ב. הכנה לפני הצום
חשוב להגדיל בהדרגה את כמות השתייה בימים שלקראת הצום. בנוסף, מומלץ להוריד בהדרגה בשבוע האחרון את רמת הקפאין (כגון שתיית קפה) שנכנסת לגוף .
ביממה שסמוכה לצום, כדאי מאוד להוריד משמעותית את כמות החלבון באוכל, ולהשתדל לאכול דברים שאינם מלוחים ואינם חריפים, זאת כדי להפחית את הצמא. הדבר נכון במיוחד לנשים מיניקות. למי שסובל ממיגרנות, מומלץ לקחת כדור נגד כאב ראש עם טווח פעולה של 24 שעות.
נוסף על הכנת הגוף לצום, מומלץ להתכונן הלכתית למקרים שבהם יהיה צורך באכילה ובשתייה לשיעורים . לשם כך יש למדוד את כמות הנוזלים לשתייה בשיעורים ולהכין קופסה שכל הנכנס בה הוא שיעור האכילה המותר למי שהותר לו לאכול לשיעורים. מבחינה מעשית, נפח של קופסת גפרורים קטנה הוא בוודאי פחות מהשיעור האסור.

ג. עקרונות האכילה והשתייה לשיעורים
1. מבוא
העיקרון של אכילה ושתייה לשיעורים בנוי על כך שאיסור כרת על אכילה ושתייה ביום הכיפורים נאמר רק על מי שאוכל או שותה כמות מסוימת תוך פרק זמן מסוים. לכן, אם מדובר באדם שמבחינה רפואית אסור לו לצום יום שלם, אך הוא יכול להסתפק בכמות פחותה מהשיעור, עליו לעשות כן. יש להדגיש שבאופן רגיל גם אכילה או שתייה בכמות פחותה מהשיעור אסורה מן התורה, אלא שמדובר באיסור קל יותר, שאין בו חיוב מלקות וכרת. לכן, כשיש צורך רפואי של פיקוח נפש, נאמר שיש להעדיף לעבור על איסור קל מאשר על איסור חמור.
יש לציין שהכול תלוי בצורך הרפואי, ואדם שהותר לו לשתות לא הותר לו לאכול, וכן להפך, שכן מדובר בשני איסורים שונים.
2. שתייה לשיעורים
כמות השתייה שעליה חייבים כרת היא 'מלוא לוגמיו'. כמות זו תלויה בגודל מלוא לוגמיו של כל אדם ואדם, ולכן ראוי לבדוק זאת מראש.
צורת המדידה תהיה כך: מילוי הפה במים ככל שהאדם מצליח לדחוס בשני צידי הפה. לאחר מכן עליו לירוק את הכול לתוך כוס מדידה, כאשר הכמות המותרת לשתייה היא מעט פחות מחצי כמות זו. אחרי מדידת כמות זו כדאי להכין כוסית קטנה, שבה מסומנת כמות זו.
גם אצל אנשים שהפה שלהם קטן מהממוצע, שיעור מלוא לוגמיו הוא לכל הפחות 40–45 סמ"ק, לכן מי שלא הספיק למדוד, יכול לקחת כוס קטנה בנפח כזה או נמוך מזה, כגון כוסיות של ליקר, ולהשתמש בה.
בין שתייה אחת לשנייה יש להמתין פרק זמן שעל פי ההלכה מגדיר כל שתייה בפני עצמה. פרק זמן זה שנוי במחלוקת: יש אומרים שצריך המתנה של 9 דקות בין שתייה לשתייה, ויש אומרים שדי בהמתנה של 5 דקות או אפילו 4 דקות. יש אומרים שגם שתייה במרווחים קטנים יותר נקראת עדיין שתייה לשיעורים, והזמן הקובע הוא הזמן שאדם נורמלי לא שותה באופן כזה אלא במרווחים קטנים יותר. במקום שיש צורך גדול, יש מקום לסמוך על הדעה הזאת, אולם לכתחילה כשהדבר אפשרי, יש להמתין כדעה הראשונה, דהיינו תשע דקות בין שתייה אחת לאחרת. אפילו לדעה המחמירה, אפשר להגיע באופן כזה לשתיית שניים עד שלושה ליטרים של נוזלים במהלך הצום.
יש רופאים שאינם מודעים לכמויות הנוזלים שאפשר להגיע אליהם על ידי שתייה בשיעורים, ולכן הם אומרים לשואל ששתייה לשיעורים אינה מספיקה. לכן יש לשאול את הרופא מהי כמות הנוזלים שצריך להגיע אליה במהלך הצום ולפעול בהתאם.
מותר וכדאי שהשתייה תהיה מתוקה ומזינה , וכך אפשר לעיתים קרובות לחסוך את הצורך באכילה. לכן כדאי להכין מראש מרקים מזינים ולטחון אותם עד שיהיו נוזליים. אדם שלא הכין מראש מרק כזה, יכול להשתמש במיץ ענבים לצורך כך. גם כדאי שהרב יוסיף מיץ ענבים לערכה שהוא מכין.
3. הגדרת נוזל
בפוסקים מצאנו שלוש הגדרות עיקריות לשאלה מה מוגדר כנוזל, שבליעתו נחשבת לשתייה ולא לאכילה:
1. הרב משה פיינשטיין זצ"ל הגדיר נוזל ככל דבר מאכל, שכאשר הוא מונח בצלחת הוא מתפזר. לעומת זאת, אם הוא שומר על צורתו, הוא נחשב למוצק.
2. הרב מרדכי אליהו זצ"ל הגדיר נוזל ככל דבר מאכל, שכאשר הוא נכנס לפה, אינו מצריך שימוש בשיניים כדי לאפשר את בליעתו.
3. הרב דב ליאור שליט"א הגדיר נוזל ככל דבר מאכל, שאם שופכים אותו מכוס, הוא נשפך בצורה אחידה בבת אחת. לעומת זאת, אם הוא נופל ביחידות נפרדות, הוא נחשב למוצק.
4. אכילה לשיעורים
שיעור של אכילה הוא 'ככותבת הגסה'. בניגוד לשיעור השתייה, שיעור זה הוא קבוע ואינו משתנה על פי מידותיהם השונות של בני אדם. למעשה, מקובל לכתחילה לחשב שיעור זה כ-30 סמ"ק. אם מבחינה רפואית מתברר ששיעור זה לא מספיק, אפשר להקל עד 38 סמ"ק.
רווח הזמן שבין אכילה לאכילה הוא אותו רווח זמן שבין שתייה לשתייה (לפי השיטות השונות שהובאו שם), אלא שכאן אין מי שאומר שאפשר להפסיק גם בשיעור זמן מינימלי כמו בשתייה.
מי שהתברר שמבחינה רפואית הוא נצרך גם לאכילה וגם לשתייה, אינו צריך להמתין בין האכילה לשתייה ולהפך, ויכול לאכול עד שיעור אכילה ולשתות עד שיעור שתייה ביחד או בסמיכות.

ד. שתייה מרה
אפשרות נוספת במקום צורך היא לשתות נוזלים שאדם רגיל אינו שותה, מכיוון שהם אינם ראויים לשתייה. שתייה כזאת לא נכללת באיסור שתייה מן התורה, ולכן אין בה דין שיעורים, ואפשר לשתות ממנה בבת אחת כפי הצורך הרפואי. בזמנו הראה לנו הרב יצחק זילברשטיין שליט"א תשובה מתוך שו"ת רבי נחום טרייביטש (סימן ט), שהתיר לשתות תמצית מרוכזת של תה קמומיל (שנקרא גם בבונג או רמיאנקי), שהיא מרה מאוד .
למעשה, בדקנו את העניין בעצמנו: לקחנו שתי שקיות תה כפולות של תה קמומיל של ויסוצקי, ושמנו אותן בכוס מים רותחים זמן רב. לאחר מכן בדקנו את טעם התמצית, וראינו שהתמצית הזו בהחלט מתאימה לגדר של שתייה מרה.

ה. דיני ברכות וקידוש
מי שצריך לאכול ביום הכיפורים, לא צריך לעשות קידוש לפני אכילתו, אפילו אם יום הכיפורים חל בשבת. אמנם אם הוא מברך ברכת המזון לאחר אכילתו, וכדלהלן, הוא צריך לומר 'יעלה ויבוא', ואם יום הכיפורים חל בשבת, הוא צריך לומר בנוסף גם 'רצה והחליצנו'.
לגבי חיוב הברכות: ברכה ראשונה יש לברך כרגיל. מי שאוכל או שותה לשיעורים, צריך לברך מחדש על כל אכילה ושתייה רק אם הסיח את דעתו מברכתו הקודמת, או עם עברו 72 דקות מסיום אכילתו או שתייתו הקודמת.
ברכה אחרונה יש לברך כרגיל בסיום האכילה, כמובן רק אם אכל כשיעור שמתחייבים עליו בברכה.
מי ששותה שתייה מרה, לא יברך עליה.

ו. הליכה לבית הכנסת
מבחינה הלכתית, הצום בוודאי עדיף על תפילה, וכל שכן על תפילה בציבור. לכן מי שיוכל לצום באופן מלא אם ישהה במנוחה, ואילו אם יגיע לבית הכנסת הוא יצטרך לשתות, אפילו בשיעורים, בוודאי עדיף שיישאר בביתו.
אמנם יש אנשים שאינם מוכנים להפסיד את התפילות ביום הקדוש הזה, ולכן חשוב למצוא מקום תפילה נוח וממוזג. כמו כן, לפי הניסיון בשטח, החשיבות העיקרית שאנשים רואים בהגעה לבית הכנסת היא לאמירת 'כל נדרי' ולתפילת 'נעילה'. לכן במצב כזה, ובמיוחד כשבית הכנסת מעט מרוחק מהבית, מומלץ לנסוע ברכב לפני 'כל נדרי' ולחזור ברגל הביתה לאחר התפילה. כמו כן, אפשר לצעוד לתפילת 'נעילה' ברגל, ולחזור אחרי צאת הצום ברכב, כך שבאופן מעשי תהיה רק הליכה אחת לכל כיוון.

ז. החייבים והפטורים מן הצום
1. הרופא אותו שואלים
בכל מקרה שיש ספק שמא יתעורר צורך באכילה או בשתייה ביום הכיפורים, מומלץ לברר קודם כל זמן רב קודם לכן את הצורך הרפואי עם הרופא האישי. במידת הצורך יש לפנות לרופא אחר.
רופא שסומכים על קביעתו הוא רופא מומחה לנושא הנשאל, שלא עונה את אותו הדבר לכל השואלים אלא לפי מצבם האישי. כמובן אי אפשר לסמוך על רופא שאומר לכולם שאסור לצום.
בכל אופן יש צורך בבירור אישי. כך לדוגמה, בזמנו אמר דוקטור קליימן זצ"ל, רופא פנימי מומחה וירא שמיים מהמרכז הרפואי ביקור חולים, שלדעתו חלק גדול מחולי הסוכרת יכולים לצום, ואף כתב על כך בהרחבה. שוחחתי על כך עם הגר"ש ואזנר זצ"ל, והוא טען שעל אף ההערכה הגדולה על השקעתו, יש חשש גדול שחולי סוכרת שאינם מאוזנים, ואסור להם לצום, יחמירו על עצמם. לכן יש להיזהר בכך, וצריך להתייעץ עם רופא בכל מקרה לגופו.
להלן נביא כמה דוגמאות של מקרים רפואיים שכיחים, שצריך לדון בהם לגבי הצום, בדגש על גינקולוגיה.
2. זקנים וחולים
לפני שנדון במקרים הפרטניים, חשוב שכל אחד מראשי המשפחה או ראשי הקהילה יפנה מיוזמתו לזקנים ולחולים שמוכרים לו, כדי לבנות ביחד איתם בצורה מכובדת תוכנית לצום. יש להיזהר מאוד שלא לפגוע בהם ולא לתת להם תחושה לא נעימה.
ד"ר אלי שוסהיים זצ"ל הכין בעבר רשימה של כל מי שלפי דעתו צריך לשתות ביום הכיפורים, לכל הפחות לשיעורים . יש לשוחח עם מי שזקוק לכך על הצד המעשי של העניינים, שכן לא כל אחד יכול לצאת פעם בכמה דקות מבית הכנסת כדי לשתות לשיעורים. מי שנזקק לשתייה לשיעורים גם עשוי להתבייש מכך, ולכן חשוב למצוא מקום מתאים ונסתר, כדי שהוא יוכל לשתות בצנעה.
במצבים מסוימים, יש אפשרות לתת מזון מרוכז, כגון אנשור, או לשים אינפוזיה. הדרך הכי פשוטה מבחינה מעשית היא לשתות כמות גדולה של שתייה מרה בבת אחת כפי הצורך הרפואי, אלא שיש בכך לעיתים חיסרון, כיוון ששתייה זו אינה שתייה מזינה.
יש כאלו שקשה להם לקבל את הצורך בשתייה, לכן חשוב לומר להם שגם אם הם שותים שתייה מרה או שתייה לשיעורים, מבחינה הלכתית הם נחשבים כמתענים ואפשר להעלות אותם לתורה .
3. מעוברות
על פי הגמרא והשולחן ערוך, נשים מעוברות חייבות בצום יום הכיפורים. אף על פי כן, הגאון הרב ישראל יעקב פישר זצ"ל טען שבימינו קיים סיכון גדול לנשים מעוברות, ועל כן לדעתו עליהן לשתות לשיעורים משקה מזין החל משלב מסוים של ההיריון. כאשר שוחחתי על כך עם ראש ישיבתנו, הגאון הרב אברהם שפירא זצ"ל, הוא השיב שאין להקל עד כדי כך, אבל כל פוסק צריך שיזכור גם את הפסיקה הזאת כאשר הוא פוסק למעוברת בענייני יום הכיפורים.
בכל אופן, להלכה, אישה שיודעת שההיריון שלה הוא היריון רגיל ללא בעיות מיוחדות, צריכה לצום כרגיל. אם יש לה בחילות והקאות, עליה לשאול מראש שאלת חכם מה לעשות.
כאשר יש בעיות מיוחדות בהיריון, לעיתים תינתן הנחיה שעל האישה לשתות לשיעורים במהלך הצום, במקרים חריגים תהיה הנחיה אף לשתות כרגיל. במיוחד יש להקל במקרים של אישה בהיריון שסובלת מדימומים, שספירת הדם שלה נמוכה (המוגלובין פחות מעשר), יש לה חום או אם התחילו לה צירי לידה .
לגבי אישה בחודש התשיעי להריונה: בזמנו כתב הרב ד"ר מרדכי הלפרין שליט"א מאמר, שלדעתו יש להתייחס בריכוזים הדתיים לאישה בחודש התשיעי כבעלת היריון בסיכון גבוה. הטעם לכך הוא שצום עלול לזרז לידה במועדה, וכך בבתי החולים שמשרתים אוכלוסייה דתית, נוצר לחץ גדול במוצאי יום הכיפורים בחדרי הלידה. במצב כזה יש חשש שלא כולן תספקנה לקבל עירוי של נוזלים, ותהיינה נשים שתגענה ללידה מיובשות בשל חוסר הנוזלים שבגופן. כיוון שבמהלך הלידה אישה מאבדת דם, הדבר עלול להיות מסוכן. לכן הוא חשב שיש לומר לכל אישה בחודש התשיעי לשתות לשיעורים במהלך יום הכיפורים .
הראינו את המאמר לגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל, שאהב מאוד והעריך את הרב ד"ר מרדכי הלפרין שליט"א. הוא התייחס בכבוד לסברה זו, אך אמר שבאופן מעשי אין לפסוק כך באופן גורף, אלא יש לדון בכל מקרה לגופו.
4. יולדת
מרגע שהתחילו צירי לידה סדירים, האישה נחשבת ליולדת והיא פטורה מן הצום. אם האישה מסופקת אם יש לה צירים (הדבר שכיח במיוחד בהיריון ראשון), היא יכולה מספק לשתות שתייה מרה, כדי שלא תתייבש לקראת הלידה.
היולדת נחשבת כחולה שיש בה סכנה במשך שלושה ימים לאחר הלידה, ואינה חייבת לצום. אף שיש מחלוקת בדבר, למעשה מודדים את שלושת הימים מעת לעת, דהיינו 72 שעות. לאחר מכן, עד שבעה ימים לאחר הלידה, הדבר תלוי במצבה. לכן אצל יולדת בניתוח קיסרי, שההתאוששות ממנו ארוכה יותר, אנו מחשיבים את שבעת הימים שלאחר הלידה כדין יולדת רגילה בתוך שלושה ימים. דין זה שייך דווקא בניתוח חירום, אבל בניתוח אלקטיבי, דהיינו מתוכנן מראש, אין הבדל בין יולדת בניתוח קיסרי לבין יולדת רגילה.
5. מינקת
לאחר שבוע מהלידה, האישה כבר אינה מוגדרת כיולדת לגבי הצום, אלא שכשהיא מניקה, יש לה דינים מיוחדים של מינקת.
ככלל, חז"ל אמרו שנשים מיניקות צמות ביום הכיפורים, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך, אולם נשים רבות חוששות שצום יום הכיפורים יפגע ביכולתן להניק.
על אף השאלות הרבות בנושא זה, לא נעשו עדיין די מחקרים על צום אצל נשים מיניקות. באופן כללי, יש לקחת בחשבון שני דברים עיקריים: האחד, שלתינוק יהיה מספיק אוכל. השני, שהצום לא יפגע בייצור החלב בעתיד הקרוב. הדברים מבוססים על דברי החזון איש (אורח חיים סימן נט ס"ק ג-ד), שסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב.
לכן, אם האישה יודעת בבירור שחלבה ייפסק בעקבות הצום, עליה לשתות לשיעורים. כמו כן, אם היא מרגישה במהלך הצום שהיא חייבת לאכול או לשתות כדי להמשיך להניק, אזי אם התינוק יונק בלבד, עליה לשתות שתייה מזינה לשיעורים. אם התינוק מקבל גם תוספות, עליה להמשיך לצום ולתת לתינוק תוספות, אלא אם כן מצבה מקביל ל"מי שאחזו בולמוס", שמאכילים אותו עד שתשוב רוחו.
יש אפשרות לשאוב חלב במשך זמן מה לפני יום הכיפורים ולהקפיאו, ובמהלך יום הכיפורים להשתמש בחלב השאוב ולהניק רק כדי למנוע גודש, אך אין חובה הלכתית לעשות זאת. בוודאי שאין חובה הלכתית לנסות לפני יום הכיפורים לתת לתינוק תחליפי חלב כדי להוריד את כמות ההנקה במהלך יום הכיפורים.
שיטה ייחודית בעניין זה היא שיטת הגאון הרב אביגדר נבנצל שליט"א, שמאוד חושש לפגיעה בחלב כתוצאה מחוסר הנקה, ולכן הוא מורה לנשים מיניקות באופן גורף שעליהן לשתות לשיעורים. זו אינה השיטה המקובלת, אבל לנשים מיניקות שחוששות מאוד מהצום, אני נותן את מספר הטלפון שלו שיתייעצו עימו.
בכל אופן, שמעתי מיועצות הנקה, שאם יש הפסקה בחלב האם או ירידה בכמות, אפשר לקחת מיד לאחר הצום שישה כדורים של ויטמילק כדי להחזיר את המצב לקדמותו.
אישה מיניקה שנכנסה להיריון, עדיין יכולה לצום, אלא אם כן יש סיכון מסוים בהריונה. בכל אופן עליה להתייעץ פרטנית עם רופא.
6. נטילת תרופות ביום הכיפורים
מי שנוטל תרופות באופן קבוע, רצוי, אם הדבר אפשרי, שייקח את התרופות לפני הצום ולאחריו . אם אין אפשרות כזאת, ויש צורך לקחת תרופה במהלך הצום, אם מדובר בתרופה שאין לה טעם (כמו רוב התרופות), מותר לקחתה גם בצום עצמו. אם יש בתרופה טעם, אפשר לקנות בבית מרקחת קפסולה ריקה ולשים את התרופה בתוכה, אך יש להתייעץ עם רופא על פתרון זה.
כמובן יש לקחת את התרופה ללא מים, אולם אם לא מסוגלים לקחתה כך, במקום צורך אפשר לקחת את התרופה עם מים מרים פחות מכשיעור, דהיינו שילוב של שני האופנים שבהם השתייה אינה איסור כרת.

ח. ערכה לרב
מכיוון שפעמים רבות קורה שהרב מורה ההוראה נתקל ביום הכיפורים עצמו בשאלה שצריכה מענה מיידי, אנו ממליצים כבר שנים רבות לרבנים להביא עימם ערכה מיוחדת לבית הכנסת. הערכה אמורה לכלול דפי הוראות מסודרים למצבים שונים, כלי מדידה לאכילה ולשתייה בשיעורים, שתייה מרה ותרופות בסיסיות לאלו שאינם מרגישים בטוב.
להלן המלצה לערכה מסודרת, שכדאי שתהיה בידי הרב:
1. כוס מדידה.
2. שקיות תה קמומיל כפולות (שנקרא גם בבונג או רמיאנקי) או תמצית תה קמומיל מוכנה לשתייה.
3. אקמול או כדור אחר נגד כאבי ראש.
4. פתילת פרמין 20 מ"ג נגד בחילות.
5. מזון מרוכז, כגון אנשור.
6. דף הוראות של אכילה ושתייה לשיעורים בכמה עותקים.
7. עותק של התפילה המיוחדת שמצא הגאון הרב יצחק זילברשטיין שליט"א במחזור עתיק בכמה עותקים . תפילה זו נותנת תחושה טובה למי שנאלץ לאכול ביום הכיפורים.
8. דף עם סיפור מיוחד של הגאון הרב עובדיה יוסף זצ"ל, שבו הוא מספר על אדם שהיה צריך לאכול בצום ולא רצה, מתוך ספרו של הרב משה הררי, מקראי קודש על יום הכיפורים.

ט. סיום הצום
בדף ההוראות שפרסם הגאון הרב יצחק זילברשטיין שליט"א, בספרו שבת שבתון, הוא נתן כמה עצות שניתנו לו על ידי מומחים כיצד לאכול בסיום הצום:
בגמר הצום, יש להתחיל בשתיית משקה, רצוי ממותק (לא חלב), וחשוב שיהיה בטמפרטורת החדר. למשקה ניתן להוסיף פרוסת לחם מרוחה בדבש או בריבה. לא מומלץ לאכול עוגה. לאחר כשעה כדאי לאכול ארוחה קלה בלבד. מומלץ לאכול ארוחה זו לאט וללעוס היטב. מי שיישאר רעב, יוכל לאכול כעבור שעתיים דבר מה נוסף. גם את הנוזלים יש להשיב לגוף בהדרגה. כדי למנוע דילול פתאומי של ריכוז חום, יש להסתפק בכוס עד כוס וחצי לשעה.
צוות רבני פוע"ה ישמח לעמוד לשירותכם בכל עת כדי לענות על שאלותיכם בכל נושא רפואי או הלכתי שקשור לצום יום הכיפורים.
יהי רצון שהקדוש ברוך הוא ימחל לכל עוונותינו, וייתן סייעתא דשמיא במענה לכל הפונים.

י. נספחים
1. תפילה לחולה שנצרך לאכול ביום הכיפורים:
"הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות אכילה ושתייה ביום הכיפורים, כמו שכתבת בתורתך: "ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'" (ויקרא י"ח, ה').
ובזכות קיום מצווה זו, תחתום אותי ואת כל חולי עמך ישראל לרפואה שלמה, ואזכה ביום הכיפורים הבא לקיים שוב "ועיניתם את נפשותיכם", כן יהי רצון, אמן".
(מתוך ספר "תורת היולדת" [מהד' תשע"ו – פנ"ה, ס"י], כפי שהועתק ממחזור עתיק)

הפוסט מדריך הלכתי מעשי לרב הפוסק בהלכות יום הכיפורים הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

לנצרכים לכך, כגון: חולים, מעוברות, מניקות ונשים בטיפולי פוריות

ההוראות דלהלן הם חלק בלתי נפרד של הוראה הלכתית בע"פ, ואין לדייק או להסתמך עליהן ללא הוראה אישית

א. חוות דעת מרופא והיתר הלכתי מרב – על מנת לאכול או לשתות ביום הכיפורים – יש צורך לקבל באופן אישי הוראה על כך, מרופא מומחה. 'רופא' לעניין זה, הוא מי שנותן לאישה תשובה אישית לפי מצבה הרפואי, ולא מי שמורה לכל אישה בהיריון וכד' לא לצום.
עם דברי הרופא יש לפנות לרב על מנת שיפסוק, הלכה למעשה, האם וכמה לאכול ולשתות.
דוגמאות עקרוניות למקרים שונים – ראו בהערה {1} .

ב. שתייה מרובה יום קודם הצום – ביום שלפני הצום יש לשתות הרבה מעל המקובל, על מנת להזין את הגוף בנוזלים ועל ידי כך לצמצם את הצורך בשתייה בצום.

ג. שהייה בסביבה מתאימה בצום – יש להימנע ממאמץ ומשהייה במקום חם בצום. אם מאמץ ההליכה לבית הכנסת יגרום לצורך גובר של שתייה – עדיף להישאר בבית, ליד מזגן או מאוורר, ולוותר על התפילה עם הציבור, כדי לצום כראוי.

ד. שתייה לשיעורים, למעשה – כשהרב התיר לשתות 'לשיעורים', פירושו של דבר בכמות מועטת ובהפסק זמן בין שתייה לשתייה (העיקרון בכך הוא ששתייה מועטת כזו אינה מיישבת דעתו של אדם ולכן הוא עדיין נקרא מתענה ביום הכיפורים {2}).

כמות – הכמות עליה אדם חייב מן התורה ביום הכיפורים הינה 'מלוא לוגמיו' משקה (באדם בינוני הוא כ-40 סמ"ק). השיעור שמותר לשתות במסגרת שתייה לשיעורים הוא מעט פחות מזה.

הלכה למעשה – יש לשער באופן אישי לפי גודל פיו של כל אדם ואדם, לכן יש למדוד את השיעור לפני הצום. לצורך כך יש למלא את כל הפה במים כמה שיותר שמצליחים, ולפלוט אותם לכוסית. מעט פחות מחצי מכמות זו, זו הכמות שאפשר לשתות ביום הכיפורים בהפסקות של מספר דקות, כדלהלן.

הפסק זמן – לכתחילה יש לעשות הפסקה של 9 דקות בין שתייה לשתייה. אם יש צורך בהפרשים קטנים יותר – ניתן לרדת ל-7.5 דקות, ואם יש צורך יותר, ניתן לרדת בהדרגה ל- 7 דקות, 6 דקות, 5 דקות, 4 דקות וכו'.

כמובן שאם על פי הרופא חייב לשתות כדרכו ללא הגבלה, והרב התיר כך – יש לעשות כן. גם במקרה כזה לכתחילה יש לעשות לפחות הפסקה מועטת (מספר שניות מועט) בין שתייה פחות מכשיעור לשתייה פחות מכשיעור.

ה. העדפת משקה מזין לשתייה – על מנת שלא להיזקק להגיע אף לאכילה, יש להעדיף לשתות משקאות "מזינים" (ולא מים) כגון: מיץ ענבים, מרק מזין נוזלי, מיצים טבעיים וכדומה, אותם ניתן להכין לפני הצום.

ו. שתייה מרה – מומלץ להכין לפני יום כיפור תה מר מאד בעזרת תה 'קמומיל' (נקרא גם 'בבונג'. יש להניח 2 שקיות תה כפולות בכוס מים, ולהשהותן בה עד שהמים יספגו היטב את הטעם) – למקרה בו הרב ינחה לשתות שתייה מרה.

(מיועד בד"כ עבור מקרים בהם לא ברור אם ישנו צורך בכמות גדולה של נוזלים בבת אחת, כגון אישה שמסופקת אם התחילו לה צירי לידה, שלעיתים הרב ינחה לשתות שתייה מרה).

ז. אכילה לשיעורים – במרבית המקרים ניתן להסתפק בשתייה מזינה לשיעורים, ואין לאכול. כאשר הרופא אומר שלא מספיק לשתות, ובכל זאת יש צורך אף באכילה, והרב התיר כן הלכה למעשה – יש למדוד ולהכין קודם הצום מאכלים בכמות של פחות מ'ככותבת הגסה' (שהוא השיעור שנאסר באכילה ביום הכיפורים).

למעשה, השיעור המותר באכילה הוא מעט פחות מ- 30 סמ"ק (הכוונה מאכל שניתן להכניסו לתוך קופסא בנפח זה). אם אין זה מספיק – ניתן להוסיף עד 38 סמ"ק. הכול לפי הרופא והרב.

מאכל זה יש לאכול ברווחי הזמן המפורטים לעיל לעניין שתייה, אך אין הם מצטרפים לשתייה ומותר באותו זמן גם לאכול וגם לשתות (העיקר להפריד בין אכילה לאכילה ובין שתייה לשתייה).

ח. ברכה ראשונה ואחרונה באכילה ובשתייה לשיעורים – לפני האכילה או השתייה – בוודאי יש לברך ברכה ראשונה.
מברכים ברכה ראשונה שוב, רק אם היה 'היסח הדעת' בין אכילה לאכילה, דהיינו שהחליט שלא לאכול/לשתות יותר (גם שינוי מקום [כגון יציאה מהבית] וכן שינה ממושכת – עשויים להיחשב ל'היסח הדעת', ויש לנהוג על פי המתבאר בהלכות ברכות).
~ ברכה אחרונה – אין לברך, מספק.
(על שתייה מרה – כדלעיל אות ו' – אין מברכים לא לפניה ולא לאחריה).

ט. עשיית קידוש – גם חולה וכד' האוכל או שותה ביום הכיפורים – אינו עושה קידוש כלל.

י. אכילת לחם – האוכל לחם ביום הכיפורים – נוטל ידיו כרגיל, עד פרק היד. אם אוכל 'לשיעורים' – אינו מברך 'על נטילת ידיים'. אך אם נצרך לאכול יותר מ'כביצה' ברציפות (כ-58 סמ"ק) – יברך על נטילתו. מ"מ, מברך 'המוציא' בכל מקרה.
~ אין צריך לחם משנה.
~ אם נצרך לאכול כדרכו (ולא פחות פחות מכשיעור) – מברך ברכת המזון, ואומר 'יעלה ויבוא' ומזכיר 'ביום הכיפורים הזה'. אם שכח – אינו חוזר.

{1} דוגמאות עקרוניות למקרים שונים:

מצבים בהם נשים – בדרך כלל – יכולות לצום כרגיל: היריון ספונטני תקין, מינקת – כשאין חשש למיעוט חלב, לאחר הזרעה מלאכותית, בתהליך הפריה חוץ גופית-לפני השאיבה, הריון מרובה עוברים-במהלך השליש הראשון.

מצבים בהם – פעמים רבות – יזדקקו לפחות לשתייה 'לשיעורין':  הריון לאחר הפלות, מינקת – כשיש חשש למיעוט חלב והתינוק ניזון אך ורק מהנקה, לאחר הפריה חוץ גופית – אחרי ההחזרה ועד ראיית דופק, הקאות, המוגלובין נמוך (פחות מ-10) במהלך היריון, סחרחורות קשות, לחץ דם גבוה, סוכרת היריון במקרים מסויימים, צירים מוקדמים בהיריון, הריון מרובה עוברים-לאחר שליש ראשון.

נשים שלא צמות:  יולדת – תוך 72 שעות מהלידה, מפלת לאחר 40 יום (ותשאל חכם), וכן אישה בחודש תשיעי שיש לה צירים סדירים תכופים.

{2} אולם חשוב לציין ששתייה לשיעורים אפשרית רק במצבים של חששות של פיקוח נפש, שכן אף על פי שהאוכל ושותה לשיעורים נקרא מתענה, חצי שיעור אסור גם הוא מן התורה.

להדפסת ההנחיות לחץ כאן>>

חולה הצריך לאכול או לשתות ביוה"כ, טוב שיאמר לפני האכילה או השתייה הראשונה, כך:

"הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות אכילה ושתייה ביום הכיפורים, כמו שכתבת בתורתך:

"ושמרתם את חוקותיי ואת משפטיי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'" (ויקרא י"ח, ה').

ובזכות קיום מצווה זו, תחתום אותי ואת כל חולי עמך ישראל לרפואה שלמה,

ואזכה ביום הכיפורים הבא לקיים שוב "ועיניתם את נפשותיכם", כן יהי רצון, אמן".

(מתוך ספר "תורת היולדת" [מהד' תשע"ו – פנ"ה, ס"י], כפי שהועתק ממחזור עתיק)

הרחבה נוספת מאת הרב מנחם בורשטין שליט"א

המאמר לקוח מתוך שו"ת רבני פוע"ה – יום הכיפורים, לפרטים נוספים ולרכישה לחץ כאן>

1. מבוא

העיקרון של אכילה ושתיה לשיעורים בנוי על כך שאיסור כרת על אכילה ושתייה ביום הכיפורים נאמר רק על מי שאוכל או שותה כמות מסוימת תוך פרק זמן מסוים. לכן, אם מדובר באדם שמבחינה רפואית אסור לו לצום יום שלם, אך מאידך, הוא יכול להסתפק בכמות פחותה מהשיעור, עליו לעשות כן. יש להדגיש שבאופן רגיל גם אכילה או שתייה בכמות פחותה מהשיעור אסורה מן התורה, אלא שמדובר באיסור קל יותר, שאין בו חיוב מלקות וכרת, ולכן כשיש צורך רפואי של פיקוח נפש, נאמר שיש להעדיף לעבור על איסור קל מאשר על איסור חמור.
יש לציין שהכול תלוי בצורך הרפואי, ואדם שהותר לו לשתות לא הותר לו לאכול, וכן להפך, שכן מדובר בשני איסורים שונים.

2. שתייה לשיעורים

כמות השתייה שעליה חייבים כרת היא "מלוא לוגמיו". כמות זו תלויה בגודל מלוא לוגמיו של כל אדם ואדם, ועל כן, ראוי לבדוק זאת מראש.
צורת המדידה תהיה כך: מילוי הפה במים ככל שהאדם מצליח לדחוס בשני צידי הפה. לאחר מכן עליו לירוק את הכול לתוך כוס מדידה, כאשר הכמות המותרת לשתייה היא מעט פחות מחצי כמות זו. אחרי מדידת כמות זו כדאי להכין כוסית קטנה, שבה מסומנת כמות זו.
גם אצל אנשים שהפה שלהם קטן מהממוצע, שיעור מלוא לוגמיו הוא לכל הפחות 40–45 סמ"ק, לכן מי שלא הספיק למדוד, יכול לקחת כוס קטנה בנפח כזה או נמוך מזה, כגון כוסיות של ליקר, ולהשתמש בה.
בין שתייה אחת לשנייה יש להמתין פרק זמן שעל פי ההלכה מגדיר כל שתייה בפני עצמה. פרק זמן זה שנוי במחלוקת: יש דעה שצריך המתנה של 9 דקות בין שתייה לשתייה, ויש דעה שדי בהמתנה של 5 דקות או אפילו 4 דקות. יש דעה שגם שתייה במרווחים קטנים יותר נקראת עדיין שתייה לשיעורים, והזמן הקובע הוא הזמן שאדם נורמלי לא שותה באופן כזה אלא במרווחים קטנים יותר. במקום שיש צורך גדול, יש מקום לסמוך על הדעה הזאת, אולם לכתחילה כשהדבר אפשרי, יש להמתין כדעה הראשונה, דהיינו תשע דקות בין שתייה אחת לאחרת. אפילו לדעה המחמירה, אפשר להגיע באופן כזה לשתיית שניים עד שלושה ליטרים של נוזלים במהלך הצום.
יש רופאים שאינם מודעים לכמויות הנוזלים שאפשר להגיע אליהם על ידי שתייה בשיעורים, ולכן הם אומרים לשואל ששתייה לשיעורים אינה מספיקה. לכן יש לשאול את הרופא מהי כמות הנוזלים שיש צורך להגיע אליה במהלך הצום ולפעול בהתאם.
מותר וכדאי שהשתייה תהיה מתוקה ומזינה, וכך אפשר לעתים קרובות לחסוך את הצורך באכילה. לכן כדאי להכין מראש מרקים מזינים ולטחון אותם עד שיהיו נוזליים. אדם שלא הכין מראש מרק כזה, יכול להשתמש במיץ ענבים לצורך כך. גם כדאי שהרב יכין מיץ ענבים בערכה שהוא מכין.

3. אכילה לשיעורים

שיעור של אכילה הוא "ככותבת הגסה". בניגוד לשיעור השתייה, שיעור זה הוא קבוע ואינו משתנה על פי מידותיהם השונות של בני אדם. למעשה, מקובל לכתחילה לחשב שיעור זה כ-30 סמ"ק. אם מבחינה רפואית מתברר ששיעור זה לא מספיק, אפשר להקל עד 38 סמ"ק.
רווח הזמן בין אכילה לאכילה הוא אותו רווח זמן שבין שתייה לשתייה (לפי השיטות השונות שהובאו שם), אלא שכאן אין שיטה שאפשר להפסיק גם בשיעור זמן מינימאלי כמו בשתייה.
מי שהתברר שמבחינה רפואית הוא נצרך גם לאכילה וגם לשתייה, אינו צריך להמתין בין האכילה לשתייה ולהפך, ויכול לאכול עד שיעור אכילה ולשתות עד שיעור שתייה ביחד או בסמיכות.

הפוסט הנחיות ליום הכיפורים תשפ"ד הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

.
ב. הצומות השונים
ראשית כל, יש לחלק בין הצומות שהם חלק מ-'הצומות הקלים', דהיינו צום גדליה, עשרה בטבת, תענית אסתר ושבעה עשר בתמוז), לבין תשעה באב ויום כיפור.
חולה פטור מלצום בצומות הקלים, גם אם הוא בגדר חולה שאין בו סכנה [2]. כמו כן, הוראת הפוסקים למעשה היא שנשים מעוברות ומיניקות פטורות מהצומות הללו [3] .
לעומת זאת, בצום תשעה באב, על אף שהוא מדרבנן, מעוברות ומניקות מתענות ומשלימות [4], וזאת על אף שגם מהצום הזה חולים פטורים, אפילו אם אין במחלתם סכנה .
ביום כיפור, החובה לצום בו היא מהתורה, ולכן גם חולה שאין בו סכנה חייב לצום. רק במקרה שבו החולה מוגדר כחולה שיש בו סכנה [5], אסור לו להסתכן ואין לו לצום [6]. כמובן שגם ביום הכיפורים נשים מעוברות ומיניקות צריכות לצום[7].
ג. הגדרת נשים שעוברות טיפולי פוריות
הפוסקים דנו כיצד להגדיר מבחינה הלכתית נשים שעוברות טיפולי פוריות:
מחד- האישה אינה 'חולה', אך מאידך היא בהליך רפואי שנגרם, בדרך כלל, בשל בעיה רפואית. בנוסף לכך, ההליך הטיפולי עצמו כרוך בטיפולים רפואיים ותרופות. כך שלמעשה יש פוסקים שכתבו שאישה הנמצאת בטיפולי פוריות מוגדרת כ"חולה שאין בו סכנה". הגדרה זו נובעת גם מתוך הבנה למצבם של בני זוג שכמהים להביא לעולם צאצאים, וכשהם אינם זוכים לכך – הם עלולים להגיע למצב נפשי קשה [8].
בנוסף לחשש לבריאותה של האישה, יש גם לדון בהשלכות הצום על העובר. הראשונים נחלקו אם מחללים שבת או אין מתענים ביום כיפור לצורך שמירה על העובר במקרים שבהם אין צורך בכך מצד בריאות האישה. מחלוקת זו קיימת בכל שלבי ההיריון, ואפילו בארבעים הימים הראשונים של ההיריון, שבהם מעמד העובר חלש יותר ממעמדו לאחר מכן. הלכה למעשה, ההוראה היא שיש לחלל שבת או שלא לצום במקרים שיש צורך בכך כדי שההיריון יימשך באופן תקין.
לכן עלינו לברר בכל מצב האם יש חשש לבריאותה של האישה, ומהי רמת החשש. כמו כן, עלינו לברר מהם המקרים שבהם היריון שהושג לאחר טיפולי פוריות נחשב להיריון שבו הצום מסכן את המשך התפתחות העובר מעבר להיריון רגיל.
לאחר שנברר פרטים אלו, נוכל להכריע למעשה באילו מצבים ובאילו שלבים של הטיפול האישה פטורה מלצום, בהתאם לחלוקה שהוזכרה לעיל בין הצומות השונים.
ד. פרטי דינים למעשה
1. הצומות הקלים
על פי מה שכתבנו לעיל, שחולה שאין בו סכנה פטור מלצום בצומות הקלים, ושפוסקים רבים הגדירו אישה שעוברת טיפולי פוריות כחולה שאין בה סכנה, יש להכריע שאישה הנמצאת בטיפולי פוריות, והטיפול דורש שתייה או אכילה, היא פטורה מלצום. כמו כן, מכיוון שכל אישה בהיריון פטורה למעשה מהצומות הללו, נראה שיש להרחיב כאן את הגדר גם למקרים שבהם עוד טרם ידוע אם הושג היריון. הדבר נוגע למעשה למקרים הבאים:
א. אישה שצריכה ליטול תרופות פומיות בחלק מטיפול הפוריות, יכולה ליטול אותן עם מים.
ב. אישה שמקבלת זריקות שמכילות הורמונים לצורך שאיבת ביציות במהלך טיפולי הפריה חוץ גופית, וצריכה להרבות בשתיית נוזלים [9], מותרת לשתות כפי הצורך.
ג. אישה שנמצאת לקראת החזרת עוברים כחלק מטיפולי הפריה חוץ גופית, ויש חשש שהצום ישפיע על קליטת העוברים – פטורה מלצום.
ד. אישה שנמצאת לאחר החזרת עוברים, אינה צריכה לצום כלל, אפילו עוד לפני שהיא יודעת אם ההיריון נקלט.
ה. יש פוסקים שסוברים שאישה שעוברת טיפולי פוריות, פטורה באופן גורף מלצום בצומות הללו. למעשה, כל אישה תנהג ברבותיה.
2. יום כיפור
כאמור לעיל, החובה לצום ביום כיפור היא מהתורה, ורק במקרים של חולה שיש חשש שיסתכן אם יצום, הוא פטור מהצום. מסקנת הפוסקים היא שההיתר לא לצום הוא אף במקרה בו כעת החולה אינו בחשש מידי של סכנה, אבל אם הוא יימנע מהטיפול שנדרש עבורו, הוא עלול להגיע למצב של סכנה [10]. כמו כן, הכרעת הפוסקים היא שלא רק חשש סכנה לאישה עצמה מהווה עילה למניעה מלצום, אלא גם חשש להצלחת התפתחותו של העובר ואפילו הקטנת סיכויי קליטתו ברחם בשלבים הראשונים, מהווים עילה כזאת [11]. במקרים שבהם יש חובה לאכול או לשתות, יש לעשות זאת "לשיעורים", ככל שהדבר אינו מסכן את האישה או את העובר. מתוך כך יש לנהוג למעשה באופן הבא:
א. אישה שצריכה ליטול תרופות פומיות, אם הדבר אפשרי, ובאישור רופא, תשנה את זמני נטילתן, באופן שתיקח אותן קודם הצום ומיד אחריו. אם אין אפשרות כזאת, תיטול את התרופות ללא מים. אם האישה אינה מסוגלת לבלוע תרופות ללא מים, היא יכולה לבולען עם מעט מים מרים [12].
ב. אישה שמקבלת זריקות של הורמונים לצורך שאיבת ביציות, עלולה להגיע לגירוי יתר שחלתי (OHSS – Ovarian hyperstimulation syndrome). הסיבה לכך היא שהזריקות גורמות לעלייה ניכרת ברמת האסטרוגן (E2) בגוף. למניעת גירוי יתר שחלתי יש צורך להרבות בשתייה. יש דעות שונות בין הרופאים מהם הערכים שנחשבים לגבוהים ומחייבים שתייה. לכן יש צורך להתייעץ עם רופא בכל מקרה לגופו. הערכת הסיכון נעשית הן על ידי רמות האסטרוגן של האישה בבדיקת דם והן על ידי ספירת כמות הזקיקים שמתפתחים בשחלה כתוצאה מהזריקות. עם קבלת חוות דעת רפואית, יש להתייעץ עם רב. ברוב המקרים שבהם יש צורך בריבוי נוזלים, ניתן להסתפק בשתייה לשיעורים. חשש לגירוי יתר עלול להיות קיים גם קודם שאיבת הביציות וגם לאחריה.
ג. אישה שנמצאת לאחר שאיבת ביציות ולפני החזרת עוברים יכולה לצום כרגיל, כל עוד היא אינה סובלת מגירוי יתר שחלתי.
ד. לגבי אישה שנקלטה להיריון לאחר החזרת עוברים, יש ספק, שכן אין מידע רפואי מספק על יכולת ההישרדות של עובר שהוחזר לרחם לאחר הפריה חוץ גופית, ויש חשש שמא מחסור בנוזלים עלול לפגוע בסיכויי קליטתו ברחם. עקב כך, הפוסקים דנו מתי יש להורות לאישה לשתות לשיעורים אחרי החזרת עוברים. למעשה יש להורות לשתות לשיעורין עד הופעת דופק בבדיקת אולטרה סאונד [13]. גם במקרה שבו עדיין לא ידוע אם העובר נקלט ויש היריון, יש מקום להתיר לשתות לשיעורים, מכיוון שמדובר בעובר שכבר הוכנס לרחם האישה.
ה. הדין האמור לעיל מתייחס להחזרת עוברים טרייה שנעשתה כמה ימים לאחר שאיבת ביציות. לעומת זאת, אחר החזרת עוברים מוקפאים באופן שלא נעשתה באותו חודש שאיבת ביציות, אין מניעה מלצום. במקרים שבהם יש חשש יוצא דופן להצלחת ההחזרה – יש לקבל הוראה הלכתית באופן פרטני.
3. תשעה באב
כפי שביארנו לעיל, צום בתשעה באב הוא מדרבנן, ועל אף שהוא נחשב לצום חמור יותר מהצומות הקלים, באופן שגם נשים מעוברות ומיניקות חייבות בו, חולה שאין בו סכנה פטור מלצום בו [14]. למעשה יש לנהוג כדלהלן:
א. לגבי נטילת תרופות פומיות, יש לעשות זאת כפי שפירטנו לעיל לגבי יום כיפור.
ב. אישה שמקבל זריקות של הורמונים לצורך שאיבת ביציות, תנהג אף היא בהתאם למפורט לעיל לגבי יום כיפור, אולם כיוון שצום תשעה באב הוא מדרבנן יש להקל בכל חשש קל לגירוי יתר.
ג. גם אישה שנמצאת אחרי שאיבת ביציות ולפני החזרת עוברים יכולה לצום כרגיל כמו ביום כיפור, כל עוד היא אינה סובלת מגירוי יתר שחלתי.
ד. אישה שנמצאת אחרי החזרת עוברים לא תצום עד להופעת דופק בבדיקת אולטרא סאונד. מכיוון שמדובר בצום מדרבנן יש להקל בו יותר מאשר ביום כיפור ולהחיל את הדין הזה גם על אישה שעברה החזרת עוברים מוקפאים. בנוסף, כאשר מדובר בצום תשעה באב נדחה (דהיינו שתשעה באב חל בשבת והצום נדחה ליום ראשון), האישה פטורה מהצום במשך כל ההיריון, כיוון שיש פוסקים שסוברים שכל אישה בהיריון פטורה מצום תשעה באב נדחה[15].

—————————————————————————————————————————————————————————————————————————————-

[1] בימים שלפני תשעה באב ויום כיפור, מתקיים במכון פועה קו מענה בשאלות אלו, וניתן להתייעץ בכל מקרה ספציפי.

[2] עיין משנה ברורה סימן תק"נ ס"ק ד.

[3] עיין שולחן ערוך אורח חיים (סימן תקנד סעיף ה). אומנם הרמ"א (סימן תקנ סעיף א) כתב שנהגו להחמיר, אך למעשה, הפוסקים האחרונים הורו שגם נשים מעוברות ומיניקות אשכנזיות לא תצומנה בצומות הקלים, עיין ערוך השולחן (סימן תקנד סעיף ז).

[4] עיין שולחן ערוך (שם סעיפים ה-ו).

[5] עיין לשונו של ערוך השלחן סימן תקנ"ד סעיף ז: "ואפילו בתשעה באב, אם הן חלושות שקרוב שיפלו לחולי, אף בלא סכנה – אין להן להתענות. וזה הוא ההפרש בין תשעה באב ליום הכיפורים, דביום הכיפורים אין לאכול רק במקום סכנה, ובתשעה באב – אפילו שלא במקום סכנה, דבמקום חולי לא גזרו רבנן.

[6] עיין שולחן ערוך (סימן תריח סעיף א).

[7] עיין שולחן ערוך (סימן תריז סעיף א).

[8] בעניין זה ראה בהרחבה ספר פועה כרך שני – פוריות (עמוד 228), שו"ת פוע"ה חלק ב – פוריות, יוחסין וגנטיקה (עמ' 86–104) והרב גדעון ויצמן, 'המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות' (תחומין כג עמ' 223–230).

[9] עיין ספר פוע"ה כרך שני – פוריות (עמ' 329), שמתן זריקות לצורך טיפולי פוריות עלול לגרום לגירוי יתר של השחלות, מצב שמתאפיין באיבוד נוזלים. ועיין עוד להלן בהרחבה.

[10] עיין שו"ת אגרות משה (אורח חיים חלק ג סימן צא) וספר פוע"ה כרך שלישי – הריון ולידה (עמוד 60 הערה 11).

[11] עיין נשמת אברהם (מהדורת תשע"ד אורח חיים סימן תריז עמ' תשע) בשם הגרש"ז אויערבאך וספר פוע"ה שם (עמוד 61). יש לציין שאין מידע רפואי מוכח האם צום בהיריון לאחר הפריה חוץ גופית מסוכן יותר לעובר מאשר צום בהיריון רגיל, וכפי שיובא להלן. לכן יש לשקול היטב מתי יש לחשוש לכך.

[12] עיין ספר פוע"ה כרך שני – פוריות (עמ' 272). ועיין שם, כיצד אפשר להכין מים מרים.

[13] עיין ספר פוע"ה כרך שלישי – היריון ולידה (עמ' 61). כל זה כאשר שאיבת הביציות הייתה לאחר טיפול בזריקות של הורמונים. במקרה של החזרת עובר לאחר שאיבת ביציות במסגרת מחזור ביוץ טבעי ללא נטילת הורמונים, יש לקבל הוראה באופן פרטני

[14] הבדל נוסף בין יום כיפור לבין תשעה באב הוא שלדעת פוסקים רבים, חולה שנצרך לאכול ולשתות בתשעה באב, אינו צריך לעשות זאת לשיעורים, עיין ערוך השולחן (אורח חיים סימן תקנד סעיף ז), כף החיים (סימן תקנד ס"ק לא) וספר פוע"ה כרך שלישי – הריון ולידה (עמ' 70, ועיין שם הערה 84 בשם הגרש"ז אויערבאך).

[15] עיין ספר פוע"ה שם (עמ' 70).

הפוסט צום לאישה שעוברת טיפולי פוריות – הרב ידידיה לביא הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

המאמר לקוח מתוך שו"ת שאגת כהן חלק ב, לפרטים נוספים ולרכישת הספר, לחץ כאן>

א. רקע רפואי – השראת לידה∗

השראת לידה או אינדוקציה Labor induction)) היא גרימת לידה באופן יזום על ידי שימוש באמצעים מלאכותיים. דהיינו, לגרום לתהליך הלידה להתקיים כאשר הוא טרם התחיל באופן טבעי. השראת לידה מבוצעת במקרים שיש בהם סכנה ליולדת או מצוקה עוברית, וכן במקרים של חשש למצוקה עוברית, כגון היריון עודף מעבר לשלב מסוים. אכן לעיתים הדבר מבוצע בגלל נוחיות הרופא או היולדת או מחמת רצון ללדת ביום מסוים או בשעה מסוימת.
הטכניקות הרפואיות העיקריות להשראת לידה כוללות טיפול תרופתי באמצעות מתן פרוסטגלנדינים שפועלים על רקמת צוואר הרחם ומשנים את המרקם שלה, וגם גורמים להתכווצויות של שריר הרחם, וכן שימוש בבלון שמוכנס לצוואר הרחם ומנופח שם, וכך הוא לוחץ על הפה הפנימי של צוואר הרחם ומרחיב אותו.
טכניקה נוספת שיכולה לסייע להשראת לידה, ונחשבת לפשוטה יותר, היא הפרדה של קרומי השק העוברי מדפנות הרחם, שמכונה סטריפינג (Stripping), כדי לגרום ליולדת לשחרר באופן טבעי פרוסטגלנדינים שמזרזים את הופעת הצירים ואת פתיחת צוואר הרחם. הפעולה מתבצעת על ידי הרופא בעת בדיקה גינקולוגית לבדיקת הפתיחה של צוואר הרחם. מחדירים אצבע לצוואר הרחם מעבר לפה הפנימי, ומפרידים בין קרומי שק ההיריון לבין רקמת צוואר הרחם. יתרונה של פעולה זאת הוא שהיא נחשבת לקלה ופשוטה בהרבה מהטיפול התרופתי והמכני. חסרונה הוא שלא תמיד פעולה זו מצליחה לסייע בהקדמת הלידה.
במאמר זה ברצוני לברר את ההשלכות האפשריות של פעולה זו על מצב טהרתה של האישה.

ב. השאלות לדיון

ככלל, שני הנושאים העיקריים שיש לברר, רפואית והלכתית, כדי לדעת כיצד השפיעה הפעולה על טהרת האישה הן:
1. האם יש דימום לאחר ביצוע פעולה זו, ואם כן – מהו מקור הדימום?
2. האם פעולה זו גורמת לפתיחה של צוואר הרחם, ואם כן – מה דינה של פתיחה זו?

ג. רקע רפואי – השפעות הסטריפינג על פתיחת צוואר הרחם ועל דימום

כדי לברר את דינה ההלכתי של אישה לאחר ביצוע הסטריפינג, ביקשנו מכמה רופאי ורופאות נשים שיש להם ניסיון בפעולה זו לענות לנו על כמה שאלות∗∗, שעיקרן הוא האם אצבעו של הרופא נכנסת לתוך הרחם, האם היא יוצרת הרחבה של צוואר הרחם, מהו מקור הדימום שנוצר בדרך כלל כתוצאה מהפעולה, ומה המשמעות של היעדר דימום כזה.
הרופאים שענו לנו על השאלות לא הסכימו לגבי כל הנקודות בשאלות שנשאלו, אולם על הנקודות הבאות הייתה הסכמה:
1. בדרך כלל אצבעו של הרופא נכנסת מעבר לפה הפנימי של צוואר הרחם.
2. פעולת הסטריפינג בהחלט עשויה לפתוח את צוואר הרחם מעבר לפתיחה הקיימת, אולם קוטר הפתיחה משתנה מפעולה לפעולה.
3. בדרך כלל יהיה דימום מיידי כתוצאה מהפעולה, אך מקורו הוא משפשוף של כלי דם על ידי הרופא תוך כדי ביצוע הפעולה, ולא מהיפרדות של השליה מדפנות הרחם.
4. היעדר דימום אינו מלמד על כישלון בביצוע הפעולה.

ד. דין הדימום

לכאורה, לדימום שנוצר (אם אכן נוצר) כתוצאה מהפעולה, יש דין של דם מכה – פצע, שאינו מטמא, שהרי הגורם לדימום הוא השפשוף שנוצר בין אצבעו של הרופא לבין כלי הדם.∗∗∗
אלא שעדיין יש מקום להרהר בדבר, שכן הנשמת אברהם (יורה דעה סימן קפז עמ' קנ) כתב בשם הגר"י נויבירט לאסור דימום שנובע מהיפרדות שליה, אם אכן מקורו אינו מהשליה עצמה, אלא מהחיבור שבין השליה לרחם. הנימוק לכך הוא שיש להחשיב דם כזה כדם של מעין "תחילת לידה", שהוא דם אוסר אף על פי שסיבתו אינה הורמונלית. גם הרב ד"ר מרדכי הלפרין בספרו רפואה, מציאות והלכה (סימן כ), העלה שדימום של היפרדות שליה אינו מוגדר כדם מכה, ויש לאוסרו, ואותם תלמידי חכמים שנטו להתיר דימום כזה, הוטעו מבחינה רפואית באשר למקורו של הדימום.
לפי זה, יש מקום לשאול אולי גם הדימום שנוצר כתוצאה מסטריפינג יאסור, שהרי גם הסטריפינג עניינו הוא הפרדת קרומי השק העוברי.
אמנם כאשר ביררנו אצל הרופאים∗∗∗∗∗ שאלה זו, הם הבהירו לנו בצורה ברורה שאין כאן דמיון כלל, וכי לא מדובר בדימום של היפרדות השליה מהרחם לקראת התחלה של לידה, אלא משפשוף של כלי הדם שבצוואר הרחם או בחלק התחתון של הרחם.
במה דברים אמורים? כשמייד לאחר הפעולה נצפה דימום קל. אולם אם זמן מה לאחר הפעולה התחיל דימום, יש מקום לחשוש שזהו כבר דימום של תחילת לידה שאוסר את האישה. כמו כן, במקרה שבו הפעולה נעשתה כבר תוך כדי צירי לידה פעילים, יש מקום לחשוש שהתחיל כאן דימום של לידה מבלי קשר לביצוע פעולת הסטריפינג.

ה. דין הפתיחה

כאמור לעיל, פעמים שפעולת הסטריפינג יוצרת פתיחה של צוואר הרחם, ויש מקום לשאול מה דינה של פעולה זו, האם היא אוסרת ובאלו תנאים.
הברייתא בנידה (כא ע"ב) הביאה מחלוקת תנאים:
המפלת חתיכה… אם יש עמה דם – טמאה, ואם לאו – טהורה, ורבי יהודה אומר: בין כך ובין כך טמאה.
מסקנת הגמרא (שם), שחכמים ורבי יהודה נחלקו האם "אפשר לפתיחת הקבר בלא דם", דהיינו האם במצב שבו נפתח צוואר הרחם, ולא ראינו דימום כתוצאה מכך, האישה מותרת, או שיש לנו הנחת יסוד שכאשר נפתח צוואר הרחם, הדבר גרם גם לכך שיצא דם מהרחם, והאישה נאסרת.
להלכה, פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ה הלכה יג) כחכמים, שהאישה טהורה. אולם הראב"ד במקום השיג עליו, וכן דעת רוב הראשונים, שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ואף על פי שבדרך כלל במחלוקת חכמים ותנא אחד הלכה כחכמים, כאן הלכה כרבי יהודה, שכן נראה ממסקנת הגמרא שם. השולחן ערוך (יורה דעה סימן קפח סעיף ג) פסק אף הוא בעקבות שיטת רוב הראשונים, שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ולכן אישה שהפילה חתיכה, אף באופן שאין הדם שבחתיכה מהווה סיבה לאסור, אם קוטר החתיכה היה יותר משיעור של קנה דק שבדקים, דהיינו שנוצרה פתיחה של צוואר הרחם, היא נאסרת.
שו"ת נודע ביהודה (יורה דעה תניינא סימן קכ) כתב בצורה פשוטה, שדין זה שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, קיים גם בבדיקות רפואיות שנכנסות לתוך הרחם:
ופשוט הוא, שמה שאמרו אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, אין חילוק בין גרם הפתיחה הוא מבפנים ובין גרם הפתיחה הוא מבחוץ, שהרופא הכניס אצבעו או איזה כלי ופתח פי המקור.
הפוסקים האחרונים נחלקו האם ומתי יש לקבל את דבריו של הנודע ביהודה, ולהלכה מצאנו ארבע גישות עיקריות:
1. שיטת הגר"ע יוסף (טהרת הבית סימן יא סעיף ז), שאין הלכה כנודע ביהודה. טעמו הוא שחידושו של הנודע ביהודה שנוי במחלוקת אחרונים, ויש לצרף לכך את שיטת הרמב"ם שאין חוששים כלל ל"פתיחת הקבר", ולהקל מטעם ספק ספיקא – ספק אם הלכה שאין פתיחת הקבר בלא דם, ואף אם הלכה כן – ספק אם דין זה נאמר גם בפתיחה מבחוץ על ידי רופא.
2. שיטת הגר"מ פיינשטיין (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן ק), שהלכה כנודע ביהודה, אולם שיעור הפתיחה האוסרת הוא רק כשהפתיחה מגיעה לשיעור של פיקה שהוא כשלושת רבעי אינטש (כ-19 מ"מ). כיוון שלמעשה אין היום בדיקות שגרתיות כאלו שפותחות את צוואר הרחם בקוטר כל כך גדול, אזי באופן מעשי אין מחלוקת גדולה בינו לבין הגר"ע יוסף. זאת על אף שמבחינה עקרונית יש ביניהם מחלוקת גדולה. אמנם סטריפינג היא פעולה שנעשית כבר לקראת לידה, שבמהלכה עשויה להיות פתיחה משמעותית של צוואר הרחם.
3. שיטת הגר"מ אליהו (דרכי טהרה פרק א סעיף יז), ששיעור הפתיחה האוסרת הוא בפתיחה שהיא מעבר לפתיחה הטבעית של צוואר הרחם של האישה, ואם הדבר אינו ידוע, שיעור הפתיחה האוסרת היא כשהבדיקה נעשתה במכשיר שקוטרו יותר משלושה מ"מ.∗∗∗∗∗∗
4. שיטת הגר"ש ואזנר (שיעורי שבט הלוי סימן קפח סעיף ג ס"ק ג), שהמנהג לאסור כל בדיקה בתוך חלל הרחם, גם אם שיעורה הוא כקוטר קנה דק שבדקים.
לפי זה, יוצא לכאורה שלשיטת שבט הלוי, כל ביצוע של סטריפינג יאסור את האישה; לשיטת טהרת הבית, אין סיבה לאסור אישה עקב ביצוע סטריפינג; לשיטת האגרות משה והדרכי טהרה, סטריפינג יאסור רק במקרה שהוא גרם לפתיחה של צוואר הרחם, תלוי בקטר הפתיחה כל אחד לשיטתו.
אמנם בשיחה עם הראשון לציון הגר"י יוסף, בנו של הגר"ע יוסף, הוא אמר לנו שאין הדבר פשוט להקל אפילו לשיטת אביו, ובפרט אם נגרמו דימום ופתיחת צוואר הרחם, שכן ייתכן ומדובר כבר בהתחלה מסוימת של תהליך לידה.

ו. סיכום ומסקנות

אישה שעברה סטריפינג תשאל את הרופא האם במהלך ביצוע הפעולה נגרמה פתיחה של הפה הפנימי של צוואר הרחם, ואם כן – מה היה שיעור הפתיחה∗∗∗∗∗∗∗ כמו כן, האישה תשאל את הרופא האם נגרם דימום במהלך הפעולה. התשובה ההלכתית משתנה לפי הנתונים הרפואיים, כדלהלן:
1. אם הרופא אומר שלא הייתה פתיחה של צוואר הרחם, וגם לא נגרם דימום כתוצאה מהפעולה – האישה טהורה.
2. אף אם נגרם דימום כתוצאה מהפעולה – אם מדובר בדימום נקודתי בלבד שנראה סמוך לאחר הפעולה (וכשלא נגרמה פתיחה של צוואר הרחם), יש מקום להתיר את האישה, כיוון שהפעולה הרפואית גורמת לרוב לשפשוף ולקריעה של כלי דם שיכולים להיחשב כדם מכה.
3. אם כתוצאה מהפעולה נגרמה הרחבה של צוואר הרחם, לדעת רוב הפוסקים, האישה נאסרת אף אם לא נגרם דימום כלל.
4. אם האישה ראתה דימום מוגבר, יש לחשוש שמדובר כבר בתחילת לידה, וממילא האישה נאסרת.
5. בביצוע של סטריפינג תוך כדי הופעת צירי לידה סדירים ותכופים, יש יותר מקום לחשוש ולאסור את האישה, גם אם נגרם דימום מועט בלבד, כיוון שיש לחשוש שמדובר בלידה שכבר התחילה.

__________________________________

∗   הרקע הרפואי מבוסס על ספר פוע"ה כרך שלישי – הריון ולידה (פרק סד – 'לידה' עמ' 204–207)

∗∗ הרופאים שענו לנו על השאלות הם (לפי סדר א-ב): ד"ר הילה הוכלר, ד"ר שרון מסלוביץ', ד"ר יעקב רבינזון, ד"ר ברונו רוזן.
אנו מודים להם על שיתוף הפעולה. תשובותיהם המלאות של הרופאים הנ"ל פורסמו בספר פוע"ה שם (עמ' 210–212 הערה 128)

∗∗∗ ראה לעיל, סימנים ט-יא, שיש לפסוק להלכה שדם מכה אינו מטמא, גם אם מקורו מרירית הרחם

∗∗∗∗ ראה ספר פוע"ה כרך ראשון – משפחה וטהרה (פרק יד – 'דם מכה' עמ' 169–170 הלכה יג, ובהערות שם), שאף על פי שאם
הדימום הוא מהשליה עצמה, יש מקום להתייחס אליו כדם מכה ולהתירו, סתם דימום בהיריון מהרחם, מקורו בכלי הדם שבין השליה לרחם.
ראה גם שם בכרך השלישי (פרק נז – 'הריון' עמ' 20 הלכה יח)

∗∗∗∗∗ המוזכרים לעיל

∗∗∗∗∗∗ הטעם לכך הוא שזהו שיעור הפתיחה הטבעי הקטן ביותר של צוואר הרחם אצל אישה שמעולם לא ילדה.

∗∗∗∗∗∗∗ כדי לוודא את הנתון הזה על האישה לבקש מהרופא שישים לב למידת הפתיחה של צוואר הרחם עוד לפני ביצוע הפעולה,
זאת כדי לאבחן האם פעולת הסטריפינג הרחיבה את הפתיחה הקיימת כבר של צוואר הרחם

הפוסט הפרדת קרומי השק העוברי (סטריפינג) הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

מבוא

הכרות בין בני זוג לקראת נישואים כוללת לא רק התרשמות הדדית ובחינה האם הוא או היא עומדים בציפיות, אלא גם איסוף מידע הכולל בתוכו פרטים רפואיים על מחלות או נכויות של בן הזוג ואף של קרוביו.
כשאדם עומד להינשא כדי להקים בית נאמן בישראל, הרי מלבד קיום הציווי ההלכתי, חיוני ביותר להציב מראש בית כזה על אדני האמת, ולכן ברור שיש לומר את האמת כולה ולא להסתירה. שפת אמת ויושר הכרחיים בכל מגעיו של אדם עם הזולת, אך המשמעות העמוקה ביותר היא דווקא בין בני זוג שבונים מערכת של אמון ויושר ביניהם. נוסף על המחויבות ההלכתית והמוסרית, יש להתנהגות כזאת גם משמעות מעשית ביותר. גילויים מאוחרים של אמת שהוסתרה עלולים לערער את האמון בין בני הזוג מעבר למשמעותם הספציפית של הפרטים שהוסתרו, עלולה להיווצר בעיה חמורה יותר, חלילה, עד כדי אווירה של משבר וחוסר אמון כללי מצד בן הזוג שעלול להרגיש פגוע מאוד עקב הסתרת מידע ממנו. לכן גם באופן עקרוני וגם מבחינה מעשית חשוב וחיוני לומר את האמת. בני אדם מסוגלים לעתים להתמודד עם בעיות של בן הזוג שלהם, אך עלולים להתקשות בקבלת אי אמירת אמת, העלולה להתפרש כחוסר יושר כללי.
לעומת זאת, יש חשש שבגילוי בעיות רפואיות הדברים עלולים להתקבל בצורה מוגזמת, במיוחד כיוון ש"אדם קרוב אצל עצמו" [1], ובאופן טבעי רואה בדרך כלל את נגעי הזולת יותר מאשר את נגעיו [2]. כתוצאה מכך עלול בן הזוג להפסיק את הקשר, לא בגלל עצם הבעיה אלא בגלל חששות מוגזמים שאין בהם ממש. ייתכן מצב, שבו אדם יכיר תחילה את בן הזוג ורק אז הוא יסכים לקבל עליו את מגבלותיו הרפואיות, כיוון שכבר הכיר את התכונות החיוביות שלו; גילוי מוקדם של הבעיות הרפואיות עלול לסתום את הגולל על האפשרות לקשר כזה, עוד קודם שניתן לו סיכוי הולם.
אם כן, אדם הסובל מבעיה רפואית כלשהי עלול להיקרע בין החובה המוסרית וההלכתית לפרוס את כל המידע לפני בן הזוג, לבין הרצון שלא להפחיד או לדחות עוד קודם שבן הזוג הצליח לעמוד על שאר תכונותיו ועל מידה מסוימת של התאמה ביניהם. בדרך כלל מדובר בבעיות רפואיות שאינן ניכרות במראה החיצוני, ובן הזוג לא יכול לדעת עליהן לפני הנישואים אם לא מגלים לו אותן.
בדילמה זו מתלבט לא רק בן הזוג הסובל מבעיה רפואית או משפחתית, אלא גם אחרים היודעים אודותיה. בהתלבטות כזאת עליהם להביא בחשבון עד כמה עלולה הבעיה להשפיע על החיים המשותפים של בני הזוג, ובהתאם לכך לברר האם קיימת חובה לדווח לבן הזוג על הבעיה לפני הנישואים. דברים אלו נכונים, על אחת כמה וכמה, לגבי שדכנים.
השאלות שיש להתמודד עמן הן: האם לספר; איזה מידע יש למסור לבן הזוג המוצע; באיזה שלב; וכיצד ינהג צד שלישי המודע לפרטים שבן הזוג המוצע לא יודע [3].
עיקר מטרת הפרק שלפנינו היא עניינים רפואיים הקשורים בשידוכים. אך מטבע הדברים, תוך כדי הדיון, תובאנה גם הדרכות כלליות.

המחויבות לאמת ואיסור אונאה – דיון הלכתי
א. אסור לרמות או לשקר או להעלים מידע בשום נושא, כולל בענייני שידוכים [4]. בהסתרת מידע עוברים על איסור אונאה – "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ". באמירת שקר עוברים גם על איסור "לֹא תְשַׁקְּרוּ".
ב. הגדרת מום – מום שנחשב בעיני העם כפוגם במקח, ובמקרה שלנו – בשידוך. כלומר, יש להתחשב בכך שמום נמדד לא רק באופן אובייקטיבי אלא גם לפי מה שנחשב מום בעיני הציבור [5].
ג. הסכימו הפוסקים שכל צד חייב להודיע למשנהו על כל פגם שיש בו חשיבות [6]. אמנם יש דעות שונות לגבי הגבולות של חיוב זה [7]. לפי כל הפוסקים אסור לאדם לשקר בפועל אם שואלים אותו [8].
ד. יש הבדל בין הסתרת פגמים שהתגלותם תבטל את הנישואין, לבין הסתרת פגמים שעלולים לפגוע בשידוך אך לא יבטלוהו.
ה. יש מי שאמר שיש 'לגלות טפח ולכסות טפחיים', ולספר לשואל רק פרטים חלקיים, כדי שאם ירצה יוכל להמשיך ולברר בעצמו אצל הנשאל או בצורות אחרות, ואם יחליט להתעלם מפרטים אלו, הרי 'סבר וקיבל' [9].
ו. אם הפגמים אינם מפריעים לבני הזוג אך עלולים להפריע לבני משפחותיהם, אין צורך שיספרו לבני המשפחה. מכל מקום ראוי וכדאי להיוועץ בסמכות תורנית העוסקת בנושאים כאלה על המשמעות המעשית של פגמים כאלה [10]. חשוב להדגיש שסמכות כזאת לא אמורה להחליט במקום השואל. ההתייעצות באה לתת לאדם כלים כדי שיוכל לקבל החלטות שקולות. בכל מקרה, הכרחי שהאדם עצמו יקבל את ההחלטות.
ז. אם ההורים מונעים מלספר לבן הזוג העתידי על פגם מסוים שצריך לגלותו, וילדם חושב שחיוני לגלות את הבעיה לפני ההחלטה על הנישואין, אין ההורים יכולים למנוע זאת, והבן/הבת לא חייבים לשמוע להם אם ציוו אותם לעשות זאת. מלבד הצורך ההלכתי לגלות, הסתרה כזאת של מידע עלולה לפגוע בעתיד בשלום הבית של בני הזוג.
ח. בדברים שהצנעה יפה להם, או בדברים שלאדם קשה מאוד לספר עליהם, רצוי להיעזר בגורם מקצועי או ברב שיוכל להסביר את הדברים כראוי.
ט. פשוט וברור שאי אפשר להסתיר מידע בהתבסס על הטענה שהנישואין הפיכים ושאם בן הזוג לא יתרצה תמיד אפשר לבטל את הנישואין למפרע או להתגרש. הסיבה היא שאלו תהליכים קשים הכוללים עגמת נפש מרובה ולעתים גם עיכובים ממושכים ודיונים מתישים [11]. לעתים, אף על פי שמעיקר הדין מי שקידש ברמאות כופים אותו להוציא, מכל מקום, הלכה למעשה, אין כופים עליו גט. מלבד זאת, גרושה אסורה לכהן, ובכלל לגרושים יותר קשה להשתדך. זאת ועוד, במקרים רבים יש כבר ילדים או הריון, והמצב בלתי הפיך לגביהם. כך שבשום אופן אי אפשר לסמוך על כך שהקידושין הפיכים ולמנוע בטענה זו מסירת מידע חיוני.
י. העקרונות דלעיל וגם דוגמאות שתובאנה להלן הם מעיקר הדין וחובת ההלכה. יש פוסקים שציינו שבניית זוגיות נכונה על אדני האמת כוללת גילוי נאות של מכלול הפרטים, אף על פי שמעיקר הדין היה מקום להסתירם [12]. כמובן, יש לחשוב מראש מתי ובאיזה אופן לספר כדי לא להפחיד את בן/בת הזוג, ואם יש מקום לספר על ידי צד שלישי, ולשון חכמים מרפא.
מתי לספר
יא. חובה לספר על מומים קריטיים שאינם נראים כגון העדר רחם עוד לפני הפגישה הראשונה. אמנם לאחר דיונים והתלבטות רבה במקרים שבהם בחורים ובחורות בעלי מומים קריטיים לא הצליחו למצוא שידוך אפילו לא לפגישה אחת, יש מפוסקי דורנו [13] שהורו כהוראת שעה שמותר להיפגש פגישה אחת ללא סיפור המומים מראש, אך התנו זאת בסיפור הבעיה החמורה לפני הפגישה השנייה [14].
יב. לעומת זאת, בבעיות שאינן קריטיות אין חובה על המשודכים לספר על כל הבעיות מיד בתחילת הקשר, אלא אפשר להמתין עם מסירת המידע על פגמים מסוימים לזמן שבו הקשר בין בני הזוג מתחיל להתהדק, אך לפני שנוצר קשר רגשי, גם אם מסירת מידע כזה מיד הייתה עלולה לבטל את השידוך מעיקרו [15]. הטעם הוא שאז ניתנת הזדמנות לבן הזוג להכיר את האדם הכרות ראשונית, ללא פסילה מוקדמת שעלולה להיות שגויה. זהו שלב שבו ניתן כבר לעמוד באופן בסיסי על תכונותיו הטובות של האדם מחד גיסא, אך מאידך גיסא עדיין לא נוצרו קשר רגשי עמוק ואהבה, העלולים להכביד מאוד על קבלת החלטה שקולה, או אפילו לעורר כעס כלפי מי שהסתיר עובדה חשובה כל כך לשלבי קשר רגשיים עמוקים. יש לקחת בחשבון שמשך ההיכרות בין בני זוג לפני החלטה על נישואין משתנה ממגזר למגזר ומזוג לזוג, כך שגם הזמן שבו מספרים עשוי להשתנות בהתאם.

היבט רפואי – דוגמאות לסוגי מחלות [16]
לצורך ההדגמה נחלק את המחלות לכמה קבוצות, ונדגיש בעיות פוריות באישה ובאיש. הקבוצות אינן מסודרות לפי חומרתן אלא בעיקר לפי נושאיהן:

מחלות באישה
יג. בקבוצה הראשונה נכלול מחלות שעלולות לגרום לסכנת חיים, ואצל נשים – מחלות המסבכות את האפשרות להרות ומקשות עליה, כגון סכרת [17] ומחלות ממאירות. במקרים כאלה חובה גמורה לספר על המחלה עוד לפני הפגישות, או לכל הפחות בשלבים המוקדמים ביותר של המפגשים ואסור להעלימן מבן הזוג.
סכרת היא בדרך כלל מחלה עם גורם תורשתי. המחלה מלווה בפגיעה באברי הגוף השונים, כגון בלב, בכליות, בעיניים ובכלי הדם הפריפריים [18]. אמנם אפשר להגיע לאיזון תרופתי שיכול לאפשר אורח חיים בריא לשנים רבות, אך מלבד עצם הבעיה הגופנית הקשה של חולי סכרת, ישנם דברים נוספים שאי אפשר להתעלם מהם: הריונות של נשים כאלה מסובכים וקשים, אפשר להיכנס להריון רק לאחר איזון תרופתי, בכל מהלך ההריון יש לקבל זריקות ולשמור על איזון קפדני כדי למנוע מהעובר לצבור משקל יתר שעלול לחייב ניתוח קיסרי. בנוסף לכך, גם לאחר הלידה יש חשש שהתינוק יסבול מבעיות רפואיות מסוימות.
במקרים של מחלות ממאירות, גם לאחר שהאדם התרפא, עדיין יש חשש להתפרצות נוספת של המחלה [19]. בנוסף לכך, הטיפולים האגרסיביים, נוגדי הסרטן, שתכליתם לדכא את המחלה הממארת ולרפא את האדם, פוגעים לעתים קרובות בפוריות, פגיעה מלאה או חלקית.
יד. אישה שלא גילתה למשודך שיש לה מום חמור כגון מחלת לב או סכרת או הפרעות פוריות עקב בעיות במבנה אברי הרבייה, הרי זה בגדר מום חמור שעלול להפוך את הקידושין לקידושי טעות. אבל אם האישה חלתה באחת מן המחלות האלו לאחר הנישואין, אין זו עילה לכפיית גט [20].
טו. בקבוצה השנייה נכלול מחלות שאין בהן סכנת חיים, אך יש בהן פגיעה באיכות החיים, ויש להן משמעות גם מבחינה גינקולוגית. על מחלות כאלה צריך לספר בשלבים הראשונים של המפגשים, אחרי ההיכרות הראשונית, ולפני העמקת הקשר הרגשי.
אפילפסיה (כפיון, מחלת הנפילה), יכולה להיות מטופלת באופן תרופתי, והאישה יכולה להתנהג כאישה בריאה לחלוטין. ובכל זאת, אף על פי שהמחלה בדרך כלל אינה מסכנת חיים, התרופות שחולת אפילפסיה לוקחת עלולות לפגוע בעובר, ועל כן אסור לה להיכנס להריון ללא איזון תרופתי ובחירת תרופות מתאימות להריון, כמובן, עובדה זו מקשה ומגבילה את הכניסה להריון.
מחלות הנפש [21] הקלות שכיחות והן מצריכות טיפול תרופתי. גם במקרים כאלה יש בעיה בהתמודדות עם הריון, מלבד ההתמודדות עם עצם המחלה, שמטופלת כיום בתרופות שונות בהצלחה רבה. בזמן הריון האישה חייבת לשמור על איזון תרופתי ולהשתמש רק בתרופות המתאימות להריון [22].
יש להבדיל בין מחלות נפש, אפילו מחלות קלות, לבין בעיות נפשיות התנהגותיות, שיובאו בקבוצה החמישית שלפנינו. ההבדל החשוב לענייננו הוא הצורך בנטילת תרופות, כפי שפורט כאן.
טז. קבוצה שלישית, שקשורה ישירות לפוריות, היא קבוצת הנשים שיש להן שיבושים בסדירות הווסת שעלולים לנבוע מגורמים שונים, והם מופיעים ברמות שונות של חומרה, כדלהלן:
בעיות גנטיות-מבניות – הראשונה שבהן היא Testicular Feminization, שבה מדובר על נשים שלמרות המראה החיצוני הנקבי התקין שלהן, הקריוטיפ שלהן זכרי (XY) [23]. על כן קיימים בגופן אשכים טמירים במקום שחלות, אין להן רחם [24], ומתוך כך כמובן מדובר על אל-וסת מוחלט. לעתים גם הנרתיק אינו מפותח, ולכן קיום יחסי אישות בדרך כלל קשה מאוד ולעתים בלתי אפשרי. כדי לאפשר לנשים אלו לקיים יחסי אישות הן חייבות בדרך כלל לעבור טיפול ניתוחי, הכולל הרחבת הנרתיק בעזרת ניתוח פלסטי או על ידי שימוש במאמנים (מרחיבים). רוב הנשים אינן מנותחות אלא עוברות טיפול הדרגתי להרחבת הנרתיק על ידי מאמנים. ברור שהאישה לא תוכל לעולם ללדת. האשכים הטמירים עלולים להתפתח לגידולים ממאירים, ולכן יש לכרתם.
בעיה אחרת היא Mullerian Agenesis (התסמונת על שם רוקיטנסקי [25]) אשר ממנה סובלות נשים עם חוסר התפתחות חלקי או מלא של המערכת על שם מילר [26] הכוללת את הרחם, צוואר הרחם וחלקו העליון של הנרתיק. הנרתיק שלהן בדרך כלל קצר, או שהוא חסר, אך השחלות תקינות (ולפיכך הריון אפשרי רק בדרך של פונדקאות). כדי לאפשר לנשים אלו לקיים יחסי אישות חלקן חייבות לעבור טיפול ניתוחי הכולל בניית נרתיק או הרחבתו.
עקרות על רקע היפותלמי (בעיה בהפרשת ההורמונים מיותרת המוח[27]) – תופעה כזאת עלולה לבוא בעקבות מתחים, שינויי משקל קיצוניים, אנורקסיה, או פעילות גופנית מוגזמת. מדובר על מצב זמני, שבחלק מהמקרים הוא הפיך גם בלי טיפול, ובמקרים אחרים אפשר לטפל בו – אם על ידי טיפול בגורמי המתח והלחץ, אם בטיפול תרופתי. במקרים מעטים מאוד קורה שמעולם לא הופיע אצל האישה וסת, אך לבעיה זו יש טיפול תרופתי יעיל על ידי זריקות.
שחלות פוליציסטיות (PCOS – Polycystic ovary syndrome) – תסמונת שבה המעגל ההורמונלי מופרע עקב הימצאות רמה גבוהה מדי של הורמונים גבריים בגוף האישה. הביטוי לכך הוא באל-וסת או בווסת שאינו סדיר, ולעתים בהעדר ביוץ. (העדר הביוץ הוא הבעיה הרפואית ולא עצם העובדה שהווסתות מרוחקות.) תופעה זו מצויה אצל כ-10% מהנשים בגיל הפוריות. אצל נשים הסובלות משחלות פוליציסטיות קיים לפעמים גם סיכון מוגבר להופעת מחלות לב וכלי דם, סכרת והיפרליפידמיה (רמה גבוהה של שומנים בדם) בשלב מאוחר יותר בחיים, וכן סיכון יתר לסרטן הרחם. ייתכנו גם בעיות במראה החיצוני – שׂיעור יתר, אקנה ('פצעי בגרות') והשמנת יתר. טיפולים אסתטיים ותרופתיים עשויים לשפר את המראה החיצוני, אולם לא כולם יעילים לאורך זמן. חלק מן הטיפולים אינם מתאימים לתקופה שבה מנסים להרות, וגם לא בתקופת ההריון וההנקה. לעתים יש צורך בהשראת ביוץ כדי להשיג הריון, אך בעקבות השראת הביוץ יש עלייה בשכיחות הריון מרובה עוברים. במקרים קשים ייתכן שלא יהיה אפשר להשיג הריון ללא הזרעה תוך-רחמית או אף הפריה חוץ-גופית.
למרות כל האמור, חלק ניכר מהנשים שיש להן שחלות פוליציסטיות מצליחות להרות בלי שום טיפול.
יז. במחלות כאלה יש להבדיל בין בעיות חמורות כגון בעיות גנטיות, שכתוצאה מהן אין אפשרות לאישה להרות כלל, או שתוכל להעמיד צאצאים רק על ידי פונדקאות, ובהן חובה לספר כבר במפגש הראשון, לבין בעיות קלות הרבה יותר כגון שחלות פוליציסטיות שבחלקן ייתכן שלא תיגרם כלל בעיה בפוריות.
יח. כאשר מדובר בבעיה נפוצה, שלמערכת הרפואית יש עבורה פתרונות סבירים, פוסקים רבים סוברים שאין חובה לספר. בייחוד מדובר בנושאים הקשורים לפוריות, שבהם יש יותר רגישות בענייני שידוכין, כגון בנושא שחלות פוליציסטיות [28], או אצל גברים – דליות האשך. אנשים עלולים לקבל את הדברים ללא פרופורציות מתאימות, ולכן אין צורך לספר, אף על פי שייתכן בהחלט שיהיה צורך בטיפולים במקרים כאלה.
יט. בקבוצה הרביעית נכלול בעיות אסתטיות – בסעיף זה ידובר רק על בעיות אסתטיות שיש להן השלכות גינקולוגיות, שהרי בעיות אסתטיות הניכרות במראה החיצוני נתונות לשיפוטו של בן הזוג בלא צורך להודיעו מאומה [29]. הבעיות שבהן מדובר הן:
שיעור יתר ואקנה ('פצעי בגרות') – אלו הן בעיות בעלות רקע הורמונלי, וכבר נכתב לעיל שייתכן קשר לשחלות פוליציסטיות. הטיפולים התרופתיים הרגילים המצמצמים תופעות אלו עלולים למנוע כניסה להריון, ולכן לקראת הכוונה להתחיל הריון עלולה הבעיה האסטטית לעלות במלוא חומרתה [30].
פסוריאזיס (Psoriasis ) או ספחת – מחלת עור אוטואימונית כרונית, העלולה להתפשט על פני כל חלקי הגוף השונים. זו אינה רק בעיה אסתטית אלא גם רפואית, שכן לעתים היא קשורה לבעיות בפרקים ועוד.
כ. בקבוצה החמישית נכלול בעיות נפשיות-התנהגותיות, להבדיל ממחלות נפש.
וגיניסמוס היא דוגמא לבעיה רפואית נפשית-התנהגותית שעלולה לפגוע בשלום הבית ובעקיפין גם בפוריות, אף על פי שהאישה למעשה בריאה. מדובר בתופעה של כיווץ בלתי רצוני של שרירי הנרתיק לקראת קיום יחסי אישות ובמהלכם. כיווץ זה מונע לעתים קיום יחסי אישות מלאים, וממילא עלול לגרום גם עיכוב בכניסה להריון. תופעה זאת מתרחשת בדרגות שונות של חומרה. הרקע הוא לפעמים פסיכולוגי, ולעתים רחוקות תוצאה של טראומה מינית. בדרך כלל אין האישה מודעת לבעיה לפני הנישואין. הטיפול בבעיה הוא פסיכולוגי-התנהגותי, על ידי מטפלת מינית, ובדרך כלל אינו נמשך זמן רב.
גם על הבעיות בקבוצה הרביעית והחמישית יש לספר.
כא. במקרים של בעיות נפשיות, יש לקבל חוות דעת מאיש מקצוע מוסמך על המצב הנפשי הנוכחי של האדם, ולפי זה לשקול מה יש לומר ואת הזמן והאופן המתאימים לכך.

פוריות הגבר
כב. אם המשודך סבל מבעיה של אשך טמיר בשני האשכים או אפילו באשך אחד [31], אף על פי שהורידו אותם למקומם בזמן, יש סיכון גדול שתהיינה בעיות פוריות, ולכן חובה לגלות זאת למשודכת [32].
כג. גם במקרה שיש למשודך אשכים קטנים שכנראה אינם מפותחים (אטרופיים), סביר להניח שתהיה לו בעיית פוריות מורכבת, ולכן גם כאן חובה לגלות זאת למשודכת.
כד. ככלל, גבר שיש לו רק אשך אחד מסיבה כלשהי, חייב לספר על כך למשודכת [33]. ויש מי שהורה שלכתחילה צריך לספר, אך אם הרופאים אומרים שהוא גבר פורה כרגיל, אינו צריך לספר זאת למשודכת [34]. מדובר במקרה שבו הוציאו אחד מהאשכים כתוצאה מפגיעה מקומית [35], ועל כן הימצאות אשך אחד בלבד כעת לא מלמדת על סיכון יתר לבעיית פוריות נוספת. להבדיל מבעיה כגון אשך טמיר שהוצא, שיש בה סיכון לבעיית פוריות מצד עצמה.
כה. ככלל, אין צורך לספר למשודכת על בעיה של דליות האשך (וריקוצלה). מדובר רק על ספק שמא תהיה ירידה באיכות הזרע, ולא על מום ודאי, ובעיה זו שכיחה גם אצל אנשים פוריים, וראה עוד כאן בהערה [36].
כו. מי שקיים אצלו מצב של היפוספדיאס [37] או אפיספדיאס חמור, והרופאים משערים שאשתו לא תוכל להרות כדרך כל הארץ [38], חייב לספר זאת למשודכת.
כז. גבר הסובל מעקמת הפין ולשם קיום יחסי אישות יצטרך לעבור טיפול ניתוחי, חייב לספר זאת למשודכת. חלק מהמקרים הם בתחום הנורמה ולא אמורים להפריע ביחסי אישות או בפוריות, לכן בירור כזה צריך להתבצע על ידי רופא אורולוג. במקרים כאלה כדאי לברר עוד לפני היציאה לשידוכים את המצב הרפואי ואת האפשרויות השונות לטיפול בבעיה. אם אפשר, כדאי גם לטפל בבעיה עוד לפני היציאה לשידוכים.
כח. גבר שאין לו יכולת קישוי בדרך טבעית אלא רק על ידי טיפול רפואי [39], או שיש לו סטייה או נטייה לא נורמלית בתחום המיני, חייב להודיע לכלתו המיועדת על כך [40].
כט. אם המשודך עבר טיפולים כימותרפיים, גם אם לפי הרופאים המחלה עברה לחלוטין, עדיין חובה עליו לספר זאת למשודכת, הן עקב סיכון יתר לחזרת המחלה, והן עקב חששות לבעיות פוריות.
ל. בבעיות פוריות אצל הגבר שתחייבנה טיפולי פוריות משמעותיים, כמו הזרעה או הפריה חוץ גופית, יש לעדכן מראש את המשודכת, כיוון שעיקר הדרישה הנפשית והגופנית בטיפולים כאלה חלה על האישה [41].
לא. בכל הדוגמאות המובאות כאן לגבי בעיות בפוריות הגבר שחובה לספר עליהן, יש לגלות זאת למשודכת כבר בשלבים הראשונים של המפגשים, אחרי ההיכרות הראשונית, אך לפני העמקת הקשר הרגשי.

השלכות מחלה על המערכת המשפחתית, כמדד לחובה לספר
לב. יש מי שהבדיל בין מקרים שבהם בן הזוג 'החולה' יצטרך לקחת על עצמו את הטיפולים, לבין מקרים בהם בת הזוג תצטרך לעשות זאת, או להיפך. לדוגמא – אם יש לבעל מיעוט זרע, הפתרון המקובל כיום הוא הפריה חוץ גופית, אך לשם כך דווקא האישה היא זו אשר תצטרך לשאת בעול הטיפולים. לפי שיטה זו ברור שאם בן הזוג או בת הזוג של האדם החולה יצטרכו לשאת בנטל הרפואי, הצורך והחיוב לספר גדולים יותר מאשר במקרה שבו האדם החולה בעצמו יצטרך לשאת בכך [42].
לג. כמו כן צריך לשקול עד כמה הטיפול שהאדם מחויב בו ישפיע על המערכת המשפחתית. כך לדוגמא יש להבדיל בין מחלה שהשלכותיה מסתכמות בכך שהאדם צריך לקחת טיפול תרופתי מדי יום ביומו, לבין מצב שבו האדם זקוק לטיפול שנמשך זמן רב מדי יום ביומו, או אם הוא מרותק לכסא גלגלים או נזקק לאשפוזים בבית חולים. ברור שככל שהטיפול ישפיע יותר על המערכת המשפחתית, הצורך והחיוב לספר גדולים יותר.
לד. כך גם לגבי מסירת מידע על ידי צד שלישי – צריך להבדיל באופן עקרוני בין מידע על דברים שעלולים להשפיע על האדם ועל סביבתו הקרובה, לבין דברים שלא אמורים להשפיע על שגרת החיים [43].

לה. בעיות נפוצות בפוריות הניתנות לפתרון סביר – יש מי שסובר שבבעיית פוריות שקשורה רק לאישה או בבעיית פוריות שקשורה רק לאיש, ואין לכך השפעה מיוחדת על החיים המשותפים של בני הזוג, ואין לכך משמעות בעייתית בהולדה, אין צורך לספר [44].
לו. אישה ללא רחם, אף אם יש לה שחלה מתפקדת, הרי זה נחשב למום גדול, לכן חייבת לספר. עדיף שתינשא לאדם שלא יוכל להוליד, או למי שיש לו כבר ילדים. מוטב שתספר כבר בפגישה הראשונה. אבל מותר לה לספר רק בפעם השנייה, אף על פי שאין זו עצה כל כך טובה [45].
לז. אישה שכבר אינה יכולה ללדת מחמת גילה, אך היא נראית צעירה, יש מי שהורה שאם הציעו לה איש צעיר ללא ילדים, חייבת לספר שהיא אינה פורייה, כי זה נחשב מום גדול. אך אם הציעו לה אדם שיש לו ילדים, ואינו שואל, אינה חייבת לספר לו את גילה [46].
לח. בחורה כבת עשרים שאין לה אורח כנשים [47], יש מי שהתיר לה לא לספר על כך, אם הרופאים אומרים שכאשר תינשא יהיה לה וסת ותוכל ללדת [48].

נספח – סדר הפעולות במכון פוע"ה בייעוץ למשודכים שיש להם בעיה רפואית
לפני הגעה למכון להתייעצות, האדם צריך לברר עם עצמו:
1. האם הבעיה היא אישית או אצל אחד מבני המשפחה.
2. האם מדובר בבעיה ידועה או בבעיה סודית.
3. איך האדם עצמו חי עם הבעיה, וכיצד בעיה זו משפיעה על חיי היומיום שלו.
4. איך האדם משער שבעיה כזאת עלולה להשפיע על חיי המשפחה שלו – עם בן הזוג, עם הוריו, עם ילדיו, עם המחותנים, וגם עם בני משפחה נוספים.
5. גם אם מדובר בבעיה של האדם עצמו וגם אם מדובר בבעיה אצל בן משפחה – האם מדובר בבעיה תורשתית?
6. אם הבעיה היא אצל אחד מבני המשפחה (כגון אח חולה) – עד כמה בעיה משפחתית כזאת עלולה להיות נטל על בני הזוג בשלב כזה או אחר.
7. האם יש בן זוג מוצע כבר, או שמדובר במצב שלפני היכרויות.

במקרה של בעיה רפואית
1. יש לאסוף את כל המסמכים הרפואיים ולהביאם לפגישה עם הרב.
2. ישיבה של האדם השואל עם הרב על הנתונים. פשוט וברור שבפגישה דיסקרטית כזאת צריך להעלות ולספר את כל המידע, גם בנושאים היותר רגישים וגם בתחומים שנראים אולי פחות רלוונטיים.
3. הרב מברר אצל הרופאים המתאימים על הבעיה ועל השלכותיה.
4. הרב פונה למחלקה לגנטיקה כדי לברר את ההשלכות הגנטיות, אם ישנן כאלה, את חומרתן ואת מידת שכיחותן. יש לציין שעל אף פיענוח הגנום האנושי, לא ידוע מיקומה של כל בעיה תורשתית במערכת הגנטית, ומכאן גם לא אופן ההורשה ושכיחותה.
5.ישיבה עם האדם ששאל על בעייתו לצורך הסבר הבירור הרפואי ומשמעויותיו.
6. פסיקה הלכתית האם צריך לספר, מה צריך לספר, ובאיזה שלב.
7. אם מדובר בשלב שבו עדיין אין בן זוג משודך, ניתן לייעץ לאדם באיזה כיוונים לחפש בן זוג. מתוך הניסיון המצטבר, ולאחר התייעצות עם גדולי ישראל, אנו ממליצים במקרים של בעיות להשתדך עם בני זוג שגם להם יש בעיה. גישה כזאת עשויה גם להקל על מציאת בן זוג, ויש בה גם יתרון לזוגיות בעתיד, למנוע תחושה של אחד מבני הזוג שהוא ויתר יתר על המידה.
8. בבעיות מורכבות הרב ממליץ לאדם שלאחר שיספר לבן הזוג, יוכלו לבוא ביחד אל הרב במכון כדי לקבל הסבר מפורט ומאוזן על הבעיה.
9. אם האדם עצמו מתקשה לספר על בעייתו לבן הזוג, יש אפשרות לבקש מרב המכון לספר על הבעיה.
10. אם הבעיה תורשתית ויודעים לזהות את הגן הבעייתי, יש אפשרות לבצע טיפולים רפואיים שימנעו בעיות תורשתיות אצל הילדים. במקרה כזה הרב יסביר לשני  בני הזוג את המשמעות הרפואית וההלכתית – מניעת הריון טבעי ולידת הילדים בהפריה חוץ גופית, בתנאים הרפואיים הנוכחיים.
11. במקרה של בעיה רפואית במשפחה, המקשה על השידוכים של בני המשפחה, יש אפשרות לקיים בירור רפואי וגנטי של הבעיה, ולשמור את הנתונים הרפואיים במכון פוע"ה. המשפחה תוכל להפנות את מי שהיא מעוניינת אל המכון, כדי לדווח לו שהבעיה אינה גנטית, או – במקרים שהבעיה גנטית, לדווח על המשמעויות האמיתיות של הבעיה. כמובן, כל דיווח כזה לשואל מותנה במכתב הפניה מצד האדם שעליו מספרים, המתיר לספר את הפרטים, וכולל גם ויתור על סודיות.
12. במידת הצורך, ועל פי בקשת בני הזוג, הרב יוכל להסביר גם לבני משפחה נוספים את המשמעויות של הבעיה הרפואית.
13. במקרה של צורך בטיפולי פוריות או בטיפולים רפואיים, ייתכן שתהיינה הוצאות כלכליות ניכרות. המכון ממליץ להקים מראש קרן שתירשם על שם בעל הבעיה הרפואית, כדי לאפשר את ביצוע הטיפולים בבוא העת. הקמת קרן כזאת עשויה גם לקדם את השידוכים.
14. ניתן להפריש כספי צדקה לקרן כזאת על שם העתיד, ולהחשיבם כמעשר כספים [49].
אדם שקיים פרייה ורבייה, וממילא אינו מחויב בטיפולי פוריות, אלא עושה את הטיפולים כיוון שלאשתו אין עדיין ילדים, יכול להחשיב את כספי הטיפולים ככספי מעשר כספים [50].

_____________________________

[1] יבמות כה, ב; סנהדרין י, א; שם כה, א.

[2] וכפי שמנסחת המשנה (נגעים פרק ב, ה) "כל הנגעים אדם רואה, חוץ מנגעי עצמו".

[3] בנוסף לכך, יש מקום לדון באיזו רמה של הסתרת מידע מתעוררת שאלה על תקפות הנישואין. התייחסות לשאלה זו לא תובא כאן, שאין כאן מקומה.

[4] גם אם נכריע שאין דין 'אונאה' באדם מפני שהוקש לקרקעות (מגילה כג, ב), ולכן המקח לא בטל, בכל זאת איסור אונאה קיים בכל מקרה, כיוון שדין אונאה שלא קיים באדם הוא באונאת ממון, והאיסור כאן הוא באונאת דברים (ספר מאירת עיניים, חושן משפט, רכז ס"ק נא). בכל מקרה, דין מקח טעות מחמת מום, קיים גם בקרקעות ובעבדים (שלחן ערוך, חושן משפט, רלב, ג).

[5] הרב יצחק זילברשטיין הגדיר זאת בפגישתו עם רבני פוע"ה, אור לו' באדר תשס"א, על פי הרמב"ם בהלכות מכירה (טו, ה): "לא הרבנים ולא הרופאים מחליטים אלא הציבור".

[6] שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז סימן ד. הרב יוסף שלום אלישיב, דבריו הובאו בנשמת אברהם, אבן העזר, סימן ה עמ' קב. טעמם: בגמרא ביבמות (מה, א), שמשתמע ממנה שהיה מותר להסתיר פגם, היה מדובר על פגם במשפחה. לפי דעתו של רב יהודה, שהיה גדול הדור, היה אדם זה כשר לגמרי, ורק מפני עמי הארץ שבמקומו אמר לו שילך למקום אחר שלא מכירים אותו ויתחתן שם. אם כן, כאשר יש פגם אמיתי שיש לו חשיבות בחיי הנישואים – חובה לגלות. כך הורה גם הרב יצחק זילברשטיין (במפגש עם רבני פוע"ה, ו' באדר תשס"א). דעות של פוסקים נוספים מובאות בתחומין כה (תשס"ה), עמ' 54.

[7] הרב יעקב ישראל קנייבסקי (קהילות יעקב, יבמות סימן לח, ובמהדורות חדשות סימן מד) כתב שמותר להונות בדברים בעסקי שידוכים בדרך של הסתרת מידע. אך בסוף דבריו ציין שאינו אומר להלכה למעשה. ההתייחסות הייתה לאדם שאחד מאשכיו הוסר בניתוח, באופן שהוא כשר לבוא בקהל לפי רוב הפוסקים, הגם שלא סיפר על כך למשודכת עמו. לדבריו אין בכך משום מקח טעות. הנימוק לדבריו הוא שאי אפשר להשוות זאת למקח וממכר. אמנם במקח וממכר המוכר דבר מאכל שאסור באכילה אפילו מדרבנן, הרי זה מקח טעות לכל הדעות, מפני שהקונה אינו רוצה דווקא את המוצר המסוים, אלא הוא מוכן לקנות מוצר אחר זהה. לעומת זה, בשידוכים בני זוג מחליטים להינשא דווקא לבן הזוג שבו בחרו והוא מצא חן בעיניהם.

ניתן להביא סיוע לסברה זו מהדיון בשאלה "כיצד מרקדין לפני הכלה"? (כתובות טז, א-ב): בית שמאי הקשו על בית הלל שהיו מרקדין לפני הכלה ומשבחים אותה ואומרים "כלה נאה וחסודה". אמרו להם בית שמאי: הרי שהייתה חיגרת או סומא, אומרים עליה "כלה נאה וחסודה"?! והתורה אמרה "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק"?! ענו להם בית הלל: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו?! הוי אומר: ישבחנו בעיניו. מכאן אפשר להסיק שלא רק הנתונים קובעים אלא בעיקר ההתייחסות הסובייקטיבית של בני הזוג זה לזה. לכן, לפי שיטה זו, לא כל פגם נחשב מום שדי בו לבטל את הקידושין, אלא אם כן זהו מום גמור, וידוע שמחמתו לא היו מתרצים בשום אופן להתקדש זה לזה. אמנם גנבת דעת אסורה גם במקרים שאין בהם מקח טעות, אך מהגמרא ביבמות מוכח שאין חיוב לספר על הפגם קודם לנישואים כיוון שאפשר להעריך שהצד השני יתרצה לנישואים על אף הפגם. נימוק נוסף מובא בקהילות יעקב בשם ספר חרדים (לאוין מדברי קבלה, פרק ד), שהאיסור לגנוב דעת שלא בדרך אמירת שקר אינו אלא מדרבנן. אם כן, כנראה לא גזרו חכמים במקום שיש בו חשש ביטול מצוות פרו ורבו ומכשולים אחרים, ואין במקרים כאלה גנבת דעת.

[8] הרב שלמה זלמן אויערבאך, דבריו הובאו בנשמת אברהם, אבן העזר, סימן ה עמ' קא (הרב אויערבאך אמר שגם לדעתו אין חובה לספר על ניתוח, או אם אביו גוי, אך לא ברור האם מדובר בכל מקרה או רק בשאלה שנשאלה שם).

[9] הרב יצחק זילברשטיין בפגישתו עם רבני מכון פוע"ה; וכן בתחומין כה (תשס"ה), עמ' 52; וכעין זה הורה לצד שלישי שנשאל, ראה דילמות מוסריות –  ריפוי וסיעוד, עמ' 39.

[10] לעתים אנשים צעירים הניצבים מול התלבטויות כאלה אינם בקיאים במשמעויות ובהשלכות של בעיות מסוימות העלולות לפגוע באדם עצמו, או בזוגיות, או ביחסים בין בני הזוג לבין בני משפחותיהם. התייעצות עם אדם מבוגר ומנוסה עשויה לסייע לאדם לראות את הפרטים בצורה יותר כוללת כדי שיוכל לקבל החלטה מאוזנת.

[11] ראה תשובת חתם סופר, אבן העזר, חלק א סימן קטז; וכן שו"ת ציץ אליעזר, חלק טז סימן ד; ושו"ת אור גדול (סימן ה ס"ק יב) שצוטט שם.

[12] הוראה מהרב מרדכי אליהו לרבני פוע"ה.

[13] הרב מרדכי אליהו בפגישתו עם הרב מנחם בורשטין, י"ט באדר ב' תשס"ג. הרב זלמן נחמיה גולדברג בהוראה בעל פה לרב מנחם בורשטין.

[14] כמובן, מדובר במציאות שבה נוהגים להיפגש כמה וכמה פעמים, ולא רק פגישות מועטות.

[15] מבוסס על הוראתו של הרב מרדכי אליהו, ובלשונו 'משיביאו שליש' דהיינו בערך בשליש היווצרות הקשר. שו"ת דבר חברון, חלק א סימן יא.

[16] הדוגמאות דלהלן מבוססות על מאמרם של הרב יואל וד"ר חנה קטן, 'הסתרת מידע בשידוכין', תחומין כה (תשס"ה), מעמ' 47 ואילך.

[17] נוסף על הקושי להרות, סכרת לא מאוזנת בעת כניסה להריון עלולה לגרום למומים בעובר כגון מומי לב, שלד ועוד.

[18] דהיינו בכלי הדם שבפריפריה של הגוף, כגון בגפיים.

[19] אין בכך אמירה חד משמעית. אמנם מקובל על הרופאים האונקולוגיים כי לאחר חמש שנים האדם נחשב בריא, ואולם חלק מהבעיה במחלה ממאירה הוא שלעולם אי אפשר לדעת אם האדם באמת נרפא לחלוטין. הדבר תלוי בסוג הסרטן ובשלב שבו התגלה. ככלל, כל חולה סרטן לשעבר צריך מעקב מתמיד.

[20] משנה כתובות עה, א. הרב שלמה זלמן אויערבאך, דבריו הובאו בנשמת אברהם, אבן העזר, סימן קנד עמ' שלה.

[21] הערת הפסיכולוג ד"ר מאיר פרלוב: בשפה הרפואית והפסיכולוגית המקובלת היום, המונח 'מחלות נפש' איננו מקובל כבעבר, ובמקומו משתמשים במונח 'הפרעות נפשיות', מונח שכולל תחום רחב ובו מידות חומרה שונות.

[22] הערת פרופ' יגאל סופר: יש תרופות למחלות כאלה והן עלולות לפגוע בביוץ, לכן יש להתייעץ מראש עם הרופא המטפל כדי להוריד את המינון התרופתי עד למינימום האפשרי עוד לפני הכניסה להריון. נוסף על כך, יש לבדוק תרופות שעלולות לפגוע בהריון או אפילו לגרום מומים לעובר, ולעבור לתרופות חלופיות שיש בהן סיכון נמוך. הדבר חשוב במיוחד בשליש הראשון של ההריון, אך יש לכך חשיבות גם בהמשך ההריון.

[23] מבחינה גנטית הכרומוזומים זכריים, ולכן מדובר בגבר. אך בהעדר קולטנים לטסטוסטרון (ההורמון הגברי האחראי על המראה הגברי החיצוני) ההתפתחות הגופנית היא כשל נקבה. בשל המראה החיצוני, הזהות נשית לגמרי.

[24] מלבד במקרים נדירים ביותר.

[25] שם התסמונת המלא הוא: Mayer  Rokitansky Kuster Hause.

[26] MULLER.

[27] בלוטת יותרת המוח נקראת בלעז היפופיזה. הורמונים המופרשים מההיפותלמוס משפיעים על ההיפופיזה – יותרת המוח, והיא משפיעה הלאה, כמפורט כאן.

[28] בתשובה לשאלתנו אמר לנו פרופ' שמחה יגל ששחלות פוליציסטיות אצל נשים יכולות להיות מקבילות מבחינת הפגיעה האפשרית בפוריות לווריקוצלה שיש אצל גברים. בשני המקרים אין ודאות לפגיעה בפוריות ויש למערכת הרפואית פתרונות סבירים.

[29] לא כל בעיה אסתטית ניכרת במראה החיצוני.

[30] מדובר בעצם בעיקר על טיפול תרופתי בגלולות, שכמובן מונע הריון, או על טיפול לאקנה ברקוטן שהוא נגזרת של ויטמין A שאינו מונע הריון אך עלול לפגוע פגיעה קשה בעובר המתפתח, ולכן אסור להרות תוך שימוש בתרופה זו, ואף פרק זמן מסוים לאחר השימוש בה.

[31] יש הבדל משמעותי בין טמירות אשכים חד צדדית ודו-צדדית. בטמירות אשכים חד צדדית יש כ-25% סיכויים לבעיית פוריות, ובטמירות אשכים דו-צדדית עד כ-75%. ייתכן שטמירות חד צדדית נובעת מהפרעה מקומית בלבד בעוד שבטמירות אשכים דו-צדדית ייתכן שמדובר בגורם  אשכי ראשוני שבא לידי ביטוי הן באי-ירידת האשכים והן  בליקוי בייצור הזרע. יש לציין שלא תמיד הנער מודע למהות הניתוח שעבר בילדותו, ולעתים הוא עלול לחשוב שמדובר בתיקון שבר בלבד. עד כאן הערת פרופ' יגאל סופר, מומחה לפוריות הגבר.

לפי זה, מבחינה הלכתית ברור שחובה לספר למשודכת על טמירות אשכים דו-צדדית, כיוון שרוב הסיכויים הם שנוצרה פגיעה בפוריות. לגבי טמירות באשך אחד – אמנם רוב הסיכויים הם שהגבר פורה, אך כיוון שטמירות כזאת עלולה לפגוע בפוריות בשכיחות גדולה יחסית, הכרחי לספר למשודכת על כך. אם הבחור לא יספר על כך, וחלילה תהיה לו בעיית פוריות, עלולה להיות גם פגיעה בזוגיות עקב הסתרת עניין כה משמעותי. אמנם צריך לספר לבחורה באופן ענייני בלא הגזמה בקבלת הדברים מצדה, וכן אין חובה לספר על כך מיד אלא לאחר כמה פגישות. כך הורה לי הרב נחום אליעזר רבינוביץ. וראה עוד בהערה הבאה.

[32] הערת פרופ' יגאל סופר: כיום חוששים שעצם הורדת האשכים עלולה לגרום בעיה לאשכים מפני שהפעולה הרפואית הזאת עצמה עלולה לפגוע בכלי הדם של האשך. לכן, כשיש בעיה של אשך טמיר מנסים לטפל, אך לא תמיד מצליחים בכך. מומחיותו של הרופא וניסיונו עשויים להשפיע על תוצאות הטיפול. גודל האשכים בגיל ההתבגרות יכול ללמד על הצלחת הטיפול ועל תפקוד האשך. אם האשכים מתפתחים כרגיל, רוב הסיכויים הם שהם תקינים, אך אם האשכים נשארים קטנים, ככל הנראה יש בעיה (וכפי שכתוב בהלכה הבאה).

יש לציין שאשך טמיר לא פוגע ביחסי אישות. חשוב להדגיש זאת לבחורים צעירים שסבלו מכך, כיוון שלעתים הקישור השגוי שלהם בין בעיית פוריות לבין יחסי אישות עלול לגרום להם לרתיעה פסיכולוגית מחיי אישות, למרות שמבחינה רפואית לא אמורה להיות השפעה.

[33] הרב יוסף שלום אלישיב, בפגישתו עם הרב מנחם בורשטין (מוצש"ק פרשת חיי שרה תשס"ב); הטעם לדבריו כיוון שכל גבר נולד עם שני אשכים, ולגבר זה יש חריגה מהנורמה, צריך לספר על כך למשודכת. כך הורו גם הרב יעקב אריאל, הרב יצחק זילברשטיין, הרב דוב ליאור והרב אביגדֹר נבנצל בתשובה לשאלת הרב מנחם בורשטין, ד' באדר תשס"א.

[34] הרב מרדכי אליהו. הטעם לדבריו, כיוון שמטרת האשכים היא פרייה ורבייה, וכיוון שמבחינת פוריות אינו שונה מגבר אחר, לא צריך לספר. יש לציין בהקשר זה, שלפי גישתו הכללית של הרב אליהו, אף על פי שאין חיוב לספר, ראוי לספר בכל זאת לשם קיום מערכת יחסים תקינה של אמון בין בני הזוג. בפגישתו עם רבני פוע"ה (כ"ג באדר תשס"א), אמר הרב אליהו שעדיף שהבחור יבקש מהרופא מכתב על כך שאין לו בעיית פוריות, ואז יוכל להראות לבחורה את המכתב כאשר יספר לה. הרב נתן קופשיץ (בתשובה בעל פה לשאלת הרב מנחם בורשטין) אמר שאם מדובר בבעיה שיש סיכוי קטן בלבד שתפגע בפוריות – אין צורך לספר. אך אם מדובר בסיכוי גדול יחסית (כגון 30%-20%) – חובה לספר.

[35] כגון מכה חיצונית או תסביב האשך.

[36] חשוב לציין שיש דרגות שונות של וריקוצלה ולכן צריך לברר את חומרת הבעיה אצל אורולוג, ולאחר מכן לקבל הוראה הלכתית ספציפית. כמו כן נזכיר שבמקרה של וריקוצלה אין לרווק היתר הלכתי לבצע בדיקת זרע לצורך בירור פוריות. בדיקה כזאת עלולה גם לגרום לו נזק כיוון שהיא עלולה להתפרש באופן מחמיר.

[37] היפוספדיאס או אפיספדיאס – מומים במיקום פתח השופכה, היפוספדיאס הוא מצב שבו פתח השופכה נמצא בחלקו התחתון של האבר, מתחת לעטרה, במקום בקצהו; ואפיספדיאס הוא מצב שבו פתח השופכה נמצא בחלקו העליון של האבר במקום בקצהו. ראה בהרחבה באוצר המושגים.

[38] הערת פרופ' יגאל סופר: היפוספדיאס קל לא אמור לפגוע בפוריות. אך אם פתח השופכה נמוך מאוד ברור שהזרע עלול לא להגיע לצוואר הרחם, לא כל שכן אם הוא מלווה בעקמת קשה שמפריעה לחדירה.

[39] לא מדובר בתחושה אלא בממצא רפואי שאומת ונתברר על ידי רופא אורולוג.

[40] שו"ת דבר חברון, חלק א סימן לז.

[41] יש להבדיל בין טיפולי פוריות כגון טיפול תרופתי או הזרעה, לבין טיפולי הפריה חוץ גופית שבהם המאמץ מצד האישה הרבה יותר גדול. צריך לקחת בחשבון שבמקרים רבים מדובר על מצבים מורכבים, שבהם לא ברור אלו טיפולים יצטרכו בני הזוג לעבור.

[42] עקרונות אלו אמר הרב שלמה מן ההר לרב מנחם בורשטין.

[43] עיקרון זה קשור ללשון הרע. אם סיפור הדברים עשוי להיות בעל חשיבות, ולתועלת לאחד הצדדים בבואו לקבל החלטה האם להשתדך – זה לא נחשב ללשון הרע כיוון שיש לכך משמעות והמשתדך יכול להיעזר בדברים כדי לקבל תמונה אמיתית יותר, וממילא גם החלטה נכונה יותר לגבי קבלת השידוך או דחייתו. לעומת זאת, סיפור דברים שאין להם חשיבות, מידע שאין לו השלכה על החיים אלא בא רק לספר בגנות אדם מסוים או משפחתו, הוא לשון הרע שאסור לספרו, כיוון שאין בו תועלת, ולא יכולות להיות לו משמעויות מעשיות חיוביות.

[44] הרב שלמה מן ההר בשיחה עם הרב מנחם בורשטין.

[45] הרב מרדכי אליהו בפגישתו עם הרב מנחם בורשטין, י"ט באדר ב' תשס"ג. הרב זלמן נחמיה גולדברג בפגישתו עם רבני פוע"ה, ה' באדר ב' תשס"ג.

[46] שו"ת מעין אומר, חלק ט, פרק א סימן כו. השאלה הייתה על בחורה בת ארבעים ושלוש שהציעו לה בני שלושים.

[47] גיל עשרים הוא גיל שכבר מצריך בדיקות מדוע אין וסת עד כה. איחור בווסת עד גיל כזה הוא מחוץ לתחום הנורמה. מקובל לקבוע את גיל הסף לשש עשרה שנים. כמובן, יש הבדל בין בחורה שיש לה סימנים משניים כגון שיעור בבית השחי ושיער ערווה והנצת שדיים לעומת בחורה ללא סימנים כאלה כלל. יש גם צורך בבדיקות הורמונליות ובהוכחה שאכן קיימים רחם ושחלות. הערתם של פרופ' שמחה יגל וד"ר חגית דאום.

[48] שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק ג סימן כז. טעמו משום שיש רופאים שאומרים שכאשר תינשא הבעיה תבוא על פתרונה. אף על פי שייתכן שתוכל ללדת רק בקושי, או שיהיו לה רק ילדים מועטים; כיוון שאפשר שתלד, אין זה חיסרון בקידושין, ואנשים רבים לא מקפידים שיהיו להם הרבה ילדים. וכתב שם שלרווחא דמילתא תחליט עם אביה שאם יעבור פרק זמן של ארבע שנים ולא תתעבר וגם לא יבוא לה אורח כנשים, תקבל מבעלה גט בלא שום קושי ובלא שום תביעות ממנו.

[49] הרב זלמן נחמיה גולדברג בפגישתו עם רבני פוע"ה, כ"ב בתמוז תשס"ד.

[50] הרב זלמן נחמיה גולדברג, כנ"ל. והוסיף הרב שגם מי שמשלם תשלומים מיוחדים עבור לימודים לילדיו, אפשר להחשיב כמעשר; אך אי אפשר שאדם יגיע למצב שבו אינו נותן לעניים אלא רק לבני משפחתו.

הפוסט גילוי והסתרת מידע רפואי בשידוכים הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

מבוא

הזרעה מלאכותית (Artificial Insemination – AI) – פעולה של החדרת זרע בהזרקה ללא קיום יחסי אישות. ההזרעה השכיחה ביותר היא לתוך הרחם (IUI), לאחר השבחה^[1]. תהליך ההפריה באישה, ההריון והלידה, כולם ממשיכים להתרחש באופן טבעי לאחר ההזרעה המלאכותית, כבכל התעברות טבעית.

האפשרות שאישה תהרה שלא על ידי קיום יחסי אישות מוזכרת כבר בגמרא^[2], היינו כאשר גבר הטיל זרעו למים באמבטיה, והזרע נכנס לרחם של האישה שהתרחצה שם אחריו^[3]. מקור נוסף הוא האגדה המוסרת כי בן סירא היה בנה של בת ירמיהו הנביא שהתעברה באמבטיה מירמיהו אביה^[4]. אכן יש מהפוסקים שפקפקו מאוד באגדה זו ולא סמכו עליה להסיק ממנה מסקנות הלכתיות^[5]. מקור נוסף הוא פסק ההלכה של אחד הראשונים, שאין לאישה לשכב על סדינים ששכב עליהם איש זר, שמא תתעבר משכבת זרעו, ועלול אח לשאת את אחותו. אך אין אישה נזהרת מלשכב על סדינים ששכב עליהם בעלה גם בעת נידתה, כי הוולד שאולי ייוולד כתוצאה מכך הוא כשר לחלוטין^[6].

רקע רפואי

הזרעה מלאכותית נעשית במקרים של אי פוריות מסיבות שונות, הכוללות בעיות בפוריות הגבר ובעיקר בעיה באיכות הזרע, בעיות ביחסי אישות, כגון אין אונות או וגיניזמוס, וגם באי פוריות על רקע בלתי מוסבר. כיוון שאפשר להשתמש בזרע קפוא שהופשר, היא יכולה להיות פתרון גם במקרים של בעיות הקשורות בתזמון ההפריה על רקע הלכתי, כגון ביוץ מוקדם, או על רקע טכני, לדוגמה, כשהבעל אינו נמצא בקביעות בזמן הביוץ, אפשר להשתמש בזרע קפוא. הזרעה מלאכותית מתבצעת גם במקרים של תרומת זרע.

הפעולה הרפואית-הטכנית של הזרעה מלאכותית היא קלה ופשוטה. הזרקת הזרע נעשית ישירות לחלל הרחם, לאחר שמנקים אותו מפרוסטגלנדינים^[7] ומרכזים אותו, פעולה שנקראת השבחת זרע. מבצעים את ההזרעה ביום הביוץ לאחר מעקב זקיקים, עם או בלי שימוש בזריקה להשראת ביוץ, כגון 'אוביטרל'. יש פרקטיקות שונות לגבי עיתוי ההזרעה המדויק – 36/24 שעות לאחר השראת הביוץ, ויש דעות בין הרופאים האם ביצוע של שתי הזרעות במרווח של יום או יומיים משפר את הסיכוי להריון. הזרעה מלאכותית יכולה להתבצע במחזור טבעי ללא טיפול הורמונלי או לאחר טיפול מקדים להגברת הביוץ בכדורים או בזריקות.

הזרעה מלאכותית – דיון הלכתי ראשוני

הדיון המובא להלן הוא דיון הלכתי, עקרוני ומעשי בנושא ההזרעה המלאכותית. מחד גיסא יש להדגיש שעקב מורכבותן של השאלות ההלכתיות, ומפני שהן שאלות כבדות משקל, חובה לשאול מורה הוראה מובהק, הבקי למעשה בנושאים אלו. אך מאידך גיסא חשוב לציין שכשיש צורך אמיתי בהזרעה מלאכותית, וזהו האופן היחיד שבו בני הזוג מסוגלים להיפקד בילדים, רוב פוסקי דורנו מורים למעשה לבצע הזרעה מלאכותית. פעולה זו לדעתם מותרת ואף נצרכת, והילד הנולד מיוחס אחר הוריו.

חשוב להדגיש, שכאשר מבחינה רפואית נצרכת הזרעה מלאכותית מזרע הבעל או הפרית מבחנה, אחרי קבלת פסיקה הלכתית ממורה הוראה, יש לראות בדרך זו פעולה המותרת על פי ההלכה. אל להם לבני הזוג לשקוע בהתלבטויות, ויש להבין כי פעולה כזאת המותרת על פי ההלכה במקרים מסוימים, מאפשרת להשתמש בחידושי הטכנולוגיה והרפואה כיום, כדי לזכות בצאצאים. המפתח הוא, כאמור לעיל, התייעצות אישית עם רב פוסק^[8].

• יש כמה שאלות הלכתיות עקרוניות ומעשיות שיש לדון בהן לפני שדנים בהזרעה המלאכותית עצמה:

יוחסין

1. שאלה עקרונית היא האם הוולד הנולד כתוצאה מהזרעה מלאכותית מתייחס אחר בעל הזרע.

פרייה ורבייה

2. אם הוולד הנולד כתוצאה מהזרעה מלאכותית מתייחס אמנם אחר בעל הזרע, יש לדון האם בעל הזרע מקיים מצוות פרייה ורבייה או מצוות "לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" על ידי הזרעה מלאכותית.
3. אם אין מקיימים מצווה בכך, האם מותר להיעזר בהזרעה מלאכותית לצורך הולדת צאצאים למרות שלא מקיימים בכך מצווה.

שיקולי הפסיקה

4. שאלה עקרונית היא מהו המדד העיקרי כדי להתיר הזרעה מלאכותית: האם ההיתר תלוי במצב הרפואי של בני הזוג, או שההיתר תלוי בזמן שמנסים להרות ללא הצלחה, או בגילם של בני הזוג בכלל ושל האישה בפרט, או בגורמים אחרים ספציפיים לבני הזוג ולמצבם, או בשילוב ושקלול של כל הגורמים גם יחד.

נתינת הזרע

5. שאלה עקרונית נוספת בנתינת הזרע לצורך הזרעה מלאכותית היא האם יש בכך איסור הוצאת זרע לבטלה; או שמפני שהזרע מיועד לפרייה ורבייה, אין בכך הוצאת זרע לבטלה.
6. לפי הדעות שמתירות את נתינת הזרע, מהו האופן הראוי ביותר לתת את הזרע, ומה עושים אם אופן זה אינו מעשי.

פיקוח הלכתי

7. שאלה מעשית שהועלתה בספרי הפוסקים היא כיצד ניתן לוודא ממי הופרתה האישה בפעולת ההזרעה המלאכותית שנעשתה בעזרת אנשי הרפואה. האם הופרתה מזרע בעלה או שמא מזרע של אדם אחר, עקב טעות אנוש או אפילו בכוונה.

הזרעה מלאכותית לפני טבילה

8. שאלה נוספת העולה לעתים היא הזרעה מלאכותית החלה לפני זמן הטבילה של האישה. שאלה זו קשורה לאופני נתינת הזרע שחלקם לא יכול להתאפשר כשבני הזוג אסורים. מעבר לכך עולה השאלה של חשש לפגם רוחני בוולד בעצם הכניסה להריון לפני הטבילה, גם כשאין ביאת איסור.

פעולת ההזרעה המלאכותית קשורה בנושאים הלכתיים רבים הנובעים ממנה וגם משפיעים על הדיון ההלכתי בהזרעה המלאכותית עצמה, להיתר או לאיסור. עקב ריבוי הנושאים ומורכבותם, הדיון ההלכתי שלפנינו יעסוק תחילה בנושאים הלכתיים הנובעים מההזרעה המלאכותית וגם משפיעים עליה, כגון יוחסין, פרייה ורבייה והמסתעף מהם. לאחר מכן נעסוק בפעולת ההזרעה המלאכותית עצמה.

יוחסין

השאלה העקרונית

• הפוסקים דנים בהרחבה כיצד נקבע ייחוס הוולד לאביו. השאלה העקרונית היא האם ייחוס נקבע לפי נותן הזרע או שיש צורך גם במעשה ביאה של האב המוליד^[9]. אם הייחוס נקבע רק לפי הזרע, הרי שילד שנולד מהזרעה מלאכותית מתייחס לחלוטין אחרי אביו – נותן הזרע. אך אם יש צורך במעשה ביאה כדרך כל הארץ כדי לקבוע את האבהות, הרי שבהזרעה מלאכותית, כשאין מעשה ביאה, אין התייחסות של הילד לנותן הזרע. האדם מצווה על השתדלות להוליד ילדים, אך התוצאה אינה בידו אלא בידי שמיים. כשנולד ילד מזרעו אך לא בהשתדלות המקובלת כדרך כל הארץ, יש המחשיבים יותר את מבחן התוצאה, ויש המחשיבים יותר את ההשתדלות האנושית שהאדם מצווה עליה כגורם היוצר את האבהות.
• יש כמה התייחסויות לשאלה עקרונית זו:

1. יש הסוברים שהבן מתייחס אחרי אביו לכל דבר גם אם אין פעולת ביאה^[10].
2. יש מי שכתב שהוולד לא מתייחס לבעל הזרע כיוון שלא הייתה ביאה כדרך כל הארץ שהיא היוצרת את האבהות^[11].
3. יש שהסתפקו בכך וכתבו שהבן מתייחס אחר אביו לחומרה ולא לקולא^[12].
4. יש מי שכתב שאף על פי שהעיקרון הוא שהוולד מתייחס אחר בעל הזרע, למעשה אין אפשרות לדעת בוודאות מזרעו של מי הופרתה האישה^[13].

הלכה למעשה

• להלכה, לדעת רוב הפוסקים בן הנולד מהזרעה מלאכותית נחשב כבנו של בעל הזרע לכל דבר^[14], ולפיכך הוא אסור בקרובות האב בעל הזרע, יורשו בנכסיו, אשת אביו פטורה מייבום וחליצה^[15], הבן חייב בכיבוד אב, אם האב כהן בנו נושא את כפיו^[16], האב חייב במזונותיו של הילד, ויש לכך גם השלכות נוספות. התייחסות לפרייה ורבייה תובא להלן. דעות נוספות מובאות בהערה^[17].
• יש אומרים שאף שהעיקרון הוא שהוולד מתייחס לבעל הזרע, כיוון שאין וודאות של מי הזרע שהוזרק לאישה בהזרעה מלאכותית, הוולד מתייחס אחריו רק לחומרה^[18]. פיקוח הלכתי נאות יכול לפתור בעיה חמורה זו. ראה להלן, פרק נו – 'פיקוח הלכתי'.
• יש מי שכתב שבן הנולד מכהן וגרושה בהזרעה מלאכותית, דינו כספק חלל^[19].

פרייה ורבייה

• לפי רוב הדעות מקיימים פרייה ורבייה גם על ידי הזרעה מלאכותית^[20]. טעם אחד יכול להיות מבחן התוצאה, דהיינו שבסופו של דבר האישה הרתה מזרעו של איש זה, וכיוון שהוולד מיוחס לאב, ממילא נחשב שקיים פרייה ורבייה^[21]. טעם שני הוא שאף שלא נעשה מעשה ביאה כדרך כל הארץ, בכל זאת נעשה מעשה על ידי הבאת זרעו של האיש לרחם האישה במטרה שתתעבר ממנו^[22]. ההבדל בין שני הטעמים הוא מקרה של 'נתעברה באמבטי', שבו לא נעשה מעשה מכוון במטרה להפרות את האישה מזרע האיש, אך במבחן התוצאה האישה הרתה כתוצאה מכך^[23]. דעות נוספות מובאות בהערה^[24].

מילה ופדיון הבן

• בן שנולד מהזרעה מלאכותית בשבת דינו ככול תינוק ומילתו דוחה שבת^[25]. אמנם יש מי שהסתפק אם למולו ביום השמיני, שהוא שבת^[26].
• בכור, שנולד כתוצאה מהזרעה מלאכותית, פודים אותו כרגיל ובברכה. אבי הבן חייב בפדיונו כי הוא נחשב כבנו לכל דבר^[27].

היתר הלכתי לביצוע הזרעה מלאכותית^[28]

• יש אומרים שאסור לבעל להוציא זרעו על מנת להשתמש בו להזרעה מלאכותית באשתו, מחמת איסור השחתת זרע^[29]. נימוקיהם: איסור הוצאת זרע הוא איסור עצמי, ולא תלוי בכוונת האדם, ולכן לא מועיל שאחר כך ישתמש הרופא בזרע זה להפרות את האישה. כמו כן קיים חשש שמזרע זה לא תופרה האישה, ויתברר למפרע שהוצאתו הייתה לבטלה. בנוסף לכך יש חשש לתקלות שונות, כגון ערבוב זרע הבעל עם זרע זר. חלק מהזרע יצא בכל מקרה לבטלה. יש פוסקים שלשיטתם בהזרעה מלאכותית אין הילד מתייחס אחר אביו, ועל כן אינו מקיים פרייה ורבייה, וממילא יש חשש לאיסור השחתת זרע, ראה לעיל בפרק זה בפִּסקה 'יוחסין'. אכן, רוב הפוסקים סבורים שאין איסור השחתת זרע בהוצאתו מהבעל לצורך הזרעה מלאכותית באשתו^[30]. נימוקיהם: אין בפעולה זו משום השחתת זרע^[31], מפני שהכוונה היא לתיקון ולצורך מצווה, ומבחינה זו כיוון שהזרע משמש להפרית האישה, אין בכך הוצאת זרע לבטלה^[32]. פיקוח הלכתי נאות יפתור בעיות של תקלות במעבדה, ויצור ודאות לגבי הייחוס. אין לאסור את המותר על כשרים וטובים שינהגו על פי כללי ההלכה, בגלל פוחזים וקלי דעת העלולים לזלזל בכללים אלו. כיוון שאין איסור מהותי בהזרעה מלאכותית, אין לאסור את הפעולה בגלל חששות של תקלות על ידי אנשים שאינם מקבלים את הנחיות הפוסקים. וראה להלן סעיף כו@.

יש להוסיף על כך, שבזמן שחלק גדול מהפוסקים המתנגדים כתבו את דבריהם, סיכוי ההצלחה של טיפולי פוריות היה קטן מאוד ולא הייתה שום אפשרות של פיקוח הלכתי, כפי שכתבו חלק מהפוסקים בעצמם. כיום, עם התקדמות הרפואה והעלייה הגדולה באחוזי ההצלחה, ועם האפשרות לפיקוח הלכתי מתאים, הנתונים היסודיים של השאלה ההלכתית השתנו.

• בין הפוסקים המתירים יש שהתנו את ההיתר רק בשעת צורך גדול. יש שהצריכו סייגים שונים, כגון הגבלת ההיתר לזוגות חשוכי ילדים הנשואים תקופה ארוכה. הפוסקים הראשונים שעסקו בנושא כתבו שצריך המתנה של עשר שנים^[33]. אך למעשה רוב הפוסקים כיום מתירים את הטיפול גם לאחר פרק זמן קצר יותר^[34]. אחד המדדים העיקריים להערכת הפוריות של בני הזוג היה בעבר גורם הזמן. כיום, עם התקדמות הרפואה, המדד הרפואי יכול לתת תמונה יותר מדויקת הממעיטה בערכו של גורם הזמן. לכן, אם מוכח על ידי בדיקות רפואיות שאין כל אפשרות להגיע לזרע של קיימא כדרך כל הארץ, אפשר להתיר הזרעה מלאכותית גם בפרקי זמן קצרים יותר. יש להביא בחשבון שלעתים רבות המתנה ארוכה עלולה לגרום להרעה משמעותית בפוריות האישה עקב התקדמות הגיל, ואז גם טיפול כזה לא יוכל להושיעם. כמובן, יש להתחשב גם בצער העצום של בני הזוג בגלל המתנה ממושכת. יש מהפוסקים שצירפו להיתרם את החשש שבהיעדר ילדים במשך תקופה ארוכה, עלול להיפגע שלום הבית עד כדי חשש גירושין, אולם רוב הפוסקים לא הצריכו תנאי זה.
• בכל מקרה דרושה אסמכתא רפואית מתאימה שהזרעה מלאכותית היא דרך יעילה, ושיש סיכוי סביר שזרעו של הבעל יצליח להפרות את אשתו, להתפתח להריון תקין ולהולדת ילד.
• ההיתר להזרעה מלאכותית מותנה בפיקוח הלכתי צמוד שיבטיח שלא תקרה תקלה ולא יוחלף זרע הבעל או יעורבב בזרע אחר.
• סיכום: כדי להתיר הזרעה מלאכותית יש לרכז את כל הנתונים של בני הזוג: מצב רפואי, הכולל את הסיבה לאי פוריות, טיפולים רפואיים קודמים, והסיכוי להצלחת הטיפול; כמה זמן הם מנסים להרות ללא הצלחה; גילם של בני הזוג; נתונים מיוחדים של בני הזוג, והמלצת הרופאים המטפלים בהם. יש לדון בכל מקרה לגופו, ואי אפשר ללמוד מהיתר או מאיסור שניתן לזוג אחד למקרה של זוג אחר. אם כן, צריך לקבל מרב פוסק, הבקי למעשה בענייני פוריות, היתר הלכתי אישי לבני הזוג לפני ההזרעה. לאחר מתן ההיתר ההלכתי, יש לוודא קיום פיקוח הלכתי צמוד לטיפול כדי למנוע טעויות.
• אסור לבצע הזרעה מלאכותית באשת איש מזרע של יהודי שאינו בעלה.
• אסור לבצע הזרעה מלאכותית באישה פנויה.
• אין חיוב לעבור הזרעה מלאכותית כדי לקיים את מצוות 'פְּרוּ וּרְבוּ', אף במקרה של זוג חשוך ילדים.

היתר הלכתי לביצוע הזרעה מלאכותית לזוגות שקיימו כבר פרייה ורבייה

במונחים הלכתיים נשאלת השאלה: האם ההיתר ההלכתי לביצוע הזרעה מלאכותית הוא רק לצורך קיום מצוות 'פְּרוּ וּרְבוּ', או שאפשר להתיר הזרעה מלאכותית גם כדי לקיים את המצווה של 'וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ'. כלומר, מצוות פרייה ורבייה מוגדרת להלכה בהולדת בן ובת. אך גם מעבר לקיום מצווה זו במינימום שלה, כל הולדת צאצא נוסף נחשבת למצווה.

• כיוון שתוקפה של מצוות פרייה ורבייה חמור יותר, יותר קל להתיר הזרעה מלאכותית לצורך קיום מצווה זו לאדם שלא קיים פרייה ורבייה כלל, או לאדם שיש לו רק בנים או רק בנות.

אף על פי כן אפשר להתיר הזרעה מלאכותית גם לאדם שקיים פרייה ורבייה כדי להרחיב את המשפחה מעבר לגדר היסודי של מצוות פרייה ורבייה, כיוון שבכל הולדת ילד מתקיימת מצווה^[35]. ויש מי שאסר לבצע הזרעה מלאכותית למי שקיים פרייה ורבייה^[36]. ויש מי שהתיר הזרעה מלאכותית למי שקיים פרייה ורבייה רק אם יש חשש לפגיעה בשלום בית^[37] או במקרה של נישואין שניים לצורך הולדת ילדים משותפים^[38]. יש מי שהמליץ לא לבצע הזרעה מלאכותית למי שכבר קיים פרייה ורבייה, אך לא אסר זאת בפירוש^[39].

לאחר הדיון העקרוני בשאלות סביב נושא ההזרעה המלאכותית, והפסיקה הראשונית לגבי ההזרעה עצמה, נעבור כעת לשאלות הקשורות בהזרעה מלאכותית לפי סדר הטיפולים בדרך כלל.

בדיקות וטיפולים תרופתיים קודם להזרעה מלאכותית

ההדרכות המובאות להלן גובשו במכון פוע"ה בהדרכתו הצמודה של הרב מרדכי אליהו, בשילוב התייעצויות עם פוסקי הלכה רבים נוספים.

• לפני ביצוע הזרעה מלאכותית יש למצות תחילה את כל הבדיקות הרפואיות ואת כל האפשרויות התרופתיות לטיפול, כפי שפורט לעיל בפרקים הקודמים.
• האפשרות להקדים טיפולים תרופתיים להזרעה מלאכותית אצל בני זוג שלא מצליחים להיפקד תלויה במידה רבה מאוד באבחון הרפואי, ובעיקר בכמות הזרע ובאיכותו. בדרך כלל ינסו הרופאים להגביר את הביוץ על ידי טיפול תרופתי לאישה, כדי להגדיל את הסיכויים להריון, וגם מבחינה הלכתית חובה לנהוג כך, לפני ביצוע הזרעה מלאכותית. ייתכנו מקרים שבהם הסיכוי להצלחת הטיפול התרופתי הוא קלוש, כגון ספירת זרע לא תקינה, או שהנתונים של בני הזוג, כגון גיל האישה, יכריעו לגשת ישירות להזרעה מלאכותית. ההכרעה ההלכתית תהיה בכל מקרה לגופו, לאחר קבלת חוות הדעת הרפואית.
• לפני טיפול תרופתי לאישה לצורך השראת ביוץ, יש לקבל מידע ראשוני על מצב הזרע על ידי בדיקות PCT, דהיינו בדיקת הזרע שנשאר אצל האישה לאחר קיום יחסי אישות בין בני הזוג, או בדיקת הזרע על ידי איסוף וגינאלי (PCT כוסית). כיוון שאין להכניס את האישה לסיכון של טיפול בהורמונים מבלי לקבל מידע ראשוני על מצב הגבר, ומבחינה הלכתית אפשר להתיר בדיקות כאלה בקלות יחסית.
• לפני ביצוע הזרעה מלאכותית יש להקדים בדיקות רפואיות הכרחיות כגון בדיקות דם, בדיקת ביוץ ובדיקת אולטרה-סאונד. ככלל, אפשר לומר, שיש להקדים בדיקות וטיפולים שאינם חודרניים לביצוע הזרעה מלאכותית.
• יש התלבטות לגבי צילום רחם – האם להקדימו להזרעה מלאכותית או לא. מדובר בבירור-טיפול חודרני, ומצד זה ההעדפה תהיה לבצעו רק אחרי הזרעה מלאכותית. לעומת זאת, אם החצוצרות סתומות אין טעם בהזרעה מלאכותית, ומצד זה ההעדפה תהיה להקדים צילום רחם להזרעה מלאכותית. לכן יש לקבל החלטה עם רופא הפוריות בהתאם למצב הרפואי של בני הזוג^[40].
• ככלל, לפני ביצוע הזרעה מלאכותית יש לבצע שתי בדיקות PCTרגילות או בדיקת איסוף וגינאלי.
• אם לפי בדיקות אלה נראה שמצב הזרע בינוני, יש לבצע בדיקת זרע מקיפה באמצעות 'קונדום הלכתי' כדי להכריע אם יש צורך בהזרעה מלאכותית.
• אם לאחר בדיקות PCT או לאחר בדיקות האיסוף הוגינאלי מתברר שיש חשש לבעיית זרע, והרופא משער שללא הזרעה מלאכותית הסיכוי של האישה להרות נמוך, והזרעה מלאכותית תגדיל את הסיכוי של האישה להרות, יש לבצע בדיקת זרע מקיפה^[41] עם טיפול הזרעה מלאכותית^[42]. אך אם בני הזוג מעוניינים לבצע בדיקת זרע מעמיקה ללא הזרעה מלאכותית, כדי שמלימוד הנתונים אפשר יהיה לנסות ולהיפקד כדרך כל הארץ, הדבר מותר^[43].
• אם לאחר בדיקות PCT או לאחר בדיקות האיסוף הוגינאלי מתברר שיש חשש לבעיית זרע קשה, וההשערה הרפואית היא שיצטרכו הפריה חוץ גופית, מותר לבצע בדיקת זרע גם ללא שילוב הזרעה מלאכותית.
• הפריה חוץ גופית היא טיפול מורכב יותר מאשר הזרעה מלאכותית, הן מבחינה הלכתית והן מבחינה רפואית, ולכן בדרך כלל יש להקדים הזרעה מלאכותיתלהפריה חוץ גופית. אלא אם כן, עקב נתוני בני הזוג, יש המלצה רפואית לטפל מיד בהפריה חוץ גופית, כגון מקרים שבהם נמצאה בבדיקת הזרע כמות זרעונים נמוכה מאוד שלא מתאימה להזרעה מלאכותית אלא להפריה חוץ גופית או כשיש בחצוצרות חסימה שלא הצליחו לפותחה^[44]. וראה עוד בהלכה הבאה.
• כשמבצעים בדיקת זרע ללא הזרעה מלאכותית, ויש סבירות גבוהה מאוד שמצב הזרע יחייב הפריה חוץ גופית, לכתחילה יש לבקש מהרופא שהזרע שנשאר אחרי הבדיקה יוקפא לצורך גיבוי להפריה חוץ גופית, אם יתברר שיש בה צורך^[45]. הסבר: פעמים רבות הצוות הרפואי מעדיף שיהיה זרע קפוא לפני הפריה חוץ גופית, עקב העובדה שלעתים, לאחר הכנתה הארוכה של האישה הכוללת טיפול תרופתי או זריקות, ולאחר שאיבת הביציות, הבעל 'נלחץ' מבחינה נפשית ולא מצליח לתת זרע, ואז אין אפשרות לבצע את הטיפול, על אף המאמצים המרובים שנעשו לקראתו. יש לעתים תקלות בנתינת הזרע על ידי 'קונדום הלכתי', כשבני הזוג לא מסתדרים איתו, ולעתים הלחץ הנפשי כל כך גדול שהבעל לא מצליח לתת זרע גם בידיים. לעתים, מסיבות שונות, איכות הזרע ביום השאיבה אינה טובה, ואם יש גיבוי של זרע קפוא, אפשר להפשיר את הזרע ולהשתמש בו. יש לציין בהקשר זה, שאם יש צורך בהזרעה מלאכותית לפני טבילה מפני שבני הזוג אסורים ביום השאיבה, הרי שזרע שניתן על ידי 'קונדום הלכתי' בזמן שבני הזוג היו מותרים, והוקפא, מאפשר להימנע מנתינת זרע בידיים, שהיא פעולה בעייתית מבחינה הלכתית. גם מבחינה פסיכולוגית יש יתרון במנת זרע קפואה, מפני שלעתים עצם הידיעה של הבעל שיש זרע קפוא מרגיעה אותו ומאפשרת לו לתת את הזרע ביום השאיבה. האופנים השונים לנתינת זרע יפורטו להלן.
• בדיקת זרע הכוללת השבחת זרע או הקפאתו לצורך שימוש עתידי מחייבת פיקוח הלכתינאות.

נתינת הזרע – הדרכה מעשית

הדיון ההלכתי המפורט על השיטות השונות להוצאת זרע לצרכי פוריות הובא לעיל בפרק מ – 'בדיקת זרע'. כאן תובא אך ורק הדרכה מעשית תמציתית כיצד לתת זרע לצורך הזרעה מלאכותית^[46].

• הכלל ההלכתי 'הקל הקל תחילה', קובע שגם אם כבר מגיע מצב שבו מתירים את מה שאסור בדרך כלל, עדיין מנסים לבצע זאת במינימום האיסור האפשרי.
• הדרך המועדפת על ידי פוסקים רבים לנתינת הזרע לצורך הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ גופית, היא על ידי קיום יחסי אישות עם 'קונדום הלכתי' (כובעון), והבאת הזרע למעבדה בתוך פרק זמן קצר, עד שעה. הסבר: גם כאשר נתינת הזרע הותרה מבחינה הלכתית, ההלכה מעדיפה נתינת זרע כדרך כל הארץ מאשר נתינת זרע באוננות ("בידיים"). הקונדום מאפשר יחסי אישות הקרובים ביותר ליחסים כדרך כל הארץ ולכן ההעדפה ההלכתית היא לתת זרע על ידי 'קונדום הלכתי'.
• אם בני הזוג מתקשים מאוד ולא מצליחים להסתדר כלל עם הקונדום ההלכתי, אפשר להיעזר בשיטות אחרות, על פי הכלל ההלכתי 'הקל הקל תחילה'.
• אם בני הזוג אסורים בתשמיש, כגון שהאישה נִדה, או שמועד נתינת הזרע חל בתשעה באב, אפשר להיעזר בשיטות אחרות, על פי הכלל ההלכתי 'הקל הקל תחילה'.
• במקרים שבהם הזרע הניתן על ידי 'קונדום הלכתי' פחות באיכותו מאשר זרע הניתן בידיים^[47], וההבדל בין נתינתו על ידי 'קונדום הלכתי' או נתינתו בידיים יכול לשנות את התוצאה הרפואית ולאפשר ביתר סבירות הפריה, כגון במקרים של זרע גבולי^[48], יש לשקול זאת עם רב פוסק לאחר הבאת הנתונים הרפואיים.
• אם בני הזוג יודעים מראש או משערים שהם עלולים להיות אסורים בזמן ההזרעה המלאכותית ולא יהיה אפשר להשתמש בפתרונות של 'קונדום הלכתי', אלא סביר שיאלצו לתת זרע בידיים, יש להקפיא זרע מראש, בפיקוח רפואי מתאים, ולהשתמש בו להזרעה^[49].
• נהגו רבני פוע"ה להמליץ לזוגות שהגיעו למצב שבו אין ברירה ונאלצים לתת זרע 'בידיים', או על ידי מכשיר ייעודי לכך (PVS), שהבעל יאמר לפני נתינת הזרע וגם יכוון 'לשם קיום מצוות פרייה ורבייה'. אפשר לצרף גם את התפילה הבאה^[50]:

ריבונו של עולם, אתה ציוותנו בתורתך "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ", וכיוון שלא נסתייע בידינו לקיים מצוותך זו כדרך כל הארץ, אנו נזקקים לרופאים ולרפואות, וכעת אנו נזקקים לתת זרע לצורך טיפול. גלוי וידוע לפניך שבנתינת הזרע אין אנו מתכוונים חלילה לעבור על דברי תורתך, אלא אדרבה, מרוב רצוננו וחשקנו לזרע של קיימא ולקיום מצוות פרייה ורבייה אנו באים בהשתדלות לקיים מצוות פרייה ורבייה, ולהיעזר ברופאים, כמו שנאמר: "וְרַפֹּא יְרַפֵּא" – מכאן שניתנה רשות לרופאים לרפאות, וכל מה שאנו עושים הוא בהוראת הלכתית של מורי הוראה. ועינינו מייחלות אליך שיגולו רחמיך על מידותיך ותתנהג עמנו במידת הרחמים.

יהי רצון מלפניך ריבונו של עולם, שתזכה אותנו בזרע של קיימא מתוך בריאות ושמחה, וזכנו לגדל צאצאינו לעבודתך, לאהבת תורה וליראת שמים, ולקיום כל מצוותיך באהבה ובאמונה, וקבל ברחמים וברצון את תפילתנו, כי אתה שומע תפילת כל פה.

יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְיָ צוּרִי וְגֹאֲלִי.

טהרה – האם הזרעה מלאכותית אוסרת את האישה לבעלה

• הזרעה מלאכותית לא אוסרת את האישה לבעלה^[51]. הטעם: אף על פי שאנו אומרים שאי אפשר לפתיחת הקברבלא דם^[52], דהיינו שפתיחה של צוואר הרחם מעבר לגודל הרגיל שלו, גורמת בהכרח ליציאת דם מהרחם, הרי אם הפתיחה היא על ידי 'קנה דק שבדקים' אין חוששים ליציאת דם. לכן כאן, כשהצינורית המקובלת לטיפול היא דקה ביותר, אין האישה נאסרת.
• מצוי שלאחר הוצאת צינורית ההזרעה המלאכותית, נראית טיפת דם בראשה. גם אם יש דימום קל כזה עקב ההזרעה, יש סברה גדולה להקל מפני שסביר שדימום כזה נגרם כתוצאה משפשוף הצינורית בנרתיק או בצוואר הרחם, ודם כזה נחשב דם פצע ואינו אוסר. ההיתר הוא במקרה שבו האישה הייתה נקייה ולא היה דימום מהרחם קודם לכן, ואם עצם המגע בנרתיק ובצוואר הרחם גרם לשריטה או לשפשוף, יש סברה גדולה להקל. אמנם אם השפשוף או השריטה נגרמו בתוך צוואר הרחם או אפילו בתוך הרחם, נחלקו הפוסקים האם אפשר להחשיב את הדם כדם מכה, ולהקל, או שיש לחשוש שמלבד השריטה ברחם הייתה גם תגובה עצמית של הרחם בצורה של דימום, ואז הדם אוסר. הפוסקים המקלים גם בזה מצרפים את הסברה שנזכרת בגמרא ובפוסקים, שמקילים לאישה מהטעם של תולה במכתה^[53], ולמסקנתם גם במקרה כזה יש להקל.
• אם הדימום רב יחסית, כגון שיש כמות כזאת שהאישה צריכה להשתמש בתחבושת גדולה, כיוון שפדית/מגינית לא מספיקה, צריך לשאול את הרופא מה הסבירות שהדם בא מהרחם, ואם דם בכמות גדולה כזאת בא מהרחם, קשה מאוד להקל.

לעומת זאת, אם סביר לשער שהדימום נגרם מחמת השימוש במצבט רפואי (Kugelzange – Tenaculum), וכל שכן אם הרופא רואה שהדימום בא כתוצאה מפצע בנרתיק ולא מהרחם, יש בהחלט מקום להקל ולהתיר את האישה לבעלה.

ביוץ מוקדם – הזרעה מלאכותית לפני טבילה

במקרים של ביוץ מוקדם, מנסים בדרך כלל, לאחר את הביוץ כדי שיתרחש אחרי הטבילה. במקרים שלא הצליחו לאחר את הביוץ לאחר הטבילה על ידי טיפולים אחרים, והברירה היחידה היא הזרעה מלאכותית בשבעה נקיים, יש להתייחס לכמה שאלות הלכתיות נוספות: עצם הטיפול וההזרעה המלאכותית בזמן שהאישה עדיין בנידותה, וכן אופן נתינת הזרע שהוא בעייתי יותר מאשר כשהאישה טהורה, מכיוון שאין אפשרות לתת את הזרע על ידי יחסי אישות ושימוש ב'קונדום הלכתי'.

• יש אוסרים לבצע הזרעה מלאכותית לפני טהרת האישה^[54]. טעמם: עזות הפנים והפגם בטבע המיוחסים לבן הנידה^[55] אינם תלויים באיסור הביאה אלא בטומאת הנִדה של האישה. ויש מתירים בשעת הדחק לבצע את הטיפול גם קודם טהרת האישה^[56], טעמם – כיוון שאין ביאת איסור, הוולד כשר לגמרי^[57]. ויש שהתירו אם האישה תטבול לפני ההזרעה המלאכותית בתוך שבעה נקיים, כפי שיבואר להלן.
• למעשה מורה ההוראה מתחשב בכמה גורמים כדי לשקול האם להתיר הזרעה מלאכותית לפני טבילה, או להמתין לחודש הבא. שיקולים לדוגמה שעשויים להתיר: בני זוג הנשואים זמן רב יחסית ללא ילדים; האישה בגיל מתקדם למדי; האישה קיבלה כבר טיפולים תרופתיים לצורך דחיית הביוץ, והם לא הצליחו; האישה קיבלה טיפול הורמונלי מסיבי לצורך ההזרעה המלאכותית ורצוי להימנע מטיפול חוזר עקב דחיית ההזרעה; האישה קיבלה במחזור הזה טיפול הורמונלי חשוב, שמגדיל את הסיכויים להצלחה בהזרעה מלאכותית; חשש סביר שגם בחודשים הבאים לא יוכלו לדחות את הביוץ; יש זרע קפוא שאפשר להשתמש בו להזרעה מלאכותית^[58]; מצבם הנפשי של בני הזוג בכלל והדחייה של ההזרעה המלאכותית הזאת בפרט. בהצטרף נתונים אלו ונתונים נוספים יחד, כולם או חלקם, תיתכן אפשרות להתיר הזרעה מלאכותית לפני טבילה.
• ככלל, אם הרופא ממליץ לבצע הזרעה מלאכותיתכפולה, דהיינו, שתי הזרעות בהפרש של יום או יומיים, הדבר מותר מבחינה הלכתית, אף על פי שהזרעה מלאכותית כפולה מעלה את הסיכויים רק במעט. אך אם הרופא מבקש לבצע שתי הזרעות, אחת לפני הטבילה ואחת לאחריה, וגם בהזרעה שלאחר הטבילה יש סיכוי סביר להריון, יש להימנע מההזרעה המוקדמת לפני הטבילה^[59].
• כשמבצעים הזרעה מלאכותית בתוך שבעה נקיים, כתבו חלק מהפוסקים, שכדי לנסות לצאת מדי איסור נִדה מן התורה תטבול האישה ללא ברכה, כדין נִדה דאורייתא; דהיינו, לאחר הפסקת הדימום הווסתי, לאחר שבעה ימים לפחות מתחילת וסתה, מבלי להתיר מגע גופני כלשהו עם בעלה, ויבצעו את ההזרעה לאחר טבילה זו כדי שהזרע יקלט אצל האישה בזמן שמדין תורה היא טהורה^[60]. במצב כזה יש להבהיר היטב לבני הזוג את המשמעות ההלכתית של טבילה כזאת, דהיינו שטבילה כזאת לא מתירה שום מגע בין בני הזוג וכל שכן שלא מתירה ביאה, כדי למנוע תקלות. לעומת זאת יש פוסקים שהתנגדו לכך נחרצות, עקב תקלות שעלולות לקרות לזוגות שייכשלו וישמשו אחרי טבילה כזאת, כיוון שיחשבו בטעות שטבילה כזאת מתירה אותם^[61].
• למעשה, אם יש למורה ההוראה ספק, ולו הקטן ביותר, שמא בני הזוג לא יבינו את פרטי ההלכות ועלולה לצאת מכך תקלה, יש לקיים את ההזרעה המלאכותית ללא טבילה^[62].
• כשמתירים הזרעה מלאכותית לפני טבילה, מתעוררת בעיית נתינת הזרע בכל חריפותה, מפני שאי אפשר לתת זרע על ידי 'קונדום הלכתי'. לכן לכתחילה יש להשתמש בזרע קפוא, שניתן בזמן שבני הזוג היו מותרים, אם ישנו. אם אין זרע קפוא, יש מי שאסר לתת זרע בידיים לצורך כך והתיר רק על ידי הרהור^[63], ומדברי שאר הפוסקים שלא חילקו בכך, משמע שאפשר אפילו בידיים^[64]. במקרים כאלה עדיף להיעזר במרעד (ויברטור) או ב-PVS המסייע בהוצאת הזרע^[65].
• אם הרופא מבקש לבצע הזרעה מלאכותית נוספת כדי להגדיל את הסיכויים, ושתי הפעמים הן לפני הטבילה, יש לבחור הזרעה אחת שהיא בעלת הסיכויים הגדולים ביותר ולבצע רק אותה, כדי להימנע מנתינת זרע נוספת בידיים^[66].
• במקרה שבו התירו לבצע הזרעה מלאכותית לפני הטבילה, יש אומרים שמעיקר הדין צריך להוסיף עוד ארבעה ימים לספירת שבעת הימים הנקיים, שמא האישה פלטה שכבת זרע הסותרת את ספירת הימים הנקיים, ולהשלים שבעה נקיים כדין שימשה בטעות^[67]. הסבר: כשם שדימום מהרחם אצל האישה סותר את ספירת שבעת הימים הנקיים, כך גם מצב שבו האישה פולטת מרחמה את הזרע של בעלה מעכב את ספירת שבעת הימים הנקיים. לכן אישה יכולה לבצע הפסק טהרה רק לאחר שיעברו ארבעה או חמישה ימים מאז שנאסרה לבעלה, גם אם הדימום היה קצר יותר. בהזרעה מלאכותית ייתכן מצב שבו חלק מן הזרע שהוזרק לחלל הרחם ייפלט לנרתיק ויעכב את ספירת שבעת הימים הנקיים. לכן, לפי הדעות הנ"ל, מוסיפים על ספירת שבעת הימים הנקיים ארבעה ימים נוספים. ויש שלא הצריכו תוספת זו כיוון שגזרו רק בביאה ולא בהזרעה מלאכותית שאינה כדרך כל הארץ ואינה שכיחה, ובמקרה שאינו שכיח לא גזרו. אפשר לומר טעם נוסף, שדין טומאת קרי הוא רק כשיוצא מגוף האדם, מהאיש או מהאישה, אך לא מצינו שאם אישה נגעה בקרי הרי הדבר סותר שבעה נקיים, וממילא הוא הדין אם הוזרק לתוכה. למעשה, במקום צורך, אפשר להקל כדעה זו^[68].
• יש שהורו שבמקרה כזה אפשר להסתפק בשטיפה פנימית יסודית, כמו שנזכר בשלחן ערוך^[69], כדי למנוע מצב של פולטת שכבת זרע בתוך שבעה נקיים וכדי להימנע מהארכת שבעה נקיים^[70].

הזרעה מלאכותית בזמן פרישה סמוך לווסת

ככלל, מצב כזה לא אמור להתרחש כלל כיוון שמועד הביוץ חל בדרך כלל כ-12–16 יום קודם הווסת הבאה, והזרעה מלאכותית מתרחשת תמיד בזמן הביוץ או סמוך לפניו. על כן, אם מגיע מצב כזה יש לברר היטב האם באמת יש צורך בפרישה.

• אישה שנוטלת טיפול תרופתי הגורם לביוץ וכתוצאה מכך מועד הביוץ חל בעונה שהייתה אמורה לפרוש בה, ולכן מועד ההזרעה המלאכותית יוצא ביום הפרישה, מותר לבצע את ההזרעה בזמן זה^[71].
• במצב שבו מועד ההזרעה המלאכותית חל בעונת הפרישה, מותר לקיים יחסי אישות עם 'קונדום הלכתי' לצורך איסוף הזרע, אף על פי שבמצב רגיל – ללא טיפול תרופתי, היו בני הזוג אמורים לפרוש ביום כזה^[72]. הטעמים לכך: התרופות והזריקות משנות את זמן הווסת הצפוי^[73]. אפשר להקל כמו שמקלים ביוצא לדרך, שעקב הצורך הגדול הקלו חכמים והתירו לשמש אפילו בעונת פרישה, כך הקלו גם כאן מפני צורך גדול^[74].

בעל רופא

• אם הבעל הוא רופא, ויודע לבצע את ההזרעה המלאכותית כראוי, עדיף שיזריק את זרעו באשתו בעצמו, ולא על ידי רופאים אחרים, ובתנאי שהאישה טהורה לבעלה^[75].

הזרעה מלאכותית בשבת וביום טוב^[76]

• אישה שצריכה לקחת תרופות לקראת הזרעה מלאכותית במשך כמה ימים ברציפות יכולה לקחתן גם בשבת וביום טוב. מותר לה גם לקבל זריקות לצורך כך.
• אם מועד ההזרעה המלאכותית חל בשבת או ביום טוב, עלולות להתעורר בעיות הלכתיות חמורות של איסור מלאכות, כגון: הדלקת מערכות, בורר, כתיבה. לכן, ככלל, אסור לבצע טיפולי הזרעה מלאכותית בשבת וביום טוב.
• תכנון מראש של ההזרעה המלאכותית לימות החול עשוי למנוע שאלות הלכתיות חמורות. לכן יש לעשות כל מאמץ מראש ולתכנן בקפידה את ההזרעה המלאכותית כדי שתצא ביום חול.
• אם בכל זאת מועד ההזרעה המלאכותית אמור לחול בשבת או ביום טוב, אפשר מראש לנסות להקדים או לאחר את מועד ההזרעה. לעתים הרופא יכול לנסות להשפיע על מועד הביוץ על ידי הטיפול התרופתי והזריקות. אם בכל אופן מועד ההזרעה המלאכותית חל בשבת או ביום טוב, יש לברר מבחינה רפואית אם אפשר לבצע את ההזרעה ביום שישי או בערב יום טוב. הזרע יכול להחזיק מעמד בצוואר הרחם שלוש יממות – כך ביחסי אישות רגילים, אך בהזרעה מלאכותית הזרע מגיע ישירות לתוך חלל הרחם ולכן משך הזמן שבו הזרע יכול להזריע קצר יותר^[77].
• לעתים הרופאים מתכננים הזרעה מלאכותית פעמיים, בשני ימים רצופים, כדי להגדיל את הסיכוי להריון. אם מועד ההזרעה המלאכותית חל בשבת או ביום טוב, די בפעם אחת, או בימים שישי וראשון, והוא הדין בערב יום טוב ובמוצאי יום טוב^[78].
• אם בכל זאת מועד ההזרעה המלאכותית חל בשבת או ביום טוב, העיקרון הוא שאפשר להקל לבצע את תהליך ההזרעה על ידי גוי^[79], לפי הדעות המחשיבות זוג עם בעיות פריון בגדר חולה שאין בן סכנה^[80]. אך למעשה רוב המערכות אינן בנויות באופן שיאפשר טיפול כזה על ידי גוי בהשגחה הלכתית מתאימה. כיוון שהתנאים במעבדות משתנים מפעם לפעם, יש לברר במכון פוע"ה את המצב בפועל באותם זמנים ומקומות, ומה הם מכשירי הגרמא הקיימים.

[1] הסבר יובא באוצר המושגים, ערך השבחת זרע. הגדרת הזרעה מלאכותית כוללת שימוש בזרע של הבעל (AIH) או בזרע של תורם (AID).

[2] חגיגה יד, ב – טו, א.

[3] על פי פירוש רש"י, שם, ד"ה 'באמבטי'.

[4] הקדמה לאלפא ביתא דבן סירא, מובא באוצר המדרשים (אייזנשטיין), עמ' 43.

[5] ראה רשימת מקורות ארוכה באנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ב, ערך 'הזרעה מלאכותית', עמ' 552 הערה 27. דורשי רשומות כתבו, שהואיל ונולד מקליטת זרע בלי תשמיש קראו לו 'בן זרע', וכשגדל והיה בוש בשם זה, הפך להיקרא בן סירא, שהוא בגימטריה ירמיהו. וראה עוד בקורת חריפה על אגדה זו בספר עוללות של הרב ראובן מרגליות, סימן יב, עמ' 30–33 – "תמה אני איך נשתרבבה (אגדת בן סירא) לתוך ספרותנו; אגדה שהיא מוזרה לרוח היהדות, בלי כל תוכן לימודי או מוסרי, ומקורה באלפא-ביתא דבן סירא, חוברת שכל תעודתה להתל ולהלעיג על דברי חכמים, כאשר הוכיח החבר אברהם אפשטיין בספרו מקדמוניות היהודים, עמ' 119–124. ממעין נרפש זה נבעה הבדותא על לידת בן סירא, אחרי שאמו קלטה באמבטיה שכבת זרע שהוציא אביה – הנביא האלוהי ירמיהו". גם הרב שלמה זלמן אויערבאך כתב ('הזרעה מלאכותית', נועם א, תשי"ח, עמ' קמט; מנחת שלמה תנינא (ב-ג), סימן קכד): "והנה זה ודאי דלהלכה אין לסמוך כלל על האגדה מבן סירא שהיא מפוקפקת".

[6] רבנו פרץ, מובא בהגהת סמ"ק ישן (כתב יד). דבריו הובאו בבית חדש, יורה דעה, סימן קצה, וכן בטורי זהב, שם, ס"ק ז. וראה פרופ' שמחה עמנואל, 'נוסחאות מכתב יד של תשובת רבנו פרץ מקורביל והשלכותיהן לדין הזרעה מלאכותית', המעין, נא, ד, תמוז תשע"א, עמ' 31–38.

[7] פרוסטגלנדינים הם חומרים המצויים במגוון רחב של רקמות ונוזלי גוף, וביניהם גם בנוזלי הזרע. מכיוון שהפרוסטגלנדינים גורמים להתכווצויות של הרחם וכתוצאה מכך גם לכאבים עזים בו, יש לנקות את הזרע מהפרוסטגלנדינים לפני ביצוע הזרעה מלאכותית.

[8] יש אברכים היודעים לקרוא בספרי שאלות ותשובות אך אינם בקיאים כראוי בפסיקה המעשית ולכן נרתעים מטיפולי פוריות. רב פוסק, הבקי למעשה בנושא הפוריות, דהיינו בהוראות הלכה למעשה כיצד מורים הפוסקים לנהוג, ולא רק מהכתוב בספרות ההלכתית, יכול לתת לבני הזוג את הכיוון המעשי כיצד יש לנהוג.

[9] בחלקת מחוקק (יורה דעה, סימן א, ס"ק ח) העלה את הספק הזה באישה שנתעברה באמבטי.

[10] תשב"ץ, חלק ג, סימן רסג. בית שמואל, סימן א, ס"ק י. משנה למלך, הלכות אישות, פרק טו, ד. מחצית השקל, יורה דעה, סימן קצה, ס"ק יב. שו"ת בית יעקב, סימן קכב. שו"ת שאילת יעקב, סימן מב. שו"ת משפטים ישרים, חלק א, סימן שצו. שו"ת מנחת יחיאל, חלק ג, סימן מז. כך משמע גם מסקנתו של חלקת מחוקק הנ"ל, וכך הבין מדבריו בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ג, סימן כז, ג; ובחלק ט, סימן נא, שער ד, ג).

[11] שו"ת בר ליואי, אבן העזר, סימן א. אבני משפט, אבן העזר, סימן א, ס"ק יא.

[12] המגיה בטורי זהב, אבן העזר, א, ס"ק ח. ברכי יוסף, אבן העזר, סימן א, אות יד. חסדי דוד, תוספתא יבמות, פרק ח, הלכה ב. אפי זוטרי, אבן העזר, א, ו.

[13] בני אהובה, הלכות אישות, פרק טו, ו.

[14] שו"ת דברי מלכיאל, חלק ד, סימן קז (אף שאסר הזרעה מלאכותית מטעמים אחרים, ראה להלן). שו"ת אפרקסתא דעניא, חלק א, סימן רא. כך משמע גם משו"ת מהרש"ם, חלק ג, סימן רסח. שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז. כך משמע מסקנתו של שו"ת עמק הלכה, חלק א, סימן סח. הרב עובדיה הדאיה, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קלב-קלה, הובא בשו"ת ישכיל עבדי, חלק ה, אבן העזר, סימן י (למרות שאסר לבצע הזרעה מלאכותית, ראה להלן). שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן י. שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר, סימן א, אות ג. הרב דוב מ' קרויזר, נועם א (תשי"ח), עמ' קיא ואילך. הרב ישראל זאב מינצברג, נועם, שם, עמ' קכט. הרב אברהם י' ניימרק, נועם, שם, עמ' קמג ואילך. הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קמה ואילך, וכן בשו"ת מנחת שלמה, תנינא (ב-ג), סימן קכד, וכן בנשמת אברהם, אבן העזר, סימן א. עמ' כ. תורת הרפואה, עמ' 165. שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סימן נ. הרב שמואל הלוי ואזנר והצטרף אליו הרב יוסף שלום אלישיב, מכתב מיום כ"ג באלול תש"ע; הרב משה שטרנבוך, מכתב מיום ט' בכסלו תשע"א (כתב זאת לגבי הפריה חוץ גופית וכל שכן לגבי הזרעה מלאכותית); הרב פישל הערשקאווביטש, מכתב מכסלו תשע"א; הרב יחזקאל רוטה, דבריהם הובאו בחוברת תורת המשפחה, תחילת גיליון ב, ודווקא אם הפעולה נעשתה בפיקוח הלכתי מתאים. וראה יצחק אינדיג, 'חיוב מזונות בנולד מהזרעה מלאכותית', דיני ישראל, ב, תשל"א, עמ' 83 ואילך, שהוכיח מפוסקים שונים כשיטה זו. ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ב, ערך 'הזרעה מלאכותית', עמ' 573, הערות 121–123.

[15] לכן אם בעל הזרע ישא אישה וימות ללא צאצאים ממנה, תהיה פטורה מחליצה, כיוון שיש לו צאצא שנולד לו על ידי הזרעה מלאכותית, ואסורה להתייבם. שלא כפי שכתב בשו"ת ארץ אפרים (סימן כז, אות ו, בתשובה שנשלחה למכון פוע"ה), שלמרות שהבן הנולד מהזרעה מלאכותית מתייחס אחר אביו, בכל זאת לא פוטר את אשתו מחליצה, ולמד זאת משו"ת תשב"ץ (חלק ג, סימן רסג). והמעיין שם בשו"ת תשב"ץ יראה שהצורך בחליצה במקרה שהובא שם היה מספק שמא הוולד נולד מאדם אחר. ראה מה שכתב על דבריו הרב אריה כץ, 'חליצה לאשת אדם שנולד לו בן מהזרעה מלאכותית', אור תורה (סיון תשע"ה), חוברת ט (תקעו), סימן קג, עמ' תתקיד-תתקטו.

[16] בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה תליתאה, חלק ג, סימן קלב), כתב שהוולד יכול להיות אפילו כהן גדול. גם הרב אברהם שפירא אמר לרב מנחם בורשטין שהוולד יכול להיות אפילו כהן גדול.

[17] יש שכתבו שעקב ספקותיהם של חלק מהפוסקים בנושא (כפי שהובא בהלכה ג, 3), יש ליחסו לאביו לחומרה בלבד. דהיינו, אביו לא מקיים בו פרייה ורבייה; אסור לו לשאת אחותו מאביו; אם אביו כהן, לא יוכל הבן לפדות בכור ולשאת כפיו או לאכול תרומה, ועם זאת אסור יהיה לו לשאת גרושה; לא יוכל לרשת את נכסי אביו; לא יפטור את אמו מחליצה; חייב בכבוד אביו מספק אך לא יחויב בקללתו או הכאתו כאב. שו"ת משפטי עוזיאל, אבן העזר, סימן יט. שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, פרק ד. שו"ת חוות בנימין, חלק ג, סימן קז. שיעורי תורה לרופאים, כרך ד, סימן רנ, עמ' 277–281.

ויש הסוברים שאין הוולד מתייחס אחר בעל הזרע בדרך של הזרעה מלאכותית (כפי שהובא בהלכה ג, 2): תורה שלמה, כרך יז, מילואים, סימן ד, אות טז. הרב משה אריה ליב שפירא, נועם א (תשי"ח), עמ' קלח ואילך. וראה הרב משה שטרנבוך (שו"ת תשובות והנהגות, חלק ב, סימן תרע), שכתב שאף לסוברים שבנתעברה באמבטי הוולד מיוחס לבעל הזרע, בהזרעה מלאכותית לא יהיה מיוחס אחריו. אך למעשה חזר בו וכתב שנחשב כבנו לכל דבר, ראה לעיל.

אולם גם לפי שיטות אלו מתברר שיוכל לעלות לתורה (כישראל) בשם אביו, שלא גרע מבן מאומץ שעולה לתורה בשם אביו. וכן יהיה כתוב בכתובה ובגט (שו"ת דבר חברון, חלק א, סימן ד).

[18] שו"ת שרידי אש, חלק א, סימן עט. שו"ת חלקת יעקב, אבן העזר, סימן יב. (כפי שהובא בהלכה ג, 4)

[19] הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קס-קסג, וכן בשו"ת מנחת שלמה, תנינא (ב-ג), סימן קכד. לדבריו, אם הכהן מעולם לא בא על הגרושה, האישה אינה מתחללת והוולד כשר. אך כשהאישה כבר חללה (כגון שבא עליה), הוולד ספק חלל. בחידושי רבי חיים הלוי על הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה, פרק יז, ב) משמע שבן מכהן וחללה הינו חלל גם ללא ביאת איסור. ראה גם הרב אריה כץ, 'חללות בהזרעה מלאכותית', אמונת עתיך 95 (ניסן תשע"ב), עמ' 54–57.

[20] כך משמע בחלקת מחוקק, אבן העזר, סימן א, ס"ק ח, ובבית שמואל, שם, ס"ק י, ובמשנה למלך, הלכות אישות, פרק טו, ד. שו"ת בית יעקב, סימן קכב. שו"ת שאילת יעקב, סימן מב. שו"ת דברי מלכיאל, חלק ד, סימן קז (למרות שאסר את פעולת ההזרעה המלאכותית מטעמים אחרים, ראה להלן). שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז. שו"ת עמק הלכה, חלק א, סימן סח. שו"ת הר צבי, אבן העזר, סימן ד, המצוטט כאן. שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק ב, סימן יח. הרב ישראל זאב מינצברג, נועם א (תשי"ח), עמ' קכט. שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סימן נ. שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר, סימן א. שו"ת שבט הלוי, חלק ט, סימן רט (וראה להלן מכתבו של הרב שמואל הלוי ואזנר). רפואה, הלכה וכוונות התורה, עמ' 212–213, א. הרב שמואל הלוי ואזנר והצטרף אליו הרב יוסף שלום אלישיב, מכתב מיום כ"ג באלול תש"ע; הרב משה שטרנבוך, מכתב מיום ט' בכסלו תשע"א (כתב זאת לגבי הפריה חוץ גופית וכל שכן לגבי הזרעה מלאכותית); הרב פישל הערשקאווביטש, מכתב מכסלו תשע"א; הרב יחזקאל רוטה, דבריהם הובאו בחוברת תורת המשפחה, ב, עמ' י-יד, ודווקא אם הפעולה נעשתה בפיקוח הלכתי מתאים. הרב אשר וייס כתב לרב מנחם בורשטין (ראש חודש כסלו תשס"ה) שפשוט לו שמקיימים פרייה ורבייה על ידי הפריה חוץ גופית, ומסתבר מדבריו שכל שכן בהזרעה מלאכותית. וראה גם אוצר הפוסקים, סימן א, אות מב.

[21] כך משמע בחלקת מחוקק ובבית שמואל, שם, שכללו יחד פרייה ורבייה עם יוחסין, וכך גם הבין מדבריהם המגיה בטורי זהב, אבן העזר, א, ס"ק ח. כך משמע מדברי משנה למלך, אישות, טו, ד. שו"ת בית יעקב, סימן קכב. במנחת חינוך (מצווה א) כתב במפורש שמצוות פרו ורבו תלויה בתוצאה ולא במעשה הביאה, ולכן בכל מקום שבו הוולד מתייחס אחר נותן הזרע, קיים בעל הזרע מצוות פרו ורבו, והביא ראייה מגר שנתגייר, שאם היו לו בנים בגויותו ונתגיירו אף הם, קיים פרייה ורבייה. כלומר, מבחן התוצאה קובע, אף על פי שבשעת מעשה הביאה לא היה מצווה על פרייה ורבייה. שו"ת שאילת יעקב, סימן מב. שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז. שו"ת מנחת יצחק, שם. שו"ת יביע אומר, שם. אך בשו"ת הר צבי (אבן העזר, סימן א) ובשו"ת אגרות משה (אבן העזר, שם) כתבו שלא ייתכן לומר שקיום המצווה תלוי בהולדת הבנים, כיוון שהתוצאה אינה בידו, אלא המצווה היא עצם ההשתדלות לכך. ולשיטתם כוונת חלקת מחוקק ובית שמואל היא שבנתעברה באמבטי נפטר מהחיוב של 'פרו ורבו', אף על פי שלא עשה מעשה מצווה, וכך גם הסבירו שגר שנתגייר לא קיים בפועל את המצווה אלא נפטר מן החיוב.

[22] שו"ת עמק הלכה, חלק א, סימן סח. שו"ת הר צבי, אבן העזר, סימן ד. שו"ת אגרות משה, אבן העזר, שם. שו"ת מנחת יצחק, שם.

[23] הר צבי, הגהות לטור אבן העזר, סימן א; הובא גם בשו"ת הר צבי, אבן העזר, סימן א, כתב שאף על פי שבנתעברה באמבטי נפטר מהחובה לקיים פרייה ורבייה, לא קיים בפועל מצווה זו כיוון שלא עשה מעשה. לעומת זאת, בשו"ת הר צבי (שם, סימן ד, שהובא בהערה הקודמת) כתב שבהזרעה מלאכותית קיים מצוות 'פְּרוּ וּרְבוּ' כיוון שנעשה מעשה לצורך כך, והרופא שביצע את ההזרעה המלאכותית נחשב כשלוחו של הבעל לסיוע בקיום המצווה. וכן כתב גם בשו"ת אגרות משה, אבן העזר, שם. וראה שו"ת שבט הלוי (שם), שכתב שאף שיש שנסתפקו בעניין נתעברה באמבטי, פשוט שבהזרעה מלאכותית קיים פרייה ורבייה.

[24] בטורי זהב (על שלחן ערוך, אבן העזר, סימן א, ס"ק ח, הגהה מהמביא לבית הדפוס) פקפק על הראיה של בית שמואל (שם) שקיים פרו ורבו בנתעברה באמבטי, שכן אין להקיש מדיני יוחסין לקיום פרייה ורבייה, משום שייתכן שלצורך קיום המצווה צריך מעשה מצווה. וכן כתבו בשו"ת שאילת יעב"ץ, חלק ב, סימן צז, ובברכי יוסף, אבן העזר, סימן א, יד. בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ג, סימן כז, פרק ג, ובחלק ט, סימן נא, שער ד, פרק ג) הסתפק האם הצורך הוא במעשה כלשהו או במעשה ביאה כדרך כל הארץ דווקא, ולכן בהזרעה מלאכותית יש ספק האם קיים פרייה ורבייה. וכן הסתפק הרב עובדיה הדאיה ('הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קלב-קלו, הובא בשו"ת ישכיל עבדי, חלק ה, אבן העזר, סימן י, פרק ב). בשו"ת בנין אב (חלק ב, סימן ס, אות ג) הביא מדברי שו"ת הר צבי (אבן העזר, סימן א) שהסביר שבנתעברה באמבטי לא קיים פרו ורבו, אך נפטר מחיוב פרייה ורבייה, כפי שהוסבר לעיל, ופסק כן להלכה אף בהזרעה מלאכותית. וצריך עיון, כיוון שבשו"ת הר צבי עצמו כתב לחלק בין נתעברה באמבטי לבין הזרעה מלאכותית, כפי שנתבאר לעיל. בשו"ת באהלה של תורה (חלק א, סימן סט) כתב שבהזרעה מלאכותית מקיימים מצוות 'לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ', ונפטרים מהחיוב בפרייה ורבייה, אך אין מקיימים בה בפועל מצוות עשה של 'פְּרוּ וּרְבוּ'; וראה עוד בבירור שיטתו הרב יעקב אריאל והרב אריה כץ, 'פרו ורבו בהזרעה מלאכותית' – חילופי מכתבים, אמונת עתיך 103 (ניסן תשע"ד), וכן בשו"ת באהלה של תורה, חלק ו, סימן ד. נציין כאן שלדעת הפוסקים שהסתפקו בשאלת היוחסין בהזרעה מלאכותית (כפי שהובא לעיל) ברור שיש גם ספק אם קיים פרייה ורבייה. אכן, הרב משה אריה ליב שפירא (נועם א, תשי"ח, עמ' קלח ואילך) כתב שאף לשיטות אלה – שאין מתייחס אחריו, קיים מצוות 'לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ', שהרי בכל זאת גרם ליישובו של עולם.

[25] שו"ת יביע אומר, חלק ז, יורה דעה, סימן כד, אות ה, וכן הובאו דברי הרב עובדיה יוסף בנשמת אברהם, אורח חיים, סימן שלא, עמ' תקנא; ושם, יורה דעה, סימן רס, עמ' ש; שם, אבן העזר, א, עמ' יז-יח. והביא שם (בנשמת אברהם, בשלושת המקומות) בשם הרב עזריאל אויערבאך שחותנו, הרב יוסף שלום אלישיב, פסק בעבר שאין מילה של תינוק כזה דוחה שבת, אך כעת חזר בו כיוון שלידות כאלה הפכו שכיחות, ולכן גם לדעתו מילתם של תינוקות כאלה דוחה שבת. שו"ת שבט הלוי, חלק ט, סימן רט, המצוטט כאן, וכן במכתב (כ"ג אלול תש"ע) שפורסם בקובץ תורת המשפחה, עמ' ח. שו"ת תשובות והנהגות, חלק ד, סימן רכב. הרב מרדכי אליהו, דבריו הובאו במאמרו של הרב גדעון ויצמן, 'ברית מילה לילד שנולד אחרי טיפולי פוריות', תחומין לג (תשע"ג), עמ' 389.

[26] הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קנג, וכן בשו"ת מנחת שלמה, תנינא (ב-ג), סימן קכד, וכן במנחה לשלמה, מובא בספר אסיא יב, עמ' 20, סעיף 10 (אסיא נט-ס, אייר תשנ"ז); נשמת אברהם, אורח חיים, שם, יורה דעה, עמ' רצט, אבן העזר, שם. הרב ניימרק, נועם, שם, עמ' קמד. טעמם – היתר חילול שבת לצורך מילה נלמד מהפסוק "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר … וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", ומשמע שאם אין ההזרעה המלאכותית כדרך כל הארץ, איננה בוודאות בהגדרה המדויקת של "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ", וממילא לא חל עליה ההיתר של מילה בשבת (ראה רבנו חננאל, חגיגה יד, ב, ד"ה 'בתולה שעיברה', במהדורות הרגילות מודפס בדף טז, א).

גם הרב יוסף שרעבי, הממונה על בריתות ברבנות הראשית, אמר לרב גבריאל גולדמן שמחלוקת הפוסקים תלויה בשאלה מה כוונת התורה בביטוי "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר … וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" – האם הכוונה שצריך שכל התהליך – מ"אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ" יהיה כדרך כל הארץ כדי למול בשבת, או שדי בכך שהלידה עצמה תהיה כדרך כל הארץ.

[27] הרב עובדיה יוסף והרב שלמה זלמן אויערבאך, דבריהם הובאו בנשמת אברהם, יורה דעה, שם, ובחלק אבן העזר, שם.

[28] ראה גם פסקי הרב שלמה זלמן אויערבאך, מנחה לשלמה, בעריכת פרופ' אברהם שטיינברג, מובאת בספר אסיא יב, עמ' 8–9 (אסיא נט-ס, אייר תשנ"ז, עמ' 11–12).

[29] שו"ת דברי מלכיאל, חלק ד, סימן קז-קח. שו"ת משפטי עוזיאל, חלק ב, אבן העזר, סימן יט. הרב עובדיה הדאיה, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קל-קלב, הובא בשו"ת ישכיל עבדי, חלק ה, אבן העזר, סימן י. שו"ת תשובה שלמה, חלק ב, אבן העזר, סימן ד-ה. הרב אברהם דוד רובינשטיין, תל תלפיות לח (שנת תרצ"א), אות נה ואות סג. וראה בשו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, פרק ו, שלדעתו גם החזון איש אוסר.

[30] ראה שו"ת שאילת יעב"ץ, חלק א, סימן מג. שו"ת מהרש"ם, חלק ג, סימן רסח. שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז. שו"ת עמק הלכה, חלק א, סימן סח. הרב צבי פסח פראנק, הערות על טור אבן העזר, סימן א, ובשו"ת הר צבי, אבן העזר, סימן ד. שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סימן נ. הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קנז, הובא בשו"ת מנחת שלמה תנינא (ב-ג), סימן קכד. שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק א, סימן עא, שם, חלק ב, סימן יא וסימן יח; שם, חלק ד, סימן לב, אות ה. שו"ת שרידי אש, חלק א, סימן עט. שו"ת ציץ אליעזר, שם, פרק ג. שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר, סימן א. שו"ת באהלה של תורה, חלק א, סימן סט. הרב אברהם צבי רבינוביץ, 'מדיניות הלכתית והנדסה גנטית', תחומין ב (תשמ"א), עמ' 510–511. הרב שלמה משה עמאר, תשובה לרב בנימין דוד, ט"ז באב תשס"ט, שו"ת פוע"ה – פוריות, יוחסין וגנטיקה, עמ' 472–474. רפואה, הלכה וכוונות התורה, עמ' 212–213, א. ראה גם הרב שלמה דיכובסקי, 'פוריות ותפקוד זוגי – עילה לגט וטיפולים לפני נישואין – שו"ת', ספר אסיא יג, עמ' 241 (אסיא סז-סח, שבת תשס"א, עמ' 14). הרב פישל הערשקאווביטש, הרב יחזקאל רוטה, קובץ תורת המשפחה, ב, עמ' יב-יד. כך משמע גם ממכתביהם של הרב שמואל הלוי ואזנר, הרב יוסף שלום אלישיב והרב משה שטרנבוך, הובאו בקובץ תורת המשפחה, שם, עמ' ח-י. וכן הורו הלכה למעשה פוסקים רבים נוספים למכון פוע"ה, ביניהם: הרב מרדכי אליהו, הרב יוסף שלום אלישיב, הרב משה הלברשטאם, הרב שמואל הלוי ואזנר, הרב יצחק זילברשטיין.

[31] יש מי שהציע לקחת מהבעל כמות גדולה של זרע, לשמרו באחסון מתאים, ולהשתמש בו בפעמים חוזרות, עד להריון מוצלח, כי בכך ממעטים בהוצאות הזרע. כמובן, בתנאי שיש פיקוח הלכתי והקפדה נאותה על בנק הזרע, שלא ישתמשו באותו זרע לנשים אחרות ושלא יתחלף הזרע בזרעו של אדם אחר (השופט משה דרורי, 'הנדסה גנטית', תחומין א, תש"מ, עמ' 288. הרב אברהם צבי רבינוביץ, תחומין ב, שם). יש להעיר על כך שבדרך כלל איכות הזרע יורדת בהקפאה.

[32] כסניף ניתן להוסיף סברה שגם בחיי אישות כדרך כל הארץ רק זרעון יחיד מפרה את הביצית, אך כיוון שהפעולה נעשית לצורך פרייה ורבייה, אין בפעולה זאת חשש של זרע לבטלה, וכיוצא בזה גם בהזרעה מלאכותית.

[33] המקור להמתנת עשר שנים הוא במשנה במסכת יבמות (סד, א) ובברייתא שם: "תנו רבנן, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להיבנות ממנה. אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר – "מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (בראשית טז, ג), שאז נתנה שרה אמנו את הגר שפחתה לאברהם אבינו בתקווה להיבנות ממנה.

[34] שו"ת שבט הלוי, חלק ח, סימן רנא, אות י.

[35] הרב שלמה זלמן אויערבאך, דבריו הובאו בנשמת אברהם, אבן העזר, סימן כג, עמ' רל. כך גם הורה למעשה פעמים רבות הרב מרדכי אליהו לרבני פוע"ה. בשו"ת בנין אב (חלק ב, סימן ס, אות ב) הסתפק בדין זה, ונראה שדעתו נוטה להתיר. ראה גם הרב אליעזר בן פורת, 'בירורים בעניין הפריה חוץ גופית', ספר אסיא יג, עמ' 235–236 (אסיא עט-פ, טבת תשס"ז, עמ' 109–110).

[36] שו"ת שבט הלוי, חלק ח, סימן רנא, אות יא. לדעת הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק ד, סימן עג, ג) אין ללכת לרופאים בענייני פוריות לאחר שכבר קיימו פרייה ורבייה.

[37] בשו"ת מעין אומר (חלק ח, הלכות פריה ורביה, פרק א, שאלה ט/ד) כתב לאסור. אמנם שם (שאלה ט/יא) התיר, ובהערה שם כתב שהתיר לצורך שלום בית. וכן כתב במפורש (שם ט/כא) להתיר במקום שיש חשש לגירושין. וכן הורה הרב עובדיה יוסף בפגישתו עם רבני פוע"ה, ערב ראש השנה תש"ס.

[38] שו"ת מעין אומר, חלק ח, פריה ורביה, סימן ט/יב.

[39] הרב אשר וייס בפגישתו עם רבני פוע"ה, ט"ז באדר א' תשע"א.

[40] יש לחלק בין מקרים שבהם יש בעיה ידועה בזרע, שבגללה ממליצים על הזרעה מלאכותית, ומצד ההיגיון יש לדחות את ביצוע צילום הרחם לשלב מאוחר יותר, לבין מקרים שהרופאים ממליצים על הזרעה מלאכותית עקב אי פוריות בלתי מוסברת, שבהם יש יותר מקום לביצוע צילום רחם מיידי כדי לברר את סיבת אי הפוריות, או במצבים שבהם עולה הסבירות לבעיה בחצוצרות, כגון אצל אישה שעברה ניתוח בבטן התחתונה.

[41] בדיקת זרע עצמה כוללת שלושה מרכיבים עיקריים: כמות, מבנה ותנועה. כאשר מבצעים הזרעה מלאכותית בודקים בזרע בדרך כלל רק כמות ותנועה. הכוונה כאן ב'בדיקה מקיפה' שיש לבקש גם בדיקת מבנה.

[42] חשוב להעיר על הצד הביורוקרטי שבדבר – צריך שתי הפניות נפרדות, דהיינו מלבד ההפנייה להשבחת זרע לקראת ההזרעה המלאכותית, יש צורך בהפנייה גם לבדיקת זרע. חשוב לציין שלא בכל מעבדה אפשר לבצע בדיקת מבנה של הזרע עם השבחת הזרע לקראת ההזרעה המלאכותית (בדרך כלל במעבדות זרע עושים זאת ואילו בבתי חולים לא עושים זאת).

[43] כך הורה הרב מרדכי אליהו לרב מנחם בורשטין הלכה למעשה, כאשר מבחינה רפואית עדיין יש סיכוי להריון טבעי.

לדעת ד"ר חנה קטן (במכתב לרבני פוע"ה, כ"ח בטבת תש"ע), גם מבחינה רפואית הסדר הנכון הוא בדיקת זרע מלאה בעזרת 'קונדום הלכתי' לפני ביצוע הזרעה מלאכותית, גם כשבדיקת האיסוף הווגינאלי מראה שמצב הזרע בינוני עד גרוע, אלא אם כן מדובר באישה מבוגרת, שאז ייתכן שעדיף לבצע הזרעה מלאכותית בהקדם.

[44] אמנם היה מי שהמליץ להקדים הפריה חוץ גופית להזרעה מלאכותית, כיוון שבהפריה חוץ גופית יש יותר סיכויים להצליח להגיע להולדת ילדים, וממילא יש פחות חשש להוצאת זרע לבטלה (הרב אליעזר בן פורת, 'בירורים בעניין הפריה חוץ גופית', ספר אסיא יג, עמ' 234 (אסיא עט-פ, טבת תשס"ז, עמ' 108). אך יש להביא בחשבון גם משתנים נוספים, כגון מידת הסיכון לאישה בהשוואה בין הטיפולים השונים, והצורך להעדיף תחילה טיפול רפואי פשוט יחסית על פני טיפול מורכב. מלבד זאת, ראה שם את הערת העורך (הרב ד"ר מרדכי הלפרין) שמבחינה רפואית הסיכויים המצטברים להריון ולידה, הם גבוהים יותר אם מנסים קודם הזרעה מלאכותית מאשר אם מתחילים בהפריה חוץ גופית ורק אחר כך חוזרים להזרעה מלאכותית. לכן, לדעתו, ברור שעדיף להתחיל בהזרעה מלאכותית לפני המעבר להפריה חוץ גופית. וכמובן, שאלת הייחוס בהפריה חוץ גופית מורכבת יותר מאשר בהזרעה מלאכותית, לכן גם מבחינה זו יש להעדיף הזרעה מלאכותית על פני הפריה חוץ גופית.

[45] כמות הזרע הנדרשת לצורך הבדיקה היא בדרך כלל כמות קטנה, כך שנשארת כמות ניכרת של זרע שאפשר להקפיאה.

מבחינה מעשית: הקפאת זרע אפשר לעשות רק בבית חולים. כדי לקבל התחייבות להקפאת הזרע מקופת החולים יש להסביר לרופא את הצורך המיוחד, כפי שמופיע בהסבר ההלכה למעלה.

[46] לגבי בדיקת זרע ,מבחינה הלכתית עקרונית הדרכים המועדפות בנתינת זרע הן PCT או איסוף וגינאלי. לעומת זאת, בהוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, אופנים כאלה לרוב אינם מעשיים, כיוון שכמות הזרע הנאספת מועטת ועלולה שלא להספיק לצורך הזרעה מלאכותית. גם מבחינה הלכתית, הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית קלה יותר מאשר לצורך בדיקה, כיוון שהזרע משמש להפריה בפועל ולא לבדיקת הזרע בלבד.

[47] כגון אם אינם יכולים להגיע בזמן סביר למעבדת הפוריות. אפשר לפתור בעיה זו על ידי שכירת חדר במלון וכיוצא בזה. בשעת הצורך אפשר להיעזר גם במכון פוע"ה למציאת פתרון מעשי.

בחלק מבתי החולים, בעיקר בחו"ל, מוקצים חדרים לצורך הוצאת זרע באוננות ולעתים הם ניתנים לזוגות שומרי מצוות לצורך קיום יחסי אישות ומתן זרע עם קונדום הלכתי. פתרון כזה צריך להיות דיסקרטי ומוצנע. חדרים כאלה עלולים להכיל חומרים פורנוגרפיים ולכן יש לברר מראש את אופן השימוש בהם.

כמו כן, אפשר להיעזר בחומר משמר להארכת הזמן מנתינת הזרע ועד למסירתו במעבדה.

[48] הערת האמבריולוג אהרן פרץ – באופן כללי, זרע שניתן לתוך קונדום הלכתי על ידי קיום יחסי אישות איננו פחות טוב מאשר זרע שניתן באוננות. אדרבה, יש מחקר שמצביע על כך שזרע שניתן על ידי קיום יחסי אישות, טוב יותר מאשר זרע שניתן באוננות.

[49] באופן כזה אין בעיה של צורך בנתינת הזרע באוננות, כיוון שאוספים מראש את הזרע על ידי 'קונדום הלכתי'.

[50] חוברה על ידי עורכי הספר.

[51] שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז. הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קנח, וכן בשו"ת מנחת שלמה תנינא (ב-ג), סימן קכד.

[52] ראה לעיל בכרך הראשון, פרק כב – 'בדיקות רפואיות – מתי אוסרות', מעמ' 257 ואילך, ובאוצר המושגים, ערך אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם.

[53] ראה באוצר המושגים, ערך תולה במכתה.

[54] שו"ת מהרש"ם, חלק ג, סימן רסח. הרב קלמן כהנא, טהרת בת ישראל, מהדורה שמינית, תשל"ט, עמוד טז, אות ג – הוראה מהחזון איש. הרב חיים ליב זאקס, 'בעניין הפראה על ידי זריקת זרע', הפרדס, שנה לו, תשרי תשכ"ב, עמ' 23–24. הרב עובדיה הדאיה, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קלה, הובא בשו"ת ישכיל עבדי, חלק ה, אבן העזר, סימן י. שו"ת הר צבי, אבן העזר, סימן ז (אך ראה מכתבו של ד"ר אלי ויצברד, מיום ז' בסיון תשכ"א [אסיא צה-צו, תשרי תשע"ה, עמ' 20], שהעיד על מקרה שבו התיר לו הרב צבי פסח פראנק לבצע הזרעה מלאכותית לפני טבילה במקרה של ביוץ מוקדם). שו"ת שבט הלוי, חלק ד, סימן צז; חלק ו, סימן רג, וכן שיעורי שבט הלוי, סיום הפתיחה. שו"ת חשב האפוד, חלק א, סימן קמ.

[55] מסכת כלה, הלכה י (מובא בנדרים כ, ב, לפי גרסת חלק מהראשונים). כלה רבתי, פרק ב, הלכה א-ב. זוהר, פרשת מצורע, נה, א. ויקרא רבה, פרשה טו, סימן ה. שערי תשובה, שער ג, אות קכה. ביאור הגר"א, אבן העזר, סימן ד, ס"ק ל.

[56] שו"ת זקן אהרן, חלק ב, סימן צז (אף על פי שכתב שמצד הסברה היה מקום לומר שהוולד פגום, אך כיוון שרבנו פרץ כתב שהוולד נפגם רק בביאת איסור, והביאו דבריו הבית חדש והטורי זהב, כפי שיובא להלן, מבטל דעתו מפני דעתם). שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק ב, סימן יח. שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר, סימן א, וחלק ח, אבן העזר, סימן כא. הרב שלמה זלמן אויערבאך, 'הזרעה מלאכותית', נועם א (תשי"ח), עמ' קנה, המצוטט כאן, וכן בשו"ת מנחת שלמה תנינא (ב-ג), סימן קכד. הרב ד"ר ישראל ברוך נס, 'זריקת זרע איש בתוך רחמי אישה', הפרדס, שנה לב, תשרי תשי"ח, עמ' 27 ואילך. רפואה, הלכה וכוונות התורה, עמ' 213, ב. הרב מרדכי אליהו, תשובה בעל פה לרב מנחם בורשטין. וראה סיכום השיטות בשו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, פרק ו.

[57] רבנו פרץ, מובא בהגהת סמ"ק ישן (כתב יד). דבריו הובאו בבית חדש, יורה דעה, סימן קצה, וכן בטורי זהב, שם, ס"ק ז. וראה פרופ' שמחה עמנואל, 'נוסחאות מכתב יד של תשובת רבנו פרץ מקורביל והשלכותיהן לדין הזרעה מלאכותית', המעין, נא, ד, תמוז תשע"א, עמ' 31–38.

[58] התייחסות לנתינת הזרע לפני טבילה תובא להלן.

[59] כיוון שביצוע שתי הזרעות רצופות נעשה רק כדי לנסות ולהגדיל במעט את הסיכויים להצלחת ההזרעה המלאכותית, וכיוון שפוסקים רבים אסרו הזרעה מלאכותית לפני טבילה, במקום שבו אפשר לנסות להשיג הריון מבלי להזדקק לכך, עדיף להסתפק בהזרעה מלאכותית אחת בלבד אחרי הטבילה, אלא אם כן יש זרע קפוא מלפני כן.

[60] הרב ישראל זאב מינצברג, נועם א (תשי"ח), עמ' קכט. שו"ת מנחת יצחק, חלק א, סימן נ, אות ג-ד, גם בשם הרב ש"ד כהנא אב"ד ורשה, המצוטט כאן. הרב יהושע נויבירט בשם 'יש אומרים', הערה על פסק הרב שלמה זלמן אויערבאך, שלא הצריך טבילה כעבור שבעת ימי נִדה, מובא במנחה לשלמה, ספר אסיא יב, עמ' 8, הלכה 2 (אסיא נט-ס, אייר תשנ"ז, עמ' 10). סיכום השיטות מובא בשו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא.

[61] שו"ת אגרות משה, אבן העזר, חלק ב, סימן יח. שו"ת יביע אומר, חלק ב, אבן העזר, סימן א; חלק ח, אבן העזר, סימן כא, ו. בשו"ת מעין אומר (חלק ז, סימן מח) מובא שהרב עובדיה יוסף אמר שאפשר להזריק בשבעה נקיים ללא טבילה או שהאישה תטבול ללא ידיעת הבעל. הרב מרדכי אליהו אמר לרבני פוע"ה שאם מדובר בזוג שיבין הבנה חד משמעית שגם לאחר הטבילה אינם מותרים – וצריך מורה ההוראה לברר זאת – אז תטבול. וראה גם שו"ת רב פעלים, חלק ג, יורה דעה, סימן יב.

[62] למעשה, מתברר מהניסיון במכון פוע"ה שטבילה מוקדמת עלולה להביא לידי תקלות חמורות. גם הרב ינון יונה (בפגישתו עם רבני פוע"ה, כ"ג באייר תש"ס) אמר שהוא עצמו נתקל במקרים שבהם בני זוג נכשלו ושימשו אחרי טבילה כזאת, ולכן אין להורות על טבילה לפני הזרעה מלאכותית בתוך שבעה נקיים. למעשה, אם בכל זאת טבילה כזאת חשובה מאוד לבני הזוג והם מבינים את כל המשמעויות שלה, יש לאפשר להם טבילה קודם ההזרעה המלאכותית, אך ההמלצה היא לקיים אותה באופן שיזכיר לבני הזוג שאינה טבילה רגילה ואינה מתירה אותם. לדוגמה, לטבול במקווה אחר, ללא ההכנות הרגילות, וכמובן ללא ברכה. לעומת זאת, בטבילה השנייה אחרי שבעה נקיים המתירה אותה לבעלה, תטבול בברכה.

[63] שו"ת אגרות משה, שם.

[64] בשו"ת זקן אהרן (שם) התיר במפורש לתת זרע בידיים לצורך הזרעה מלאכותית כשאין שום דרך אחרת. בשו"ת יביע אומר, מנחת שלמה, ומנחת יצחק (שם) לא חילקו בדרך הוצאת הזרע.

[65] מכשיר כזה מאפשר הוצאת זרע לא ישירה – בידיים – ויש בו צד של גרמא.

[66] כמובן, אם יש זרע קפוא שאפשר להשתמש בו, אין הבדל בין ביצוע הזרעה מלאכותית אחת לפני טבילה לבין ביצוע שתי הזרעות.

[67] שו"ת שבט הלוי, חלק ט, סימן קפג. הרב יוסף שלום אלישיב, דבריו הובאו בספר לבושי עז, סימן קצז, סעיף יא, ס"ק א, וכן אמר הרב מורגנשטרן לרב עזריאל אויערבאך, דבריו הובאו בנשמת אברהם, חלק ה, עמ' קט,. הרב יהושע נויבירט, דבריו הובאו בנשמת אברהם, יורה דעה, סימן קצו, עמ' רל, ח, וכתב שם שאפשר להוסיף ארבעה ימים בלבד ואין צורך בחמישה ימים (ראה שפתי כהן, יורה דעה, סימן קצו, ס"ק כג. הרב אביגדֹר נבנצל בפגישתו עם רבני פוע"ה, כ"ד בתמוז תשס"א. ולשיטתו אפילו אם האישה הייתה אמורה לטבול למחרת ההזרעה המלאכותית, והיו אמורים למסור זרע שוב, ואז אפשר היה לעשות זאת על ידי 'קונדום הלכתי', וכעת בגלל ההמתנה שלאחר ההזרעה המלאכותית הטבילה תידחה, ויצטרכו למסור שוב זרע בידיים, בכל זאת צריך המתנה, מפני שעדיף לתת זרע בידיים מאשר להיכנס לחשש ספק איסור כרת.

[68] משנת יעקב, הלכות איסורי ביאה, ו, טז, ס"ק ה. הרב עובדיה יוסף, מכתב לד"ר יעקב רבינזון מיום י"ז בתמוז תשע"א (הובא במאמרו של ד"ר יעקב רבינזון, 'האם דין פולטת שכבת זרע שסותרת מנינה קיים גם בהזרעה תוך רחמית (IUI) שמבוצעת בשבעה נקיים', אסיא צה-צו, תשרי תשע"ה, עמ' 141; וכן בנשמת אברהם, שם, עמ' קיא); וכן בשו"ת מעין אומר, חלק ז, הלכות נִדה, סימן עג. הרב שלמה זלמן אויערבאך, דבריו הובאו בלבושי עׂז, שם. גם הרב מרדכי אליהו הסכים שבמקום צורך אפשר להקל בלא המתנה כיוון שאין כאן דין רגיל של פולטת שכבת זרע כיוון שהזרע מוזרק בעומק הרחם ולא כדרך כל הארץ. בספר אורות הטהרה (פרק יא, טו, ובהערה יג) הביא שהרב יהושע נויבירט כתב לו (שבט תשנ"ז) שהרב יוסף שלום אלישיב פסק שאין דין פולטת שכבת זרע בהזרעה מלאכותית אלא רק בביאה. פירוט והרחבה מובאים גם במאמרו הנ"ל של ד"ר יעקב רבינזון, אסיא, שם, עמ' 135–143.

[69] יורה דעה, סימן קצו, יג.

[70] הרב יעקב אריאל בפגישתו עם רבני פוע"ה, י"ז בכסלו תשס"ב. גם הרב דוב ליאור (בפגישתו עם רבני פוע"ה, ה' באב תשס"ב) הורה שבשעת הדחק אפשר לסמוך על שטיפה כזאת. ואף על פי שיש דעות שאין אנו בקיאים בצורת השטיפה המועילה, כאן הסתמכו בעיקר על הדעה שבהזרעה מלאכותית לא גזרו משום פולטת שכבת זרע.

[71] שו"ת אשל אברהם (ניימרק), פירות גינוסר, סימן ו. שו"ת ציץ אליעזר, חלק ט, סימן נא, שער ד, פרק ו.

[72] הרב אברהם יצחק הלוי כלאב, הרב אליהו בנימין מאדאר (והסכים עמו הרב מאיר ניסים מאזוז) והרב נחום אליעזר רבינוביץ, תשובה לשאלת הרב אריה כץ מיום ד' בניסן תשע"ה. כך הורה גם הרב מרדכי אליהו בפגישתו עם רבני פוע"ה, כ' בכסלו תשס"ב. אך לשיטתו, אם יש לה שעה קבועה לווסת, שאז הפרישה בשעת הווסת היא מן התורה – אסורים לשמש בשעה זו. הרב זלמן נחמיה גולדברג (בפגישתו עם רבני פוע"ה, ט"ז באייר תשס"ג) התיר בתנאי שתבדוק את עצמה לפני כן, על פי שיטת שולחן ערוך הרב – בעל התניא, שבדיקה בתחילת עונה בינונית מספיקה כדי להתיר את האישה. הרב מרדכי גרוס (בתשובה בעל פה לרב אריה כץ ולרב ליאור שגב, ח' בסיון תשע"ה) הורה להקל בכך בווסת החודש ובווסת ההפלגה, ולהחמיר בעונה בינונית ובווסת קבוע. והוסיף שאם מדובר בזוג הנמצא כבר זמן רב בטיפולי פוריות, יש מקום לדון להקל אף בעונות אלו.

[73] הרב אברהם יצחק הלוי כלאב, הרב אליהו בנימין מאדאר והרב נחום אליעזר רבינוביץ, בתשובתם הנ"ל. הרב זלמן נחמיה גולדברג, בפגישה הנ"ל.

[74] הרב מרדכי אליהו בפגישה הנ"ל, וראה שו"ת אשל אברהם, שם, ושו"ת ציץ אליעזר, שם. דיון כעין זה הובא לעיל בכרך הראשון (פרק ז – 'ביאת מצווה וראשית חיי הנישואין', עמ' 85, הלכה יג) על ליל כלולות שחל בזמן פרישה סמוך לווסת, וכן שם (פרק טו – 'פרישה סמוך לווסת', עמ' 177, הלכה ו) על ליל טבילה שחל בזמן פרישה סמוך לווסת.

[75] שו"ת אגרות משה, יורה דעה, חלק ג, סימן נד, סוף אות א.

[76] רקע הלכתי רפואי מובא בשו"ת פוע"ה – פוריות, יוחסין וגנטיקה, עמ' 88–91.

[77] הערת ד"ר יעקב רבינזון – בדרך כלל אפשר לתזמן את הזריקה האחרונה (אוביטרל, שגורמת לביוץ כ-36 שעות לאחר נטילתה, באופן שמועד הביוץ וממילא ההזרעה המלאכותית יהיו ביום שישי. בכל אופן, הזרעה מלאכותית עד 24 שעות לפני הביוץ נותנת סיכוי סביר להצלחת הטיפול, ויש אף רופאים שלכתחילה ממליצים על הזרעה מלאכותית כ-12 שעות לפני הביוץ, דהיינו כ-24 שעות אחרי מתן זריקת האוביטרל. אם מדובר באופן שהביוץ אמור לצאת במוצאי שבת וההזרעה המלאכותית תבוצע ביום שישי בבוקר, עלולה להיות פגיעה בסיכויי הכניסה להריון אך עדיין ההזרעה המלאכותית אפשרית עם סיכויים נמוכים יותר.

במענה לשאלתנו האם במקרה כזה יש טעם לשים חלק מהזרע בנרתיק וחלקו ברחם, אמר לנו ד"ר רבינזון שבכל מקרה לא מומלץ לשים חלק מהזרע בנרתיק.

[78] יש מעבדות פרטיות שלעתים מוכנות לפעול במוצאי שבת.

[79] על פי שלחן ערוך, אורח חיים, סימן שכח, סעיף יז. הרב יעקב אריאל, תשובה לרב מנחם בורשטין, כסלו תשס"ב, שו"ת פוע"ה, שם, עמ' 94, הובא גם בשו"ת באהלה של תורה, חלק ה, סימן לד. הרב אפרים גרינבלט, תשובה כנ"ל, כסלו תשס"ב, שו"ת פוע"ה, שם, עמ' 100. הרב אשר וייס, תשובה לרב גדעון ויצמן, אב תשס"ב, שו"ת פוע"ה, שם, עמ' 96–98. הרב אביגדֹר נבנצל בפגישתו עם רבני פוע"ה, כ"ד בתמוז תשס"א, וכן בתשובה כנ"ל לרבני פוע"ה, שו"ת פוע"ה, שם, עמ' 103. הרב אריאל והרב וייס כתבו במפורש שאין כאן אף איסור מסייע.

הרב דוב ליאור (בתשובה כנ"ל לרב מנחם בורשטין, שו"ת פוע"ה, שם, עמ' 101, הובאה גם בשו"ת דבר חברון, חלק ב, סימן שפג) כתב אף הוא להתיר למרות שלדעתו אין מטופלי פוריות נחשבים בגדר חולה שאין בו סכנה, כיוון שבהזרעה מלאכותית עצמה אין איסור תורה, אפשר להתיר אמירה לגוי באיסור דרבנן.

[80] ראה לעיל, פרק מב – 'הגדרת טיפולי הפוריות מבחינה הלכתית', עמ' @, הלכה ב@.

הפוסט הזרעה מלאכותית (IUI) הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

רקע רפואי

לפני כ-150 שנה החלו בביצוע הזרעות מלאכותיות מסודרות (הזרעה תוך רחמית – I.U.I) בבני אדם, כלומר לקיחת זרע מן הבעל והזרקתו ישירות לרחם האישה, דבר המשפר את סיכויי הכניסה להיריון. פעולה זו מתבצעת בשני שלבים: בשלב הראשון מובא זרעו של הבעל למעבדה, שם מבצעים פעולה הנקראת השבחת זרע, שבמהלכה מופרדים חומרים מנוזל הזרע שלא אמורים להגיע לרחם האישה, ובנוסף לכך מנסים להשיג אחוז גבוה של תאי זרע בתנועה טובה. בשלב השני מובא חלק זה של הזרע לרופא, אשר מזריקו לרחם האישה.

השימוש בהזרעה מלאכותית מקובל בעיקר במקרים של בעיית זרע אצל הבעל^[1].

ייחוס הוולד

הדיון בין הפוסקים בשאלת ההזרעה המלאכותית נגע בשתי שאלות מרכזיות: הראשונה, האם ילד שנולד באופן כזה מתייחס אחר אביו ומתקיימת בכך מצוות פרייה ורבייה, והשנייה, האם יש בפעולה זו איסור של הוצאת זרע לבטלה.

למעשה, דיון בשאלה דומה נערך בין הפוסקים כבר לפני מאות שנים. החלקת מחוקק בחיבורו על שולחן ערוך אבן העזר (סימן א ס"ק ח) בדיון על קיום מצוות פרו ורבו הסתפק מה הדין באישה שנכנסה להיריון שלא כתוצאה מחיי אישות, אלא מקליטת הזרע לגופה באופן אחר, כגון ש"נתעברה באמבטי":

יש להסתפק אישה שנתעברה באמבטי, אם קיים האב פרו ורבו, ואם מקרי בנו לכל דבר?

ובלקוטי מהרי"ל נמצא שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי, כי סירא בגימטריא ירמיהו. ועיין בספר עבודת הקודש להרב איש האלוקי מוהרר"מ קורדאווירו זצ"ל… שירמיה הנביא עליו השלום היה מתעסק בספר יצירה בינו לבין עצמו, יצתה בת קול ואמרה: קנה לך חבר, הלך אצל סירא בנו ונתעסקו בספר יצירה שלוש שנים, לקיים הכתוב: 'אז נדברו יראי ה' וגו", עד כאן לשונו.

ההוכחה שהביא החלקת מחוקק מליקוטי המהרי"ל היא שיש יחס של אב לבן ממי שנתעברה באמבטי, שכן מצאנו מדרש ולפיו ירמיהו הנביא היה אביו של בן סירא, אף על פי שיצירתו של בן סירא הייתה ב"אמבטי".

הבית שמואל (שם ס"ק י) הביא ראיה נוספת לכך שאותו בן מתייחס אחר אביו:

כתב בחלקת מחוקק: יש להסתפק אישה שנתעברה באמבטי, אם האב קיים פרו ורבו, ואם נקרא בנו לכל דבר, ויש להביא ראיה מה שכתב בהגהת סמ"ק, והבית חדש הביא ביורה דעה סימן קצה: אישה מוזהרת שאל תשכב על סדין ששכב עליהן איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר, גזירה שמא יישא אחותו מאביו, נשמע דהווי בנו לכל דבר.

כלומר, מכך שיש חשש שמא מי שנולד בצורה כזו יישא את בתו של בעל הזרע, מחמת חוסר ידיעה שזהו אביו, עולה שהוא אכן מתייחס לבעל הזרע, למרות שיצירתו לא נעשתה כדרך כל הארץ.

יש לציין, שדברי הגהות הסמ"ק והבית חדש הנ"ל הובאו גם בטורי זהב ביורה דעה (סימן קצה ס"ק ז). אם כן, מצאנו ארבעה מגדולי האחרונים שדנו בדבר – הבית חדש, החלקת מחוקק, הטורי זהב והבית שמואל, ומדבריהם עולה, שמי שאמו "נתעברה באמבטי", מתייחס אחר אביו^[2].

אמנם המגיה בטורי זהב על אבן העזר (שם ס"ק ח) פקפק בדבר, "שמא לחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן", אך מדבריו בהמשך: "בפרט במידי דתלי בקום ועשה והיא נתעברה בעצמה, דאינו יוצא בזה", משמע שעיקר פקפוקו איננו בשאלת היחס, אלא בשאלה האם מקיים בזה האב מצוות עשה של פרו ורבו, כיוון שלא עשה מעשה לצורך קיום המצווה.

שו"ת הר צבי (אבן העזר סימן ד) ביאר את פקפוקו באופן הבא:

והנה סיום הטורי זהב צריך ביאור, שהרי השגתו על הבית שמואל, היינו דרוצה לומר דלקולא אין ראיה דחשיב בנו, ועל כרחך דסבירא ליה דלא נגרר הילד בתר בעל הזרע, ולמה מוסיף הטעם דהיא נתעברה מעצמה, הווא ליה לסיים דלא שדינן היילוד בתר בעל הזרע. ולכן היה נראה דהטורי זהב תרתי קאמר, חדא דלקולא יתכן דלא הוי בנו כלל, דאינו מתייחס כבנו של בעל הזרע. ומוסיף דאפילו אם תמצי לומר דנגרר אחרי בעל הזרע וחשיב בנו, מכל מקום קיים פרו ורבו לא אמרינן, משום דהוא לא עשה כלום למעשה המצווה, והיא מעצמה נתעברה. וכן כתב בשאילת יעב"ץ (חלק ב סימן צז), דלא קיים פרו ורבו בנתעברה באמבטי, משום דהוא לא עשה כלום.

רבי יהונתן אייבשיץ בספרו בני אהובה על הרמב"ם (הלכות אישות פרק טו הלכה ו) טען, שאף שעקרונית מי שנולד מאישה שנתעברה באמבטי נחשב לבנו של בעל הזרע, למעשה יש כאן ספק, כיוון שאין לנו דרך לדעת שאכן נתעברה מהזרע של האדם המסוים, ובן סירא שאני, שירמיהו ידע זאת ברוח הקודש.

בסופו של דבר הסיק ההר צבי, שכל הוויכוח קיים דווקא בנתעברה באמבטי:

אפילו להמצדדים לומר דבנולד על ידי אמבטי אינו בנו לכל דבר כספיקו של החלקת מחוקק דלעיל, היה נראה לי לפי מה שכתב הטורי זהב – דלא קיים פרו ורבו, משום שלא עשה מעשה כלל בפועל לשם קיום המצווה… אבל בהזרעה מלאכותית כיוון דמוציא זרע לשם כך, וגם מה שהרופא עושה הזריקה יש לדון דהוא שלוחו של הבעל ושלוחו כמותו, אין מקום לומר שלא קיים פרו ורבו.

עולה מדבריו, שבהזרעה מלאכותית בה נעשה מעשה לצורך ההולדה, יש קיום של מצוות פרו ורבו, וברור שממילא הוולד מתייחס אחר אביו. כך גם כתב שו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק ב סימן יח), שגם החולקים על החלקת מחוקק והבית שמואל בנתעברה באמבטי, יודו בהזרעה מלאכותית שנחשב לבנו לכל דבר וקיים פרו ורבו, וכן כתב שו"ת מנחת יצחק (חלק א סימן נ).

גם את חששו של רבי יהונתן אייבשיץ ניתן לפתור על ידי פיקוח ברור של אדם נאמן, המעיד על כך שהזרע שהוכנס לגוף האישה היה של בעלה, וממילא במצב כזה שוב אין כאן ספק, וכך כתב במפורש שו"ת מנחת יצחק הנ"ל, שאם הבעל עומד ומשגיח, אין כל חשש.

אמנם מדברי שו"ת הר צבי הנ"ל משמע, שבהזרעה מלאכותית באופן רגיל אינו חושש לספקו של רבי יהונתן אייבשיץ, אך שו"ת חלקת יעקב (אבן העזר סימן יב) כתב:

אכן לעניין דינא סברא הנ"ל נכונה, דאף אי אמרינן דבנו הוא לכל דבר, בכל אופן לא הווי רק ספק דדילמא לאו אביו הוא, דבזה לא שייך רוב בעילות אחר הבעל וכנ"ל, ואם כן, לעניין חליצה בן כזה אינו פוטר את אשתו מחליצה, דדילמא לאו בנו הוא^[3].

אך נראה, שבאופן שיש פיקוח מסודר שזרע הבעל הוא שנכנס במעי האישה, גם החלקת יעקב יודה שאין כאן ספק^[4].

וכן כתב שו"ת יביע אומר (חלק ב אבן העזר סימן א) לדחות את דעת הסוברים שאינו בנו, אך הוסיף שיש צורך בהשגחה מיוחדת שלא יתחלף הזרע על מנת לוודא זאת.

פוסקים רבים נוספים כתבו במפורש, שלמעשה ילד זה נחשב כבנו של בעל הזרע לכל דבר, ביניהם שו"ת מהרש"ם (חלק ג סימן רסח), שו"ת דברי מלכיאל (חלק ד סימן קז^[5]), שו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן קכד) ועוד.

אך שו"ת משפטי עוזיאל (אבן העזר סימן יט), לאחר שדחה את ראיות הסוברים שנחשב כבנו (את הראיה מבן סירא דחה מכך שאין למדים מדברי אגדות, ואף אם כן – ייתכן שמה שירמיהו קרא לו בנו, היה מחמת שהיה בן בתו, ובני בנים הרי הם כבנים. את הראיה מהגהות הסמ"ק דחה מכך שניתן לומר שדין זה נאמר רק לחומרא ולא לקולא), הסיק שהדבר ספק, ולכן אינו פוטר את אשת אביו מחליצה, ואינו יורשו.

גם שו"ת ציץ אליעזר (חלק ג סימן כז פרק ג) הסתפק בדבר, האם נחשב כבנו גם לעניין ירושה ופטור מחליצה או שרק לחומרה נחשב כבנו, והביא את הסברא שהועלתה בשו"ת הר צבי, שכשעושה מעשה לשם העיבור, גם המחמירים בנתעברה באמבטי יודו שנחשב לבנו, אך מאידך גיסא, ייתכן שמחמת העובדה שבשעת הוצאת הזרע עוד לא נוצר ההיריון, גם באופן שמוציא לצורך זה לא יחשב כבנו. במסקנתו הסופית כתב הציץ אליעזר, שלהרבה מגדולי הפוסקים הוולד נחשב כבנו לכל דבר, אבל יש הסוברים שרק לחומרה נחשב לבנו.

במקום אחר סיכם הציץ אליעזר (חלק ט סימן נא שער ד), שיש כמה דעות בנושא – יש הסוברים שבנו לכל דבר, ויש הסוברים שבנו רק לחומרה, ויש הסוברים שבנו, אך לא קיים פרו ורבו, ויש הסוברים שאינו בנו כלל.

גם שו"ת חוות בנימין (חלק ג סימן קז) הסתפק בדבר.

למעשה, רובם המוחלט של הפוסקים כתבו, שיש להחשיב את הנולד בהזרעה מלאכותית כבנו של בעל הזרע לכל דבר, ושגם בדרך זו מקיימים מצוות עשה של "פרו ורבו".

שיטה מיוחדת מופיעה בדברי הרב יעקב אריאל בשו"ת באהלה של תורה (חלק א סימן סט), לפיה בהזרעה מלאכותית מקיימים מצוות "לא תהו בראה לשבת יצרה", ונפטרים מהחיוב בפרייה ורבייה, אך אין מקיימים בה בפועל מצוות עשה של "פרו ורבו". אולם כאמור, לדעת רוב הפוסקים, יש בהזרעה מלאכותית גם קיום מצוות עשה לכל דבר.

הוצאת הזרע

בניגוד לדין "נתעברה באמבטי", בו דנו הפוסקים במעמדו של הוולד לאחר מעשה, בהזרעה מלאכותית יש לדון האם מעשה כזה מותר לכתחילה, שכן יש צורך להוציא זרע לצורך ההזרעה, ויש לדון האם אין כאן איסור הוצאת זרע לבטלה.

הגמרא במסכת יבמות (עו ע"א) דנה בסוג מסוים של ספק פצוע דכא, ופסקה שעל מנת להכשירו לבוא בקהל, ניתן לגרום לו להוצאת זרע בגרמא. מכאן למד שו"ת שאלת יעבץ (חלק א סימן מג), שאין איסור להוציא זרע לצורך מצווה. לאור זאת עולה, שלדעת הפוסקים שמקיים בכך מצוות פרו ורבו, ניתן יהיה להתיר את הוצאת הזרע. שו"ת מהרש"ם (חלק ג סימן רסח) העלה להתיר הזרעות מטעם אחר – כיוון שבסופו של דבר מטרת הוצאת הזרע היא לצורך הולדה, אף שספק אם זה יצליח, שוב אין כאן הוצאת זרע לבטלה: "אין זה בגדר השחתה, כיוון דאפשר שאותה זרע עצמה לא תלך לאיבוד ולבטלה".

מדברים אלו נראה בפשטות, שההכרעה בשאלת היוחסין וקיום המצווה גוררת אחריה את ההכרעה בדבר עצם ההיתר של פעולה זו. ואכן, מרבית הפוסקים שמנינו לעיל הסוברים שבהזרעות מקיימים מצוות פרו ורבו, התירו פעולה זו בשעת הצורך^[6], ואילו שו"ת משפטי עוזיאל, שהסתפק בשאלת היוחסין, אסר את ביצוע ההזרעות. אך חלוקה זו איננה מוחלטת: שו"ת דברי מלכיאל (חלק ד סימנים קז – קח) הסיק, שמקיימים מצוות פרו ורבו בביצוע הזרעה מלאכותית, ואף על פי כן אסר את הדבר מחמת איסור הוצאת זרע לבטלה, שכן בשעת הוצאת הזרע, שהיא השעה הקובעת, הזרע אינו מגיע לרחם האישה, ואין ודאות שבסופו של דבר הוא יגיע לשם, שמא תקרה תקלה בדרך או שהרופא יחליט שזרע זה איננו טוב להפרות. לעומת זאת, שו"ת ציץ אליעזר ושו"ת חוות בנימין, אשר ראינו לעיל שהסתפקו בשאלת היוחסין, הסכימו להתיר את ההזרעות.

למעשה, כאמור לעיל, מרביתם המוחלט של הפוסקים הסכימו להתיר הזרעה מלאכותית בשעת הצורך מזרע הבעל לאשתו.

נחלקו הפוסקים באיזה אופן ניתן להתיר את הוצאת הזרע לצורך ההזרעה.

כאמור לעיל, שו"ת שאלת יעבץ למד מהגמרא ביבמות, שלצורך מצווה ניתן להוציא זרע. אמנם הגמרא הנ"ל דיברה על הוצאת זרע בגרמא, אך שו"ת עזרת כהן (סימן לה) כתב, ששם הדבר היה אפשרי, וכשאין דרך אחרת, ניתן להוציא זרע אפילו בידיים.

לעומת זאת, הים של שלמה (יבמות פרק ח סימן טו) כתב, שבשום מצב לא הותר להוציא זרע בידיים, שכן על זה יש איסור נפרד של "לא תנאף" שחייבים עליו מיתה, כפי שמופיע במסכת נידה (יג ע"א). על פי דברים אלו, יש פוסקים כדוגמת שו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן עא), שהתירו את הוצאת הזרע רק בדרך תשמיש – או בצורה של דש מבפנים וזורה מבחוץ או באמצעות תשמיש עם קונדום שלתוכו הזרע נשפך.

לעומת זאת, שו"ת מהרש"ם (שם) כתב להתיר הוצאת זרע להזרעות גם בידיים, אף שכתב שהגמרא ביבמות התירה הוצאת זרע בגרמא בלבד ולא בידיים, שכן עצם העובדה שהזרע נכנס לגוף האישה, גורמת לכך שאין זה בגדר השחתה כלל, וכן הסכים להתיר שו"ת זקן אהרן (חלק ב סימן צז) במקום שאין ברירה אחרת^[7].

למעשה, כל הפוסקים מסכימים כיום, שאם ניתן להוציא את הזרע בדרך של תשמיש, יש לעשות כן, והמחלוקת האם ניתן להוציא את הזרע בידיים, קיימת רק כשלא ניתן לעשות זאת בצורה אחרת.

[1] עיין על כך בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך "הזרעה מלאכותית" אותיות ב- ג: מבוא היסטורי ומבוא מדעי.

כיום מקובל לעתים להשתמש בהזרעה מלאכותית גם במקרים בהם לא נמצאה סיבה לאי הפוריות, וכן במקרים בהם יש לאישה בעיית ביוץ, והיא מקבלת טיפול הורמונלי לחיזוק הביוץ שלא הועיל במשך מספר מחזורים, זאת על מנת לשפר את סיכויי ההפריה.

[2] וכן כתב המשנה למלך (הלכות אישות פרק טו הלכה ד).

[3] עיין בהמשך, שהסתפק גם לעניין פרו ורבו מכוח דברי המגיה בטורי זהב לעיל, ולא הביא את תירוצו של ההר צבי, שכאן נעשה מעשה לצורך העיבור.

[4] וכן נראה שהבין שו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן קכד), שתמה עליו מהיכי תיתי לחשוש שאינו בנו, ואם כן, בוודאי שאם נדע בוודאות שזה מאביו, כגון שהיה פיקוח מסודר, אין כאן חשש.

[5] אף שאסר לבצע הזרעות מטעמים אחרים.

[6] אמנם חלקם התנו את ההיתר בסייגים מסוימים, כגון רק לאחר מספר שנים מסוים או רק כשאין כלל ילדים, וחלקם הקלו יותר.

[7] על המחלוקת אם ניתן להוציא זרע בידיים, כשאין אפשרות לעשות זאת באופן אחר, ראה גם לעיל בפרק ג – 'בדיקת זרע ומעמדה בהלכה'.

הפוסט הזרעה תוך רחמית (I.U.I) ומעמדה ההלכתי הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

בדיקות בהריון שאין בהן סיכון

1. מבחינה הלכתית ברור שאין איסור לבצע במהלך ההריון בדיקות שאין בהן סיכון לאם או לעובר, כגון בדיקות אולטרה-סאונד^[1]. אמנם יש גישות שונות האם להמליץ על ביצוע בדיקות כאלה למעשה, אם לאו, כפי שיובא להלן.
2. יש הממליצים, ככלל, לבצע בהריון בדיקות שאין בהן סיכון^[2], מהטעמים הבאים:
   • הנחה בסיסית היא שאדם צריך לבדוק את עצמו מדי פעם כדי לוודא שהוא אמנם בריא, כדי למנוע מצב של מחלה לא ידועה שעלולה להתפרץ בחומרה. ואם כך הוא לגבי כל אדם, קל וחומר לגבי אישה הרה, שהמערכות בגופה משתנות, ודאי שהיא וגם העובר זקוקים למעקב רפואי^[3].
   • עצם ההריון עלול לגרום לאישה מתח. לכן כדאי לבצע את הבדיקות השגרתיות, ולקבל תוצאות תקינות, כדי שהאישה ההרה תדע שהכל בסדר^[4]. יש להעיר בקשר לכך, שהסיכוי למציאת מום או מחלה בעובר הוא נמוך, שהרי רק בכ-3% מההריונות יש מומים בעובר, וחלקם אינו מום ניכר. לפיכך אם האישה סובלת ממתח נפשי רב מחשש שהעובר פגוע, יותר סביר שהבדיקה תרגיע אותה, שכן הממצאים יראו שאין בעיה בעובר, וכך תוכל להמשיך את ההריון מתוך נחת רוח. כמובן, יש אחוז מסוים של מומים שיימצאו^[5].
   • לעתים גילוי מראש של מצב רפואי מסוים של העובר טרם לידתו יכול להציל את חייו, כגון מומים מסוימים שהידיעה המוקדמת מכוונת מראש את הרופאים לטפל בצורה המתאימה מיד לאחר הלידה, או שהבדיקה מדריכה ומכוונת את הרופאים באיזה עיתוי ובאיזו שיטה ליילד^[6]. כמו כן יש מקרים מסוימים שבהם אפשר לטפל בעובר בתוך הרחם^[7].
   • לפי הדעות הסוברות שיש מקום להתיר במצבים מסוימים הפלה של עובר בעל מום קשה, יש הצדקה לבצע בדיקות בהריון^[8]. גם לפי הדעות שאוסרות הפלה עקב מומים עובריים, כפי שיפורט שם, ייתכנו מצבים שיהיה מותר להפיל עובר, כגון אנאנצפלוס – חוסר מוח, שהעובר אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת^[9].
   • ייתכנו מצבים שבהם יגלו בעיה חמורה אצל העובר, אשר אמנם לא תצדיק את הפלתו לפי השיטות האוסרות הפלה בכל מקרה, אך היא תדרוש בירור יסודי כדי להימנע מסיכון יתר של האישה בעת הלידה, כגון להימנע מניתוח קיסרי – אם יתגלה צורך כזה^[10].
   • גם במקרים שאין משמעות מעשית לגילוי מומים בעובר, כגון מקרים שאינם מצדיקים הפלה וגם אי אפשר לטפל בהם, יש חשיבות גדולה להכנה הנפשית המוקדמת של האישה היולדת ובעלה ללידה של יילוד בעל מום^[11].
   • לקביעת גיל ההריון, , יש משמעויות הלכתיות, בייחוד סביב יום הארבעים מתחילת ההריון^[12]. גם לידיעה אם העובר הוא ממין זכר או ממין נקבה יכולות להיות השלכות הלכתיות^[13].
3. לעומת זאת, יש פוסקים שהסתייגו מביצוע גורף של בדיקות בהריון, מהטעמים הבאים:
   • "תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ"^[14], דהיינו שיש להתהלך בתמימות ולא להתחכם יותר מדי^[15].
   • כל עוד לא ידוע על בעיה רפואית, אפשר להתפלל שהעובר יהיה בריא, אך לאחר גילוי בעיה רפואית צריך נס כדי לרפא את העובר, ואין מתפללים על מעשה ניסים^[16].
   • אם הבדיקות יראו שיש מום בעובר, עלול להיגרם מפח נפש חמור מאוד לאישה המעוברת, במיוחד לשיטות שאוסרות הפלה גם במקרים של גילוי מומים עובריים חמורים^[17]. גם לשיטות שמתירות הפלה במקרים מסוימים, יש בדיקות מסוימות שאינן נותנות תוצאה מוחלטת אלא סיכון סטטיסטי בלבד, ואז עצם האמירה לאישה שהתוצאות שלה "לא תקינות" יחסית לגילה, עלולה להכניס אותה למתח גדול ומיותר וללחץ נפשי מעיק וקשה, כיוון שאי התאמה בין גיל האישה לבין התוצאות הסטטיסטיות לא מלמד בהכרח על בעיה בעובר^[18].
   • יש חשש שגילוי של מומים עובריים עלול לגרום להפלה בלתי מוצדקת מבחינה הלכתית, במיוחד לשיטות שאוסרות הפלה גם במקרים של גילוי מומים עובריים חמורים^[19].
4. יש מי שחילק וכתב שלא חייבת להיות סתירה בין שתי הגישות דלעיל. יש נשים שהגישה של "תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ", היא הגישה המתאימה להן, וכל עוד לא ידוע על גורמי סיכון או על בעיה בהריון, מותר להן על פי ההלכה לא להיבדק. לעומת זאת, יש נשים שרוצות לנהוג בדרך הטבע, כפי שחקק הבורא בעולמו, והן צריכות לנהל בדיקות כפי שהרופאים המומחים ידריכו אותן. אלו ואלו צריכות להתפלל לה' הרופא כל בשר ומפליא לעשות^[20].
5. גם לתומכים בביצוע בדיקות בהריון, יש להקפיד להבהיר היטב את המשמעות המלאה של תוצאות הבדיקות לאישה המעוברת כדי למנוע לחץ נפשי ומתח מיותרים ועגמת נפש על חינם^[21].
6. המלצות מעשיות הניתנות במכון פוע"ה תובאנה בסוף הפרק, בפִּסקה 'המלצות מעשיות לבדיקות בהריון – מכון פוע"ה'.

בדיקות בהריון שיש בהן סיכון מסוים

• מבחינה הלכתית לכל הדעות יש להימנע מבדיקות שיש בהן סיכון מסוים, כגון בדיקת סיסי שִליה או דיקור מי שפיר, ואין לבצע אותן כדבר שבשגרה, עקב חשש להפלת העובר כתוצאה מהבדיקה^[22].
• אם האישה שרויה במתח נפשי רב מחשש לבריאות העובר, והבדיקה נחוצה כדי להרגיע אותה, יש שהורו שמותר לה לעבור בדיקות רפואיות אף על פי שיש בהן סיכון, כגון דיקור מי שפיר, כדי לוודא היעדר מום בעובר^[23], כיוון שהרגעת האישה המעוברת נחשבת לשיקול שמתיר סיכון מסוים, ובמצבים מסוימים מתיר אפילו חילול שבת^[24].
• לפי הדעות שיש מקום להתיר במצבים מסוימים הפלה של עובר בעל מום קשה, אם יש סבירות שאישה הרה נושאת בקרבה עובר חולה או בעל מום, או אם האישה סובלת מאוד מבחינה נפשית מחשש שהיא נושאת בקרבה עובר חולה או בעל מום – מותר לבצע בדיקה שיש בה סיכון קטן לעובר^[25].
• לשיטת הסוברים שבכל מקרה אסור לבצע הפלה בגין מחלה או מום בעובר, כפי שיפורט שם, יש שהורו שאין לבצע בדיקה זו כלל, שהרי גם אם ימצאו מומים בעובר, אסור יהיה להפילו. אדרבה – ממצאים אלו יגרמו לאישה מתח נפשי עצום, ואולי יובילו אותה להפיל שלא כדין^[26].
• גם לדעת הפוסקים המתירים לבצע בדיקות, במקרים שיש המלצה רפואית לדיקור מי שפיר או סיסי שִליה, יש להתייעץ תחילה עם יועץ גנטי לוודא שהבדיקה אמנם נחוצה^[27]. אם יש לבדיקה חלופות שאין בהן סיכון, כגון בדיקת NIPT^[28], יש להעדיפן^[29].
• אם הכרחי לבדוק בדיקה שיש בה סיכון, יש לחפש מומחה מנוסה לעשותה^[30].

מידת הבדיקה הראויה

• בכל הקשור לבריאות בכלל, ולבדיקות בהריון בפרט, יש לנהוג בדרך האמצע, לבדוק את הראוי והסביר על פי המצב ועל פי ההדרכה הרפואית המקצועית והישרה, ולהימנע מהפרזה בבדיקות שעלולות לגרום ללחץ נפשי מיותר, ואלו דברים שאין להם סוף.

המלצות מעשיות לבדיקות בהריון – מכון פוע"ה

בשנים האחרונות יש התקדמות רפואית עצומה ביכולת לטפל בעובר סמוך מיד לאחר הלידה או אפילו במהלך ההריון. יש חשיבות מכרעת למידע רפואי על אודות הוולד עוד במהלך ההריון, ומידע כזה עשוי להציל את הוולד ממחלה כרונית שעלולה לפגוע בו למשך כל חייו, ולעתים אף להציל את חייו. המידע יכול לסייע בטיפול בעובר עוד במהלך ההריון, במידת האפשר, או למנוע תקלות במהלך הלידה או לאפשר טיפול חיוני בוולד מיד אחרי הלידה. כמו כן המידע נחוץ כדי שהצוות הרפואי יוכל להתכונן מראש, ובמידת הצורך יכין עזרים רפואיים מיוחדים המצויים במרכזים רפואיים מסוימים. לעתים המידע הרפואי משפיע על ההחלטה היכן ללדת. נוסף על כל אלה, יש חשיבות גדולה להכנה נפשית ומשפחתית לזוג ולמשפחה שייוולד בה ילד חולה או ילד עם בעיה.

עם זאת, יש להבדיל בין בדיקות פשוטות מבחינה רפואית, שאין בהן סיכון, לבין בדיקות שיש בהן סיכון, ובין בדיקות שנותנות מידע ברור וממוקד יחסית לבדיקות סקר שנותנות חישוב סטטיסטי בלבד.

• ככלל, כל בדיקה בהריון שלתוצאותיה עשויות להיות השלכות מעשיות, האם וכיצד לטפל באֵם או בעובר, ואינה מסכנת את ההריון, מומלצת מאוד. לכן מומלץ לבצע בדיקות אולטרה-סאונד בשליש ראשון; אולטרה-סאונד – סקירת מערכות^[31]; בדיקת העמסת סוכר; אולטרה-סאונד להערכת משקל העובר ומצג העובר; בדיקות דם שגרתיות שונות. התועלת שבכל אחת מהבדיקות הובאה במקומה.

גם בדיקות סקר המיועדות לאיתור עוברים שנמצאים בקבוצת סיכון לתסמונות כרומוזומליות – מומלצות מאוד, כיוון שברוב המקרים התשובה המתקבלת מהן עשויה להרגיע את בני הזוג ולאפשר המשך הריון רגוע יותר, מבלי לסכן את העובר. לכן מומלץ לבצע אולטרה-סאונד – שקיפות עורפית; סקר ביוכימי – שליש ראשון; סקר ביוכימי – שליש שני.

• לעומת זאת, ככלל, אין לבצע בדיקות חודרניות שיש בהן סיכון מסוים לעובר ללא צורך רפואי מובהק. לכן אין לבצע דיקור מי שפיר או בדיקת דיגום סיסי שִליה ללא קבלת המלצה רפואית מספקת לביצועה והכוונה הלכתית מרב הבקי בתחום זה.
• בדיקות מיוחדות כגון אקו לב עוברי ו-MRI עוברי לא ייכללו בהמלצות הכלליות אלא הן תלויות בממצאים שנמצאו בעובר ובמצבה הספציפי של האישה, בגיל שלה, בבריאותה ובהמלצות הרפואיות המסוימות על פי ממצאים שונים שידועים מהתורשה של העובר.

[1] ראה הרב יואל וד"ר חנה קטן ('בדיקת אולטרה-סאונד ברפואת נשים', ספר אסיא ט עמ' 268–269, אסיא סא-סב, ניסן תשנ"ח, עמ' 79–80) שכתבו שאחרי שנתבססה החזקה שאין סיכון בבדיקת אולטרה-סאונד, לכאורה חובה להיבדק בכל המקרים שבדיקה כזאת עשויה למנוע סכנות.

הרב מרדכי אליהו אמר לרב מנחם בורשטין, שגם אם יש רב שיאסור לבצע בדיקת אולטרה-סאונד עקב חשש לפגיעה בעובר, אין לחשוש לדבריו, כיוון שלדעת הרופאים אין בכך שום סיכון, וכשמדובר בשאלה מציאותית-רפואית, דעת הרופאים היא הקובעת.

גם הפוסקים שכתבו שעדיף לא לבצע בדיקות בהריון, כפי שיובא להלן, לא אסרו את ביצוע הבדיקות.

[2] ראה הרב יואל וד"ר חנה קטן (שם), שכתבו המלצה רפואית בשאלה אלו בדיקות רפואיות כדאי לבצע במהלך הריון שגרתי ואלו בדיקות כדאי לבצע במהלך הריון בסיכון גבוה.

[3] שו"ת שיח נחום, סימן צז, על פי השיטות הסוברות שראוי לאדם להיעזר ברפואה. הרב דוב ליאור, דבריו הובאו בגינקולוגיה, גנטיקה, פוריות ויילודים לאור ההלכה, חלק ב, עמ' 91–95, ודווקא בדיקות שמומלצות על ידי הרופאים. ראה גם ד"ר יחיאל מ' בר אילן, 'בדיקות סקר רפואיות לגילוי מוקדם בהלכה ובהשקפה', אסיא פה-פו (אלול תשס"ט), עמ' 12–30, וכן הרב נפתלי בר אילן, שם.

[4] הרב שלמה אבינר, 'בדיקות טרום לידה', ספר אסיא ח, עמ' 97–98 (אסיא מט-נ, תמוז תש"ן, עמ' 33–34). הרב שלמה דיכובסקי, 'הרגעת יולדת ומעוברת', תחומין כג (תשס"ג), עמ' 237–240, וכן 'הרגעת היולדת – שו"ת', ספר אסיא יג, עמ' 396–402 (אסיא עה-עו, שבט תשס"ה, עמ' 116–122).

[5] אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ה, ערך 'עֻבָּר', עמ' 907–908.

[6] הערת ד"ר חגית דאום – ואולי גם לתכנן ללדת דווקא בבית חולים שיש בו מחלקה שבה רופאים שיודעים לטפל במומים מסוג זה כגון מנתח לב חזה של ילדים לתיקון מום לב מולד.

[7] ד"ר חנה קטן והרב יואל קטן, במאמרם הנ"ל, ספר אסיא ט, עמ' 272–273 (אסיא סא-סב, ניסן תשנ"ח, עמ' 72–74), וכן 'שיטות חדשות באבחון טרום לידתי בשליש הראשון של ההריון', ספר אסיא יג, עמ' 358 (אסיא סט-ע, ניסן תשס"ב, עמ' 161). ראה גם שיעורי תורה לרופאים (כרך ד, סימן רלא, עמ' 149) שאף שככלל אין הוא ממליץ על בדיקות מקיפות בהריון, כשיש חשש שהעובר סובל ממום בלב, ראוי לבדקו בדיקה יסודית כדי להצילו.

[8] הרב שלמה אבינר, ספר אסיא, שם. אנציקלופדיה הלכתית רפואית, שם, עמ' 906.

[9] ד"ר חנה קטן והרב יואל קטן, במאמרם הנ"ל, ספר אסיא יג, שם (אסיא סט-ע, שם).

[10] אנציקלופדיה הלכתית רפואית, שם, עמ' 908.

ראה גם שיעורי תורה לרופאים (שם, עמ' 147) על מקרה שבו גילו חשש לבעיה רפואית בעובר, והאישה סירבה להיבדק מחשש שמא ילחצו עליה לבצע הפלה. בסופו של דבר ביצעו ניתוח קיסרי לאישה כדי להציל את העובר, והתברר שהעובר אינו בר קיימא וממילא הניתוח היה מיותר. אמנם ראה שם, עמ' 149, שמכיוון שמקרה כזה הוא בסבירות נמוכה הוא לא גורם המחייב ביצוע בדיקות מקיפות.

[11] הניסיון המצטבר במכון פוע"ה מלמד, כי במקרים שבהם התגלתה תסמונת דאון במהלך ההריון, וההורים המשיכו את ההריון עד ללידה לאחר שהתכוננו לכך מבחינה נפשית, הם יכלו להתמודד בצורה טובה יותר עם גידול הילד מאשר הורים שגילו זאת רק בלידה.

[12] כגון טהרת יולדת אחרי הפלה; היתר הפלה במקרים מסוימים; פדיון הבן אחרי הפלה.

[13] כגון אם האב הוא כהן, שאז יש להמעיט בטומאת היילוד הזכר, או כדי לדעת אם לקיים מנהג כפרות עם תרנגול או עם תרנגולת. ד"ר חנה קטן והרב יואל קטן, במאמרם הנ"ל, ספר אסיא ט, עמ' 271–272 (אסיא סא-סב, ניסן תשנ"ח, עמ' 82–83). וראה שו"ת קנה בשם, חלק ב, סימן כ.

[14] דברים יח, יג.

[15] הרב מנשה הקטן (קליין), 'בדיקת אולטרא סאונד', צהר – אהל אבי עזרי, ניסן תשס"ב, עמ' רפט-רצ, ובשו"ת משנה הלכות, חלק טו, סימן קיח. וראה שם (חלק יב, סימן רסה, הובא לעיל בכרך הראשון, פרק ג – 'בירורים רפואיים לפני החתונה', עמ' 46, הערה 17), שמטעם זה התנגד אפילו לביצוע בדיקות רפואיות קודם שידוכין. וראה לעיל, שהסבירות לבעיה בעובר נמוכה.

[16] הרב יעקב ישראל קנייבסקי, דבריו הובאו בשו"ת תשובות והנהגות, חלק ב, סימן תשלו. כיוצא בזה אמר הרב חיים קנייבסקי (דבריו הובאו בשיעורי תורה לרופאים, שם, עמ' 143–144, תוספת והרחבה מאת הרב יצחק זילברשטיין עצמו הובאה שם עמ' 145–146), שאם לא ידועה בעיה מסוימת, ואין גורמי סיכון הידועים מראש, והאישה מתפללת לה' או הולכת להתברך מפי חכם להצלחת ההריון והלידה, עדיף לה שלא תיבדק. הטעם לכך הוא כדי שהתפילות והברכות יוכלו לחול באופן המועיל יותר, ו"כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר" (משלי כה, ב; 'כבוד הנס הוא לבוא בהצנע' – רש"י מלכים ב, ד, ד), דהיינו, כל עוד לא ידוע על בעיה, התפילה עשויה להועיל יותר.

[17] שו"ת משנה הלכות, חלק טו, שם. שו"ת תשובות והנהגות, שם. הרב יוסף שלום אלישיב, דבריו הובאו בשיעורי תורה לרופאים, שם, עמ' 147–149 (הרב יצחק זילברשטיין עצמו הביא טעם זה שם בעמוד 146). ד"ר חנה קטן והרב יואל קטן, במאמרם הנ"ל, ספר אסיא ט, עמ' 270 (אסיא סא-סב, ניסן תשנ"ח, עמ' 81) בשם פוסקים רבים, והוסיפו שם שצער כזה עלול להזיק לבריאות האם ולמהלך ההריון.

[18] שו"ת שיח נחום, סימן צז. שו"ת דבר חברון, יורה דעה, חלק ב, סימן רפ. שיעורי תורה לרופאים, שם, עמ' 146. וראה גם להלן, הערה 414.

[19] שו"ת אגרות משה, חושן משפט, חלק ב, סימן עא. שו"ת משנה הלכות, שם. שיעורי תורה לרופאים, שם, עמ' 146, 148. ד"ר חנה קטן והרב יואל קטן, ספר אסיא, שם (אסיא, שם). וראה הרב דוב ליאור (דבריו הובאו בגינקולוגיה, גנטיקה, פוריות ויילודים לאור ההלכה, חלק ב, עמ' 95), שהציע פתרון לבעיה זו.

[20] שיעורי תורה לרופאים, שם, עמ' 147.

[21] לעתים הרופאים אינם מסבירים כראוי את בדיקות הסקר. לדוגמה, כאשר אומרים לאישה צעירה בהריון הראשון שלה שהתוצאות של הבדיקות 'גבוליות'. הרופא מתכוון לומר שמבחינה סטטיסטית התוצאה גבולית, אך היא תקינה לחלוטין, או כמעט תקינה לחלוטין ויש אחוז סיכון נמוך ביותר. אך האישה הצעירה, שזה ההריון הראשון שלה, ואינה בקיאה במינוחים הרפואיים, עלולה להבין את המינוח הרפואי בצורה לא נכונה, ומתוך כך להיכנס למתח נפשי עצום ובלתי מוצדק, מפני שהיא מבינה את המילה 'גבולי' כמסמלת בעיה, שמא חס ושלום הילד שלה גבולי, דהיינו לא לגמרי נורמלי או לא לגמרי בריא, בעוד אין זו המציאות כלל וכלל, וגם הרופא לא התכוון לומר כך.

לכן, גם לפי הגורסים שיש לבצע בדיקות, חשוב ביותר להסביר ולבאר היטב את משמעות הבדיקה, את ההבדל בין בדיקה ספציפית של ההריון והעובר, לבין בדיקת סקר סטטיסטית. טוב עושים הרופאים – שאנו יודעים שהם עסוקים מאוד במלאכת הקודש שלהם – כשהם מסבירים היטב לנשים את משמעות הבדיקה, וגם מוודאים שהנשים הבינו כראוי את דבריהם, כדי למנוע מהן מתח מיותר, וכמאמר חז"ל: "חכמים, היזהרו בדבריכם" (אבות א, יא).

[22] שו"ת ציץ אליעזר, חלק יד, סימן קב. שו"ת שיח נחום, סימן צז.

[23] הרב שלמה דיכובסקי, 'הרגעת יולדת ומעוברת', תחומין כג (תשס"ג), עמ' 237–238; וכן 'הרגעת היולדת – שו"ת', ספר אסיא יג, עמ' 397 (אסיא עה-עו, שבט תשס"ה, עמ' 117). הוראה בעל פה מהרב מרדכי אליהו לרב מנחם בורשטין.

הערת ד"ר חגית דאום – בבדיקת דיקור מי שפיר לא ניתן לוודא היעדר מום בעובר. אפשר לוודא שאין בו שינויים במערך הכרומוזומים או שינויים גנטיים ספציפיים. מומים היא מילה המתייחסת לאנטומיה של העובר. מומים נשללים על ידי בדיקות אולטרה סאונד.

תשובת העורכים – אכן צריך לדייק את התשובה הרפואית שדיקור מי שפיר לא יכול לוודא היעדר מומים בעובר אך יחד עם זאת לא לוותר על העיקרון ההלכתי שמותר לקחת סיכון רפואי אמיתי לצורך הרגעת המעוברת. בנוסף לכך, גם תשובה שאין שינוי כרומוזומלי יכולה להרגיע את המעוברת, במגבלות הרפואיות הקיימות.

[24] אמנם ההיתר שם הוא לגבי יולדת אך אפשר ללמוד ממנו גם על מעוברת, וגמרא ערוכה היא (יומא פב, א) – עוברה שהריחה ופניה משתנים… מאכילין אותה (ביום הכיפורים). וכך גם נפסק להלכה (שלחן ערוך, אורח חיים, סימן תריז, ב).

[25] שו"ת ציץ אליעזר, חלק יד, סימן קא-קב; חלק טו, סימן ג, ז; שם, חלק כב, סימן ס, א. שו"ת במראה הבזק, חלק א, סימן פז.

[26] שו"ת אגרות משה, חושן משפט, חלק ב, סימן עא. שו"ת תשובות והנהגות, חלק ב, סימן תשלו.

[27] יש רופאים שממליצים גם היום כדבר שבשגרה לכל אישה מעל גיל 35 לבצע דיקור מי שפיר, גם במקרים שבדיקות הסקר לא מצריכות זאת. הנחיית משרד הבריאות היא שהמימון הניתן לנשים הרות מעל גיל 35 לביצוע הבדיקה אין בו משום המלצה רפואית לביצוע הבדיקה, וההמלצה הרפואית נקבעת רק על פי בדיקות הסקר.

[28] הערת ד"ר חגית דאום – החלופה תהיה במגבלת המוגבלות של NIPT.

[29] ראה שו"ת שיח נחום, שם.

[30] שו"ת שיח נחום, שם.

[31] סקירת המערכות החשובה יותר היא הסקירה המאוחרת אך עשויה להיות תועלת גם בסקירת מערכות מוקדמת.

הפוסט התייחסות הלכתית בדיקות בהריון הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

יום שני כ"ט שבט תשס"ט

לכבוד הגאון הרב שליט"א,

שלום וברכה.

פנה אלינו רב ושאלה בפיו: הוא מכיר אישה שחיה באיסור עם גבר, והוא רוצה לסדר להם חופה וקידושין כדת וכדין, אבל האישה בהיריון כאם פונדקאית לזוג אחר.

שאלתו היא: האם מותר לה להתחתן למרות שהיא בהיריון, כיוון שבסוף ההיריון היא תמסור את הילד להורים שלו?

האם העובדה שהיא חיה עם גבר משנה את הדין, ולולא זה התשובה תהיה אחרת?

בברכה,

הרב גדעון ויצמן

רב משיב במכון פוע"ה

רקע הלכתי/ הרב אריה כץ

איסור מינקת חברו

הברייתא ביבמות (מב ע"א) אומרת:

תניא: לא יישא אדם מעוברת חברו ומינקת חברו, ואם נשא – יוציא ולא יחזיר עולמית!

הגמרא (שם ע"ב) הסבירה את טעם האיסור במינקת חברו: "דלמא איעברה ומעכר חלבה וקטלה ליה".

כלומר, אם תינשא, יש חשש שתיכנס להיריון שוב, מה שעלול לגרום להפסקת ההנקה ולמות הוולד, ואף על פי שאפשרות זו קיימת גם אצל אישה נשואה, כשמדובר באישה נשואה, הבעל הוא גם אבי הוולד הקיים, והוא ידאג למזונותיו בדרך אחרת. במסכת כתובות (ס ע"א ואילך) מבואר, שהאיסור נמשך עד עשרים וארבעה חודשים מהלידה, והוא קיים אפילו אם האישה אינה מיניקה בפועל, מחשש שמא תגמול אותו על מנת להינשא, ורק אם הוולד מת מותרת להינשא, כיוון שאין חשש שתהרגהו על מנת שתוכל להינשא.

במקום אחר נידונה שאלת הייחוס של הנולד לאם פונדקאית מביצית של אישה אחרת. לסוברים שבעלת הביצית היא האימא, נראה שאין איסור לאישה זו להינשא לאחר הלידה, שהרי היא אינה אמו של הוולד, וממילא אינה משועבדת להיניק אותו. אמנם גם לפי הפוסקים שהפונדקאית נחשבת לאמו של הוולד, על פי ההסכמים הקיימים, אין באפשרותה לגדל את הילד ואף לא להיניקו כלל, שכן מיד לאחר הלידה היא צריכה למסור את הילד לאמו הגנטית. במצב כזה, יש לכאורה להשוות את הנידון למה שנפסק בשולחן ערוך (אבן העזר סימן יג סעיף יא):

וכן אם גמלתו בחיי בעלה, או שאינו חולבת לעולם, שיש לה צימוק דדים, או שפסק חלבה בחיי בעלה ושכרו לו מינקת בחיי בעלה, או שנתנה בנה למיניקה שלושה חדשים קודם מיתת בעלה, והיא לא היניקה כלל תוך ה-ג' חדשים, מותרת לינשא.

מכאן נראה, שמיד לאחר הלידה תוכל הפונדקאית להינשא.

איסור מעוברת חברו

בנידון דידן, מדובר שהאישה עוברת על איסורים עם בן זוגה בתקופת היריונה, ולכן הרב רוצה להשיא אותה תוך כדי ההיריון. לעיל ראינו בברייתא, שמעוברת אסורה להינשא.

הגמרא ביבמות (שם ע"א) הביאה שני טעמים מדוע מעוברת אסורה להינשא:

1. "משום דחסה". והסביר רש"י (שם ד"ה דחסה): "שממעכו בשעת תשמיש. דחסה, לשון לחץ שלוחצו".

אלא שהגמרא שם דחתה טעם זה, שכן כמו שמותר לאדם לחיות חיי אישות עם אשתו בזמן היריון, ואין חוששים לעובר, שכן הבעל נזהר לא לפגוע בבנו, אף בעל אחר שאינו האב ייזהר שלא לפגוע בעובר.

1. לכן הסיקה הגמרא, שטעם האיסור לישא מעוברת הוא: "סתם מעוברת למיניקה קיימא", וכיוון שאסור לאדם לישא מינקת חברו, ממילא אסור לו לשאת אותה גם לפני הלידה.

לפי מסקנת הגמרא, נראה לכאורה, שבמקום שאישה שילדה מותרת להינשא בתוך עשרים וארבעה חודשים, כגון שידוע שאינה יכולה להיניק, היא מותרת להינשא גם במהלך ההיריון, וממילא גם הפונדקאית תוכל להינשא תוך כדי ההיריון, אלא שהרמב"ם בהלכות גירושין (פרק יא הלכה כה) פסק להלכה במעוברת את הטעם הראשון של הגמרא, שנכון לכאורה גם בפונדקאית, וכתב הכסף משנה (שם), שלרמב"ם הייתה גירסא אחרת בגמרא, שלפיה לא נדחה הטעם הראשון. לפי זה, במעוברת יש איסור עצמאי שאינו תלוי בשאלת ההנקה אחר כך.

הלכה למעשה, נחלקו הפוסקים, האם במקום שאין חשש של מינקת חברו, מותר לאדם לשאת מעוברת חברו. לדעת הים של שלמה (יבמות פרק ד סימן ל) והבית שמואל (אבן העזר שם ס"ק כ), הדבר אסור, ואילו לדעת הישועות יעקב (אבן העזר שם פירוש ארוך ס"ק ו), הדבר מותר.

עולה מכאן לכאורה, שהשאלה אם הפונדקאית מותרת להינשא בזמן עיבורה, תהיה תלויה במחלוקת הפוסקים הנ"ל. אמנם הברכי יוסף (אבן העזר סימן יג ס"ק י) הסתפק האם שייך דין מעוברת ומינקת חברו באישה שנתעברה באמבטי, שכן מדובר בגזירת חכמים, וייתכן שלא גזרו בדבר שאינו שכיח, ואם כן הוא הדין בפונדקאות, שהיא דבר שאינו שכיח.

להלן נראה את תשובות הפוסקים שנכתבו למכון פוע"ה על שאלה זו:

תשובת הגאון הרב אברהם יצחק הלוי כלאב

בעזרת ה' יתברך.

תשובה: שאלה זו אינה שייכת לרב שרוצה להשיא את האישה שהכיר, שאמנם הוא צריך להתעסק בדבר כדי ללמוד, שהרי אנו חייבים לדעת את כל התורה, ושאלה זו היא בוודאי חלק מדברי התורה שנתן לנו הקדוש ברוך הוא. ויש להפנות השאלה לבית הדין שבאזור מגוריה, ואם בית הדין לא יתיר לה להינשא לאלתר, היא רשאית להגיש ערעור לבית הדין הגדול שבו מערערים על פסקי בית הדין האזורי, והם חוזרים ודנים, והחלטתם סופית לפי החוק.

לגופם של דברים, יש להאריך בזה. וכבר בעזרת ה' יתברך כתבתי, שפונדקאית, אם הביצית היא מיהודיה אחרת, היא אם הוולד שייוולד לה. וגם אם תיתן אותו למשפחה אחרת, לא משתנה ייחוס האם. אכן נכון, שיש מחכמי הדור שאינם סבורים כך, בכל אופן, יש ללכת לחומרא לשני הצדדים. ויש להאריך בדבר, ברם כאמור, זה לא נושא להוראה, אלא מפי בית דין, אקצר. ויש להפנות השואלת לבית הדין האזורי במקום מגוריה, ודי בזה.

בכבוד הראוי,

אברהם כלאב

תשובת הגאון הרב דוב ליאור

ו' אדר תשס"ט

לכבוד הרב גדעון ויצמן, שלום וברכה!

בתשובה לשאלתך על אישה בהיריון כאם פונדקאית וחיה עם גבר, וכעת רוצים לסדר להם חופה וקידושין כדין, האם מותר?

הנה ידועה דעת חז"ל, שמעוברת חברו לא תינשא עד שתגמול את הילד (יבמות מב ע"א), ונפסק להלכה באבן העזר (סימן יג סעיף יא), אלא שיש מקרים דלא שכיחי, שחז"ל לא גזרו עליהם, עיין באוצר הפוסקים באותו סעיף (חלק ב ס"ק עא אות ב), דמביא מחלוקת האחרונים באישה שנתעברה באמבטי, דלדעת תורת חסד (אבן העזר סוף סימן ג) זה מילתא דלא שכיחא, וחז"ל לא גזרו, ויש חולקים ואומרים, דדבר שנאסר משום גזירה, לא פלוג רבנן. בנידון דידן, היות וזה מקרה נדיר, שבדור הזה המציאו אם פונדקאית, ודאי שזה לא שכיח, שזה יהיה בבחינת מילתא דלא שכיחא, ולא גזרו חז"ל, והיות והיא חיה עם גבר, וכדאי לאפרושי מאיסורא, אני אומר שלסמוך על דעת התורת חסד, דאם לא הייתה בעיה במצב שכזה, הייתי אומר להמתין את הזמן שקבעו חז"ל, היות והרבה גדולים חולקים עליו.

לעניות דעתי, חשוב שתהיה התחייבות המחייבת את ההורים לטפל בתינוק לכשייוולד, ולא סתם הבטחה בעלמא.

הנראה לי כתבתי.

בכבוד רב,

הרב דוב ליאור

תשובת הגאון הרב ישראל גנס

שיתחתנו אחרי הלידה.

אין לנו חיוב למנוע ממנה את האיסור, והלעיטהו לרשע וכו'.

בברכת התורה,

ישראל גנס

תשובת הגאון הרב שלמה דיכובסקי

לשאלה זו שני חלקים:

1. נטען על הפנויה (אני מניח שאין איסורי ביאה).
2. מעוברת חברו ומינקת חברו.

נטען על הפנויה, אנו מתירים היום להינשא. מעוברת ומינקת חברו מהווה בעיה. לדעתי, בפונדקאות אין מעמד הלכתי לפונדקאית, אלא לבעלת הביצית. על כן, צריך לקבל התחייבות מאותה אם לפרנס את הילד. לא הייתי מתיר כל זמן ההיריון, בגלל חשש לפגיעה בעובר.

בברכה,

שלמה דיכובסקי

תשובת הגאון הרב אביגדֹר נבנצל

בס"ד

לעניות דעתי, רשאית להתחתן, הואיל ואינה משועבדת להיניק.

ביקרא דאורייתא, 

צעיר הלוויים

אביגדֹר נבנצל

תשובת הגאון הרב צבי הרשל שכטר

אין להתיר לאישה להינשא תוך כדי ההיריון, כיוון שכל טעם הגזירה של מעוברת חברו היה כדי שלא תקיים יחסים בזמן ההיריון, ואם נתיר לה להינשא, נמצא שבידיים נגרום לה לעבור על גזירת חז"ל.

סיכום התשובות

מסיכום תשובות הפוסקים שהגיעו למכון פוע"ה עולה, שלדעת הרב ליאור והרב נבנצל, ניתן להשיא את הפונדקאית תוך כדי היריונה, ולדעת הרב גנס, הרב דיכובסקי והרב שכטר, אסור להשיא אותם במהלך ההיריון. הרב כלאב תלה שאלה זו בשאלת יחס האימהות בפונדקאות.

מבין האוסרים נישואין תוך כדי ההיריון, הרב גנס והרב דיכובסקי התירו להשיא את הפונדקאית מיד לאחר הלידה, לפי הרב כלאב, נראה שהדין זהה לנישואין תוך כדי ההיריון, ואילו הרב שכטר לא גילה דעתו בשאלה זו.

הפוסט נישואי פונדקאית הרה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

א. פתיחה

מדין תורה, ישנם שני דינים שונים בנוגע לאיסור אישה לבעלה:

האחד הוא דינה של האישה הנידה, שרואה דם בזמן שבו הוא אמור להגיע, ודינה שהיא אסורה למשך שבעה ימים, ובסוף היום השביעי בודקת שפסק הדם וטובלת לערב.

הדין השני הוא דינה של הזבה, אשר ראתה דם בזמן שבו הוא אינו אמור להגיע, ודינה – שאם ראתה דם יום או יומיים, עליה לחכות יום נקי אחד ולטבול (מכונה "שומרת יום כנגד יום" או "זבה קטנה"), אולם אם ראתה דם שלושה ימים ומעלה, עליה לספור שבעה ימים נקיים ורק לאחריהם לטבול (מכונה "זבה גדולה").

ברם, מזה כ-1,700 שנה לפחות, נהגו נשות עם ישראל בכל מקום, להתייחס לעצמן כאל "זבות גדולות" שצריכות שבעה נקיים, בכל מקרה בו יצא מהן דם, וכמאמר הגמרא (נדה סו ע"א):

אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל – יושבות עליה שבעה נקיים.

תקנה זו בוצעה בשני שלבים:

בתחילה, תקנת רבי יהודה הנשיא בשדות, ולפיה כל אישה שרואה דם שלושה ימים ברצף דינה כ-"זבה גדולה" ועליה לשבת שבעה נקיים.

לאחר מכן דברי רבי זירא, ולפיהם בכל מקרה של ראיית דם ישנו צורך לשבת שבעה נקיים.

כך גם נפסק להלכה בשולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (סימן קפג סעיף א):

אישה שיצא דם ממקורה, בין באונס בין ברצון… ואפילו לא ראתה אלא טיפת דם כחרדל, יושבת עליו שבעה נקיים.

במשך כל השנים הללו, היה דין זה פשוט וברור ללא כל ערעור ופקפוק. דא עקא, שבשנים האחרונות מספר גורמים, אשר לטענתם עושים זאת מתוך יראת שמיים, מנסים לעורר רעש ציבורי על מנת לגרום לביטולה של הלכה זו, הן בקרב פוסקי ההלכה והן בקרב הציבור הרחב. כל עוד היה מדובר בפולמוסים עיתונאיים, אשר אין להם ערך תורני, אין מקום להגיב בתשובה הלכתית מפורטת ומנומקת^[1].

אולם מאחר ואחד מראשי הנלחמים בעד ביטול שבעת הנקיים בעם ישראל, רופא מסוים, כתב מאמר מפורט, ובו טענות הלכתיות ורפואיות אשר נראות לכאורה רציניות ונכוחות, הרי שחוסר תגובה לטענותיו עלול לגרום למחשבה המוטעית שיש ממש בטענותיו, ולכן ישנה חובה להתייחס לטענותיו אחת לאחת ולהתמודד איתן בפן ההלכתי והרפואי, וזוהי מטרתו של מאמר זה.

ב. הגדרת נידה וזבה

ראשית יש לציין, שכל הצעתו של מחבר המאמר (כפי שגם הוא מודה בכך), מבוססת על שיטת רש"י (ערכין ח ע"א ד"ה פתח ועוד), הרמב"ן (הלכות נידה פרק א ועוד) והטור (יורה דעה סימן קפג), אשר לפיה אישה יכולה להיעשות זבה, רק אם ראתה דם בימים השמיני עד השמונה עשר שלאחר ראיית דם הנידות הקודם. לפי שיטה זו, חישובם של ימי הנידה והזיבה איננו מסובך ביותר.

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכות א-ו), אשר לפיה דיני הנידה והזבה הינם בזמנים קבועים של שבעה ימים ואחד עשר יום למשך כל ימי חיי האישה, הרי שחשבונות הנידה והזבה הינם מסובכים ביותר, ומי שירצה להקל ראשו בגזירת חכמים ולעמוד על עיקר הדין מדאורייתא, כמעט ודאי שיגיע לעבור על איסורי כרת.

אמנם כבר כתבו המגיד משנה (על הרמב"ם שם) וספר החינוך (מצוה קפב) על שיטת הרמב"ן שהיא עיקר, אולם בהתחשב בעובדה ששניהם היו מתלמידי בית מדרשו של הרמב"ן, אין בכך כל הוכחה.

הבית יוסף עצמו (יורה דעה סימן קפג) הביא את שתי השיטות בלא להכריע ביניהן. השפתי כהן (יורה דעה סימן קפג ס"ק ד) הכריע כשיטת רוב הראשונים, אולם הלבוש (יורה דעה סימן קפג) הלך בדרכו של הרמב"ם.

ישנם סימנים לכך, ששיטתו של הרמב"ם הייתה שיטה מרכזית עוד בתקופת הגאונים. הרשב"א בחידושיו למסכת נידה (נד ע"א ד"ה ור"ח) הביא שזוהי שיטתו של רבנו חננאל^[2]. הרב קאפח, בפירושו למשנה תורה של הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכה ה), כתב שזוהי קבלת הגאונים, והביא לכך הוכחה מדבריו של רב שרירא גאון^[3], כך שגם אם הכף נוטה לצד הרמב"ן וחבריו, אי אפשר להתייחס אל שיטת הרמב"ם כאל שיטה דחויה, וזה מקשה מאוד על האפשרות לדון בכלל בשינוי ההלכתי המוצע^[4].

בכל מקרה, וכפי שנראה להלן, אין שום מקום להקל בדין זה, גם לשיטת מרבית הראשונים.

ג. תקנה ומנהג

מחבר המאמר מניח שדיני נידה המקובלים היום, שעל פיהם כל אישה שרואה דם נחשבת כזבה ולא כנידה, מבוססים על חומרת רבי זירא. לפי גישה זו הוא מביא מספר סימוכין לטענתו שחומרת רבי זירא איננה תקנה אלא "מנהג בנות ישראל", ועל כן ניתן לבטלה ביתר קלות. לטענתו, אף אם מדובר בתקנה, ישנם טעמים ראויים שבעטיים מבטלים תקנות, והוא מביא רשימה ארוכה של דינים שבטלו במשך השנים, זאת למרות קביעתו של הרמב"ם (הלכות ממרים פרק ב הלכה ב), שאין בית דין יכול לבטל תקנה שפשטה בכל ישראל, אפילו בטל הטעם, אלא אם כן היה בית הדין המבטל גדול מבית הדין שתיקן את התקנה.

אולם אף לדבריו של מחבר המאמר, ולפיהם מדובר במנהג ולא בתקנה, הרי שגם הוא מודה שתקנת רבי בשדות, ולפיה בכל מקרה שאישה רואה דם במשך שלושה ימים רצופים, עליה לשבת שבעה נקיים, הינה תקנה ולא מנהג. ממילא, במרביתם המוחלט של המקרים, ובוודאי כמעט בכל המקרים אותם מכנה מחבר המאמר "עקרות הלכתית", ביטולה של חומרת רבי זירא לא יועיל ללא שתבוטל גם תקנתו של רבי.

אמנם תקנתו של רבי הייתה רק בשדות, אותם מקומות הרחוקים ממרכזי ההוראה (ולפי שיטה אחרת – במקום מסויים שנקרא 'שדות'). לפי זה, לכאורה היה מקום לומר שבימינו, בו ישנם רבנים היושבים בכל מקום ומקום לא קיים חשש כזה. אך בנוסף על כך שלמעשה התקבלה תקנתו של רבי בכל ישראל בלא ספק ובלא מחלוקת, עיון בדברי הראשונים בהלכות נידה, כגון ברי"ף (שבועות ג ע"ב) ועוד, מעלה שדווקא בנושא מראות הדמים נתמעטה הבקיאות עוד בימי האמוראים, עד כדי כך שבימיהם של הראשונים כבר לא ידעו להבדיל בין מראות טהורים למראות טמאים. דבר זה מעלה חששות רבים באם לא נחמיר כתקנתו של רבי. לאור זאת, מובן מאליו שתקנתו של רבי חלה על כל קהילות ישראל, וכולנו כיום נחשבים ל"שדות".

גם דבריו של מחבר המאמר, שיש לכאורה מחלוקת בין אביי לרבא בשאלה האם מדובר במנהג או בהלכה פסוקה, ומכיוון שכך הלכה כרבא שמדובר במנהג, שהרי אביי ורבא הלכה כרבא, נסתרים מדברי הרא"ש (נדה פרק י סימן ו), שכתב "דהך דרבי זירא הלכתא פסיקתא היא". גם הרמב"ם בסדר התפילות שלו (סוף ספר אהבה) הביא את דברי רבי זירא אחרי ברכות התורה כדוגמא להלכה פסוקה. גם השולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (יורה דעה סימן קפג) פסק בצורה ברורה, שכל אישה שרואה דם המטמא אותה, צריכה לשבעת שבעה נקיים, ללא שום חילוקים.

עולה מכאן שמדובר בוודאי בתקנה ולא רק במנהג. כל הדוגמאות שניתנו לביטול תקנות אינן דומות כלל לנידון דידן, שכן דוגמאות אלו מתייחסות לתקנות מחמת חשש שכבר איננו קיים^[5], או למקרים שבהם התקנה כלל לא התבטלה^[6]. לעומת זאת, בנידון חומרת רבי זירא, החששות שבעטיים תוקנה תקנה זו, שלעתים יחליפו בין נידה לזבה מחמת אי בקיאות במראות הדמים ועוד, קיימים גם כיום, ועוד ביתר שאת.

יתירה מכך, מעיון בדברי הראשונים, נראה שהם שללו כל אפשרות של הקלה בתקנה זו:

הרמב"ן בהלכות נידה (פרק א אות יט) כתב:

חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום, לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם.

הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יא הלכה י) אמנם פתח: "כל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא", אך מיד הוסיף: "ואין לסור ממנה לעולם".

יתירה מכך, הבית יוסף עצמו התייחס לימי שבעת הנקיים כאל איסור כרת לכל דבר, ללא חילוק בין הזמנים. בסימן קצו הובאה מחלוקת בין הראשונים מהו המספר המינימאלי של בדיקות בשבעה נקיים שמספיקות בדיעבד על מנת לטבול. אף על פי שמרבית הפוסקים כתבו שבדיקה אחת מספיקה בדיעבד, סיים הבית יוסף:

וכיון דכל הני רבוותא מספקא להו, אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת^[7].

ההצבעה שהצביע מחבר המאמר על כך שבאמצע ימי התנאים לא נהגה חומרה זו איננה מפתיעה, שכן רבי חי בסוף תקופת התנאים, ורבי זירא חי בתקופת האמוראים, וממילא אין זה קשור לתוקף ההלכה.

אמנם מחבר המאמר הביא מספר תשובות מאחרונים שהצביעו על כך שמדובר במנהג ולא תקנה גמורה, אך מלבד העובדה שמדברי הראשונים שהבאנו עולה שאין זה כך, ואין שום ספק שהאחרונים הנ"ל אינם חולקים על גישה מקובלת על כל הראשונים^[8], הרי גם אותם אחרונים עצמם, לא הקלו בכך למעשה, אלא רק צרפו זאת כסניף לעיקר הדבר:

שו"ת גליא מסכת (יורה דעה סימן ד) צרף זאת למקרה שבו יש כתם במהלך השבעה נקיים (שאסור מדרבנן), והרב מסופק האם מדובר בצבע אוסר, שיש כאן עוד סניף להקל.

שו"ת דעת כהן (סימן פד) דן באפשרות הזו אך לא הסכים להקל בסופו של דבר^[9].

גם המעיין היטב בקונטרסי שיעורים על קידושין (עמ' 309–311), ממנו לקח מחבר המאמר סמך לכך שניתן להקל במקרים אותם הוא מכנה "עקרות הלכתית", יראה שכל הדיון בחומרת בנות ישראל, בא רק כדי לצרף עוד סניף להקל, שהאישה תוכל לעשות הפסק טהרה אחרי ארבעה ימים ולא אחרי חמישה ימים (כמובן במקרה שבו פסק הדם). ההחמרה לחכות חמישה ימים היא חומרה מתקופת הראשונים שלא נתקבלה בכל מקום, והיא עיקר הסיבה להתיר במקרה שלו. אמנם מדבריו בהמשך היה נראה לכאורה שיש מקום להקל בחומרת רבי זירא בכל מקום של ביטול פריה ורביה, אך הוא סיים את דבריו במפורש שכתב זאת רק כסניף להקל, כלומר אין זו עיקר הקולא.

ולפי שראיתי שעוד לפני מאמרו של אותו רופא כבר טעו אחרים בדברי הקונטרסי שיעורים, אצטט את לשונו כדי להוכיח את דבריי.

בפתח דיונו בנושא, לאחר שהביא שיש שהקלו במנהג שאינו דין גמור, כתב הקונטרסי שיעורים כך:

ונתעוררה אצלי לפי זה שאלה גדולה להלכה ולמעשה, אשר חמורה היא בעיניי, דהנה הלכה פסוקה היא ברמ"א (יורה דעה סימן קצו ס"ק יא), שעכשיו אין לחלק בין שימשה עם בעלה ללא שימשה, וכל אישה שרואה אפילו כתם צריכה להמתין חמישה ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב, ותספור שבעה נקיים, עיין שם ובאחרונים. ויש לדון איך הדין באישה שהרופאים אמרו לה שאם תנהג כן לא תתעבר לעולם, ואין לה שום עצה להתעבר אלא אם תתחיל למנות השבעה ימים מקודם. ונסתפקתי, כיוון דכל החומרה דשבעה נקיים בנידה אינו אלא מחמת מנהג שנהגו בנות ישראל, מסתבר לומר שבמקום שמנהג זה מונע ממנה היריון כל ימיה, ומלבד מניעת מצוות פריה ורביה של בעלה וגם מניעת חוטרא לידה ומרה לקבורה מונע זה גם השלום בית, ובוודאי יש לומר דבאופן זה לא נהגו מעולם בנות ישראל בחומרא זו, ואם כן לשיטת הכסף משנה בפירוש הרמב"ם הנ"ל (לעניין המקום להקל במנהגים), אפשר שיש לה להתיר למנות השבעה נקיים מקודם.

מפורש מדבריו, שכל הרצון להקל היה רק על הצד שתוכל להתחיל למנות את השבעה נקיים לפני שעוברים חמישה ימים, אך לא לוותר על עצם מניין השבעה נקיים.

גם בסוף דבריו, לאחר שדן בשאלה זו, וציטט את דברי שו"ת גליא מסכת הנ"ל במלואם, סיים:

כל זה איני אומר למעשה, רק להלכה לצרף לסניף להקל.

אחרונים רבים נוספים דנו בשאלה מה ניתן לעשות כשביוצה של האישה חל בימי שבעת הנקיים. במרבית התשובות כלל לא נידונה האפשרות להקל בספירת שבעת הימים הנקיים, אלא האם ניתן ליישם הלכתית פתרונות אחרים (ראה שו"ת מהרש"ם חלק ג סימן רסח, שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קנז, שו"ת מנחת יצחק חלק א סימן נ, שו"ת מנחת שלמה תנינא סימן קכד, שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ב סימן יח, שו"ת יביע אומר חלק ב אבן העזר סימן א ועוד).

בתשובות אחרות, שבהן דנו פוסקי ההלכה גם בשאלת היכולת להקל לטבול קודם שיעברו שבעה נקיים מדין דאורייתא, כתבו גם המקלים באופנים אחרים, שאין כל יכולת להקל באופן זה:

בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק א סימן צג), מבואר שחשב על אפשרות להקל בדבר, ואף על פי כן סיים שאין אפשרות לכך:

קשה מאד מאד להקל בדבר שהחמירו בו טובא, אף שנתחדש עתה בשנים אלו שנוגע זה לכמה אנשים למצוה רבה דפרו ורבו, אף שיש לי בזה טעמים להיתר, ולכן למעשה אין להתיר^[10].

גם שו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב), בתשובה ארוכה בה ניסה למצוא תקנה לנשים כאלו, כתב:

פשוט הוא דאי אפשר כלל להקל גם במקום צער גדול, ואף גם בכהאי גוונא דאיכא נמי מצווה רבה – פרייה ורבייה ושבת שגם האישה חייבת בה, ואפילו במקום שיש חשש של הוצאת אשה מבעלה, אי אפשר כלל להקל לעבור על הלכה פסוקה זו…

ואם כן, אין למעשה מי שהקל בחומרת רבי זירא מעולם, אלא אך ורק צירף את הסברה להקל לצדדים נוספים להקל.

ד. התרת איסור דרבנן לצורך הולדת ילדים

לאחר שראינו שלמעשה יש להחמיר בדבר, ושאין אף פוסק שהקל בכך, עלינו לשאול מדוע בשעת הצורך לא ניתן לעבור על איסור דרבנן של הצורך בשבעה ימים נקיים אף לאישה נידה על מנת לזכות בילד? הרי מצאנו בהלכה שהתירו איסורי דרבנן מסוימים (כגון אמירה לנוכרי) לצורך חולה שאין בו סכנה, וישנם פוסקים שהגדירו גם מצב של עקרות כחולי שאין בו סכנה, ובמקום צורך גדול התירו לעבור על איסורי דרבנן מסוימים על מנת לעבור טיפולי פוריות?^[11]

על שאלה זו, ניתן לענות שלוש תשובות, אשר כמדומני כל אחת מהן יכולה לעמוד בפני עצמה:

1. כפי שראינו לעיל, פעמים רבות מדובר בחשש גמור של איסור זבה מדאורייתא. ודאי שכך הוא לשיטת הרמב"ם שהובאה לעיל, שלפיה למעשה בימינו כל אישה בכל דם שהיא רואה הינה ספק זבה, כיוון שאין אף אישה שמונה סבבים של שמונה עשר יום מרגע ראייתה הראשונה. אך גם לשיטות שחולקות על הרמב"ם שהובאו לעיל, ישנם חששות רבים שבעטיים קשה מאוד לדעת את המצב במדויק – הן בשאלה מאימתי יש למנות את שבעת ימי הנידה, שכן ייתכן וחלק מהדם הוא טהור מדאורייתא, שהרי איננו בקיאים במראות הדמים, וכן ישנו בימינו בלבול רב בנושא ההרגשות^[12], והן במקרים נוספים, כגון דימום ממושך (שהוא פעמים רבות הסיבה לאיחור הטבילה לאחר הביוץ, ולא רק ביוץ שמקדים) ועוד. מכיוון שכך, כל היתר בדבר זה עלול לגרום לנגיעה באיסורי כרת ממש. נראה שזוהי הסיבה, שהבית יוסף עצמו (כפי שהבאנו לעיל) התייחס לשבעת הימים הנקיים ולבדיקות בהם כאל "איסור כרת" ללא חילוק בין המקרים השונים.
2. אף אם נאמר שישנן פעמים שבהן בוודאות אין איסור דאורייתא, בסופו של דבר מדובר בתקנה שמטרתה הינה לצאת מידי כל חשש של איסור דאורייתא, ומקורה הינו מחמת ספק. מצאנו באחרונים, שאיסורי דרבנן שהונהגו מחמת הספק לביטול של דינים דאורייתא, הינם חמורים יותר מאיסורי דרבנן רגילים. זה לשון השפתי כהן (יורה דעה סימן קי כללי ספק ספיקא ס"ק יז):

מה שיש בו חשש איסור דאורייתא, דהיינו שאסרוה רבנן לא מכח חומרא בעלמא, אף על גב דמדינא שרי, ורבנן אסרוה מכח דאיכא למיחש שמא יש בו חשש איסור דאורייתא בגופו, אף על פי שמדאורייתא מותר מטעם רובא וכהאי גוונא, וחכמים אסרוהו מחמת המיעוט, הווי כודאי איסור דאורייתא, דהא אסרוה מכח אותו ספק.

כלומר, כל גזירת חכמים שנבעה מחמת חשש שמא יש כאן איסור דאורייתא, שוב מתייחסים אליה כאל איסור דאורייתא גמור, והיא חמורה מאיסור דרבנן רגיל. לכן, אף שספיקא דרבנן לקולא, ספק איסור כזה יהיה אסור, וכפי שהמשיך השפתי כהן (שם ס"ק יח):

הא דאיסור דרבנן ניתר בספק אחד דספיקא דרבנן לקולא, משום דבספיקא לא גזרו, היינו דווקא בדבר שעיקר איסורו רק מדרבנן, שגזרוהו אטו דבר אחר בלתי חששת איסור בגופו, כגון ביצת נבלה וציר דגים טמאים ובישולי עובד כוכבים ונולד ומוקצה וכהאי גוונא, אבל בגבינה של עובד כוכבים וכהאי גוונא שאפילו בלתי גזירת חכמים היה כאן חשש איסור, על ידי גזירת חכמים חשוב כאיסור ודאי^[13].

באותו אופן יש לומר בתקנת רבי בשדות ובחומרת רבי זירא, שהיות והמקור להן הוא מחמת החשש לבלבול בין זבה לנידה, הרי שגם אם נאמר שבדרך כלל חשש זה איננו קיים, יש להחמיר באיסורים אלו מעבר לאיסורי דרבנן רגילים, ולהתייחס אליהם כאל איסור דאורייתא לכל דבר.

ומצאתי, ששו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב) כתב כן במפורש:

ומצינן נמי כעין זה לענין גבינות עכו"ם, דכיוון שמחמת הספק עשאוהו חכמים כוודאי ואסרו אף אם יודעים ברור שהעמידוהו בעשבים, תו לא מיקרי כלל ספק דרבנן, וכמו שכתב השפתי כהן (סימן קי בדיני ספק ספיקא אות יח), דעשאוהו חכמים כאילו ראינו להדיא שהועמדו בעור קיבת נבלה, והכא נמי גם כאן, הרי גם אם יודעים ברור שהיא נידה ולא זבה, אפילו הכי החמירו וגזרו לעשותה ממש כזבה גדולה.

3. מעבר לכל האמור לעיל, היה מקום לדון בשאלה זו בעבר, שאז היו נשים שלא זכו לפרי בטן עקב איסור זה, אולם כיום, בו יש פתרון לכל אישה, ולא מצאנו אישה שאיננה יכולה להרות עקב בעיה של ביוץ לפני טבילה, דומני שעצם הדיון איננו מתחיל כלל. מחבר המאמר אמנם טוען שדרכי הפתרון הינן בעייתיות, אולם להלן, בהמשך המאמר, נצביע על הבעייתיות שבדבריו אלו עצמם.

ה. שכיחות התופעה של ביוץ לפני הטבילה

בפסקה ארוכה ומפורטת, העלה מחבר המאמר את העובדה שישנן נשים, שעקב חומרת רבי זירא (או ליתר דיוק, תקנתו של רבי), יטבלו לאחר הביוץ, וכך לא יוכלו להיכנס להיריון. מלבד העובדה שגם אם טענה זו הינה נכונה, ראינו לעיל שאין היא מהווה סיבה להתיר את האסור, מה עוד שיש לכך פתרונות במסגרת המותר, הרי שדומה שהטענה לגבי מידת שכיחות התופעה הינה מגמתית במיוחד, ומטרתה לטעת בלב הקורא את התחושה שלא ייתכן שחז"ל יגזרו סבל על ציבור גדול כל כך.

בראשית סקירתו, הביא מחבר המאמר מספר שורות לגבי זמן הביוץ ו"חלון ההזדמנויות הפורה" לגבי כניסה להיריון באותו חודש. מעיון בדברים עולה הרושם, שלא נדיר שגם אישה בעלת אורך מחזור סביר (28 יום) עלולה לבייץ לפני הטבילה. למעשה, והדבר עולה גם מניסיוננו במכון פוע"ה, מציאות שכזו כמעט ואיננה קיימת (מלבד במקרים של דימום ארוך). גם האמירה שחלון ההזדמנויות מתחיל כבר כחמישה ימים לפני הביוץ איננה מדויקת, ומשקפת את המציאות באופן מעוות, שכן נדיר מאוד שחיי אישות מביאים להריון מעבר ליומיים שלושה לפני הביוץ, והזמן הפורה ביותר הינו בעשרים וארבע השעות שלפני הביוץ^[14] .

מעבר לכך, מחבר המאמר הביא נתונים, ולפיהם 22% מהמחזורים אצל כלל הנשים, הינם מחזורים שבהם חל הביוץ לפני טבילה. גם אם נתונים אלו הינם נכונים, הרי שמשמעותם היא גם הפוכה – ב-78% מהמחזורים הביוץ חל לאחר הטבילה, לרוב בסמיכות אליה, כך שדווקא אותה חומרת בנות ישראל, היא זו שתרמה לעידוד הילודה בעם ישראל, משום שהטבילה, ובאופן פשוט גם חיי אישות תכופים יותר, היו מסביב לביוץ. לעומת זאת, אם היו הולכים לפי דין נידה דאורייתא, הרי שהטבילה הייתה מתרחשת כמעט תמיד שבוע ואף יותר לפני הביוץ, מה שהיה מקטין את הסיכויים לחיי אישות מסביב לאזור הביוץ.

עיקר טענתו של מחבר המאמר הינה שכ-5% מהנשים לא תצלחנה להרות אם תשמורנה על שבעה נקיים. טענה זו מתבססת על כך שכ-15%–20% מהאוכלוסייה סובלים מקשיי פוריות, וכ20%–25% מבעיות הפוריות באוכלוסיה הדתית נובעות מביוץ לפני הטבילה.

מחבר המאמר מסתמך בנתונים אלו, בין היתר, על מחקר שערכה ד"ר רונית חיימוב-קוכמן בקריית ספר, ולפיו – כרבע מהנשים שבאו לבירור פוריות, נמצאו כסובלות מביוץ לפני הטבילה. אינני מצוי בצורה מעמיקה בפרטי מחקר זה, וכיצד התבררו הדברים, אולם עיון מעמיק בפילוח הסיבות לאי פריון שנובעות מאותו מחקר, מצביע על סימן שאלה גדול ביותר סביב אמינותו: מאותו מחקר, עולה שהגורם הזכרי, קרי בעיות בספירת הזרע, מהווה פחות מעשרה אחוזים מבעיות הפוריות באותו מקום. בספרות הרפואית מדובר על 30%–40% של בעיות בזרע מכלל בעיות הפוריות, ובשנים האחרונות מדובר אף על אחוז גבוה הרבה יותר (מה שמתאשר גם מניסיוננו במכון פוע"ה), דבר המצביע על כך שאם לא נאמר שגברי קריית ספר ניחנו בפוריות יוצאת דופן, יש להעמיד בסימן שאלה את תוצאות המחקר כולו^[15].

טענה זו כלפי המחקר הנידון מקבלת משנה תוקף ממאמרה של ד"ר חוה יעל שרייבר: 'עקרות הלכתית: היבטים מקצועיים'^[16]. ד"ר שרייבר, רופאת פוריות ותיקה, אשר עובדת בעיקר עם ציבור דתי וחרדי, ציינה במאמרה, שבמחקר שנעשה בקרב 600 זוגות עם קשיי פוריות שהגיעו למרפאתה, נמצא ש-20% מהנשים שהגיעו, טענו שהן חוששות שטבילתן חלה לאחר הביוץ, אולם לאחר הבירור נמצא, שרק כ-5% מהנשים אכן סבלו מכך. את הסיבות לאבחנה הראשונית המוטעית תלתה ד"ר שרייבר, בין היתר, במקרים שבהם הביוץ חל אחרי הטבילה, אולם עקב בעיה הורמונאלית לאחר הביוץ, הגיעה הווסת מוקדם מהצפוי, או במקרים שבהם הביוץ המוקדם או הדימום הממושך היוו סימפטום של בעיה אחרת, רצינית יותר, כגון הימצאות שרירן או פוליפ ברחם, או בעיה הורמונאלית מסוימת. כך שבעיית הפריון קיימת ללא תלות בשאלת הטבילה.

גם מאמרם של ד"ר טובה גנזל וד"ר דינה צימרמן – 'עקרות הלכתית – אבחון וטיפול רפואי הלכתי' (אסיא פה – פו, עמ' 63–82) מצביע על שכיחות נמוכה הרבה יותר של "עקרות הלכתית" מהנטען אצל מחבר המאמר, וכן שפנייה לרב לשם מתן הדרכה הלכתית נכונה, מצמצמת את התופעה בצורה משמעותית.

יש לציין, שגם בעבודתנו במכון פוע"ה אנו נתקלים בעובדה, שפעמים רבות מתקשרות נשים שחוששות שהן טובלות לאחר הביוץ, ולאחר שיחה איתן מתבררת אחת מהעובדות הבאות: החשש נבע משימוש בערכת ביוץ ללא קריאה מדוקדקת של ההוראות^[17]; האישה מחמירה על עצמה במראות מסופקים ולא עושה "שאלת רב"^[18]; האישה לא קיבלה הדרכה נכונה כיצד לבצע בדיקות פנימיות והיא פוצעת את עצמה בבדיקות^[19] ועוד. גם במקרים בהם מתברר שאכן יש איחור של הביוץ, פעמים רבות לקיחת תוסף תזונה טבעי שאיננו מכיל הורמונים, מצליח להביא לטבילה לפני הביוץ, כך שהמקרים בהם יש אכן צורך בהפנייה לרופא, הינם מועטים באופן יחסי. בניגוד לטענת הרופא מחבר המאמר, שמדובר ב-5% מהנשים, הרי שלאחר הורדת הגורמים הללו, ובהתחשב באחוז הכללי של הסובלים מבעיות פוריות בכלל האוכלוסייה, מדובר בהרבה פחות מאחוז מכלל הנשים.

כמובן שיש לברר אלו פתרונות ניתן להציע לאותן נשים, אולם הצגת הבעיה כתופעה רחבה, אשר מטרתה לנסות ולשכנע כנגד תקנות חז"ל באופן כללי, הינה מגמתית ומטעה, ואצל מרביתם המוחלט של הזוגות בעם ישראל, דווקא עצם המתנת שבעת הנקיים, תרמה לשיפור הסיכוי לכניסה להיריון ולהגדלת הפוריות, ולא חלילה להפך מכך.

ו. הפתרון הרפואי – סיכון בריאותי?

חלק ניכר מהמאמר מוקדש לסיכון הרפואי שיש בנתינת אסטרוגנים (כגון אסטרופם או פרוגינובה) לנשים לצורך דחיית הביוץ. מחבר המאמר הביא מספר מחקרים שנעשו לאחרונה בקרב נשים בגיל המעבר, אשר נטלו תכשירים עם אסטרוגן לצורך הקלה בתסמיני גיל המעבר, ואשר הגדילו את הסיכון לחלות בסרטן, בעיקר סרטן השד. לטענתו של מחבר המאמר, במקרה של נטילת תכשיר אסטרוגני באופן קצר טווח ושאינו רציף, ולאישה בגיל הפוריות, ההשלכות הינן חמורות ומסוכנות הרבה יותר. ישנו חשש מוגבר גם להיווצרות קרישי דם כתוצאה מנטילת תרופה זו.

גם התרופה השניה שיכולה לדחות ביוץ, האיקקלומין, עלולה להגביר את השכיחות לסרטן השד, ומלבד זאת, לעתים רבות השימוש בה כרוך בתופעות לוואי לא נעימות.

באשר לחשש הקרישיות, אכן נשים הסובלות מקרישיות יתר, מנועות לרוב מלקחת תכשירים אסטרוגנים. אולם אמירה זו נכונה ביחס לכלל התכשירים המכילים אסטרוגן, שהנפוצים שבהם הינם הגלולות המשולבות למניעת היריון. רופאים ברחבי העולם רשמו, ועדיין רושמים, גלולות כאלו למיליוני נשים ללא חשש, ואם כאשר ישנו רצון למנוע היריון הדבר לגיטימי (ולא מצאנו שהרופא אומר לאישה שתימנע מחיי אישות עקב הסיכון), כיצד קמה זעקה דווקא כשמדובר בעניין הלכתי?

מבחינה אמיתית, אכן ראוי ונכון הדבר, לפני שרופא רושם לאישה תכשיר אסטרוגני (מכל סיבה שהיא), לברר האם ישנה היסטוריה משפחתית או אישית שגורמת לחשש מפני קרישיות, ובמקרה שאכן קיים החשש, לבצע בירור קרישיות מקיף. כמו כן, אישה שחוששת מפני הסיכון לקרישיות (אף שסיכון זה הינו נמוך, והראיה שלא מבצעים בדיקות קרישיות סדירות לכלל הנשים), יכולה לבקש לבצע את הבדיקות הנ"ל, ואף אם הדבר כרוך בעלות כספית – לא מצאנו שחיסכון כספי מהווה סיבה מספקת להתרת איסורים.

הטענה היותר "מפחידה" שהועלתה במאמר, הינה הגברת הסיכון לחלות בסרטן. מחבר המאמר הביא מספר מאמרים שמצביעים על הקשר שבין נטילת אסטרוגן לסרטן השד. עיקר ההסתמכות היא על המחקר הגדול של מכוני הבריאות הלאומיים של ארצות הברית (WHI) על נטילת הורמונים לנשים בגיל המעבר, שהעלה ממצאים "מפחידים".

ראשית, יש לציין שהעלייה בשכיחות התמותה מסרטן שנצפתה בקרב הנשים שהשתתפו במחקר, הינה מזערית ביותר, 1.3 לכל 10,000 נשים^[20] (קצת למעלה ממאית אחוז).

מעבר לכך, ניתוח מחודש של המחקר מעלה בעיות רבות באמינותו וברלוואנטיות שלו לטענותיו של מחבר המאמר:

ראשית, גיל הנשים במחקר עמד על 63 בממוצע או 18 שנה לאחר הפסקת המחזור^[21]. נתוני המחקר מצביעים על כך, שבניגוד לטענת מחבר המאמר, המשער שנתינת אסטרוגן בתקופה של פעילות הורמונאלית אצל האישה מעלה את הסיכון, דווקא נככל שמתרחקים מתקופת הפעילות ההורמונאלית, הסיכון עולה^[22].

שנית, ובעיקר, העלייה בשכיחות סרטן השד התגלתה רק בזרוע המחקר שכללה נתינת אסטרוגן ופרוגסטרון. לעומת זאת, בזרוע שכללה בתוכה מתן אסטרוגן בלבד, לא נמצאה שום עליה בשכיחות לסרטן השד, דבר השומט את הקרקע מכל הטענות על כך שאסטרוגן מעלה את הסיכון לסרטן השד^[23].

לאחרונה, פורסמו שני מחקרים נוספים, אשר שוללים את הקשר בין מתן אסטרוגן לבין סרטן השד:

הראשון, שניתח את קבוצת הנשים שקיבלו רק אסטרוגן במחקר ה-WHI הנ"ל. מחקר זה כלל בתוכו 10,739 נשים, ובו נמצא שלא הייתה כלל עליה בשכיחות סרטן שד בקרב נשים שנטלו אסטרוגן לעומת קבוצת הביקורת^[24].

המחקר השני מצא, שלא רק שאין עליה בסיכון לסרטן שד בנטילת אסטרוגן, אלא שנשים שנטלו אסטרוגנים לתקופה קצרה (ובניגוד להשערת מחבר המאמר שהדבר מעלה את הסיכון), פחת אצלן הסיכון לסרטן שד פולשני^[25].

עיון במחקרים הנ"ל, מצביע על כך, שאין לחשוש לסיכון אמיתי עקב נטילת אסטרוגנים לדחיית הביוץ לתקופה קצרה, ורומז על כך שייתכן ויש כאן ניסיון להשתמש במוסכמה ציבורית (בדבר הסיכון הקיים בהורמונים) על מנת להתנגח עם ההלכה^[26].

התרופה השנייה לדחיית ביוץ, האיקקלומין, אכן בעייתית מעט יותר –הן מבחינת החשש להריון מרובה עוברים, והן מבחינת העלאת הסיכון לסרטן השד^[27]. זוהי הסיבה לכך, שישנה אכן עדיפות לשימוש באסטרוגנים בשעת הצורך. אולם למרות זאת, בשעת הצורך, אין לפסול על הסף שימוש באיקקלומין תוך מעקב רפואי ומעקב ביוץ סדיר, שכן במידה ומדובר בשימוש במינונים נמוכים^[28] ולתקופה קצרה, סיכונים אלו מצטמצמים למינימום.

במידה ומדובר באישה הנמצאת בקבוצת סיכון, כתבה לנו ד"ר חוה שרייבר, שאכן רצוי להימנע משימוש בתרופות הנ"ל, והציעה פתרון אחר:

חשוב לדעת שיש תכשיר טפול שיכול דווקא לעזור לנשים בקבוצת סיכון זאת, והוא טמוקסיפן ציטראת TAMOXI (טמוקסי או נולבדקס) הניתן כטיפול נגד סרטן שד, אך מתפקד כמו איקקלומין על השחלות ולכן מחזק ודוחה את הביוץ. שימוש בכדור זה בטוח וכמעט ללא תופעות לוואי.

לסיכום חלק זה, מרבית הנשים שאכן בעייתן היא הביוץ המוקדם, יכולות לפתור את הבעיה באמצעות טיפול תרופתי פשוט, כאשר הניסיון להפחיד מפני ההשלכות האפשריות של טיפול כזה, מנוסח בצורה מגמתית, שאין לה ביסוס במציאות הרפואית הידועה^[29].

ז. פתרונות נוספים – הזרעה מלאכותית וראיה בשפופרת

מחבר המאמר העלה שתי אפשרויות נוספות להתמודדות הלכתית עם הבעיה, שהן החדרת צינורית שדרכה יצא דם הנידה, ולכן האישה תיחשב כ"רואה בשפופרת" שאיננה נטמאת, והזרעה מלאכותית מזרע הבעל לאשתו ללא צורך בחיי אישות. אולם הוא דחה אותן בקצרה בכתבו ששתי שיטות אלו כמעט ואינן בשימוש כיום, "אולי תודות לתחושת הציבור שאין זה רצון הקדוש ברוך הוא שכך נביא ילדים לעולם".

שיטת השפופרת אכן איננה בשימוש, גם מכיוון שאפשרות זו לא נתקבלה להלכה כאפשרית על ידי פוסקים רבים, וגם עקב הקושי הטכני ביישומה. אולם השיטה של הזרעה מלאכותית במקום הצורך אכן מיושמת בפועל. היא אמנם פחות נפוצה, אך זאת הן משום שהשיטה התרופתית הינה קלה יותר לביצוע, והן משום שהיא איננה מוסכמת על כל הפוסקים. אולם במקרים בהם השיטה התרופתית איננה עובדת, או שלאישה ישנה בעיה רפואית ספציפית שמונעת ממנה להשתמש בשיטה התרופתית, שיטת ההזרעה אכן מיושמת בהצלחה. הטענה ש-"אין זה רצון הקדוש ברוך הוא", איננה טענה הלכתית, ומכיוון שלדעת המתירים פתרון זה איננו כרוך בשום התרת איסור (שכן חשש בן הנידה קיים לשיטתם רק בהיריון שנוצר כתוצאה מביאת איסור עם אישה נידה, והוצאת הזרע איננה לבטלה, שכן היא מיועדת לצורך קיום מצוות פרו ורבו), הרי שגם אם היה מקום לעבור על איסור דרבנן לצורך מצוות פריה ורביה (מה שהוכחנו לעיל שלא שייך במקרה של חומרת רבי זירא), זה דווקא כשאין אפשרות אחרת, וכל עוד קיימת האפשרות של הזרעה מלאכותית, אין מקום כלל לדיון בשאלת ההיתר.

כיום גם אין חובה להוציא את הזרע באופן של אוננות, שכן ניתן להוציא את הזרע באופן של חיי אישות בזמן טהרתה של האישה, ולאחר מכן להקפיא אותו לשימוש בזמן הביוץ^[30].

ח. הטענה על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה

טענה מרכזית נוספת אותה העלה מחבר המאמר, הינה העובדה שהצורך בשבעת הנקיים ובבדיקות שנלוות לכך, עלול לגרום לפציעות אצל האישה, מה שמעלה את שכיחות השאלות לרבנים ואת הביקורים אצל רופא גינקולוג שיבדוק מה מקור הדימום, ובכך פוגע בצניעות האישה ובכבודה.

ראשית, יש לדחות בצורה חריפה מאוד את האמירה המשתמעת, ששאלת רב הינה סוג של פגיעה בכבוד האישה וצניעותה. המחשבה שיש בכך פגם בצניעות הינה תוצאה של השקפה מעוותת, ונובעת מרוחות זרות שמקומן מחוץ לבית המדרש. גם במקרים שבהם ישנה בושה ללכת לשאול באופן ישיר את הרב, ניתן לפתור זאת באמצעות שליחת הבעל לשאול, העברת השאלה דרך הבלנית במקווה או דרך אשת הרב, ובמקום הצורך – השארת מעטפה בתיבת הדואר של הרב (לרבנים רבים ישנן תיבות מיוחדות לצורך כך).

גם השאלה הרפואית נפתרה בשנים האחרונות, שבהן הוכשרו עשרות רבות של אחיות יראות שמיים לשמש כ"בודקות טהרה" אשר תפקידן למצוא פצעים – הן בפן הרפואי והן בפן ההלכתי. מה עוד שבמקרים בהם אכן ישנה רגישות שגורמת לפציעות, ישנה הקלה הלכתית משמעותית בכמות הבדיקות הנדרשת.

ט. הכשלה באיסורים

מחבר המאמר העלה טענה נוספת, והיא שעצם ההחמרה בהמתנת ימים נוספים מעבר לדין דאורייתא, עלולה לגרום להכשלת זוגות רבים באיסורי כרת של נידה דאורייתא, איסור אשת איש, הוצאת זרע לבטלה ועוד, ועל כן מוטב להעדיף את ביטולה של החמרה זו, וזאת על מנת להציל רבים מאיסורים חמורים יותר. לכאורה יש בטענה זו היגיון, שכן עדיף לבטל איסור קל, על מנת שלא להיכשל באיסור חמור, אולם כשנעיין בדברי רבי יצחק עראמה, בספרו עקידת יצחק על ספר בראשית (שער עשרים), נראה שעקירת האיסור חמורה הרבה יותר מאשר כישלון, אפילו במזיד:

אמנם ישוב העניין הזה כולו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב… בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר עניינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאווה בו לבד היא נפסדת, אמנם שכלו אינו נפסד, והרשע הוא שהתאווה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. האחד – שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההיפעלות ההוא הגובר על שכלו, הנה השכל ההוא ישיב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני – כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה, כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו.

כלומר, כאשר אדם נכשל בחטא, עוונו חמור אולם יש לו תקנה. אולם אם האדם במודע עוקר את האיסור, הרי עוונו גדול מנשוא.

העקידת יצחק המשיך וכתב על נידון שדומה ביסודו העקרוני לעניינינו – מקומות שבהם הסכימו למסד את הזנות של רווקות פנויות טהורות, על מנת להציל את האנשים מאיסורים חמורים של אשת איש וגויות:

וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות, שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורינו, ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהילות ליתן להם חנינה ביניהם, גם יש שמספיקים להם פרס מהקהל, כי אמרו כיוון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא איסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי איסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא מדעת הרבים וברשות בית דין, חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים… אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כלו… ולכן הוא טוב ומוטב שייכרתו או יישרפו או ייסקלו החטאים ההם בנפשותם, משתיעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים.

דברים דומים מופיעים גם בשו"ת הריב"ש (סימן תכה), שדן בשאלה האם כדאי להתיר איסור דרבנן על מנת לא להיכשל באיסורי תורה חמורים, וענה:

ומה שנפלאת איך לא תיקנו טבילה לפנויה כדי שלא ייכשלו בה רבים? ואין כאן מקום תמה, שהרי כיוון שהפנויה אסורה כמו שכתבנו, אדרבה, אם היתה טובלת היה בה מכשול, שהיו מקילין באיסורה כיוון שאין אסורה אלא מדרבנן, כמו שאירע לאותו תלמיד ששנה הרבה, ושימש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, שהיה מיקל בימי ליבונה ולא בימי נידותה, כדאיתא בפרק קמא דשבת (יג ע"ב). וכתב רבנו תם ז"ל, שאי אפשר לתלמיד ששימש חכמים הרבה, שלא ידע לדרשת רבי עקיבא (בשבת סד ע"ב) בפסוק: 'והדוה בנדתה' – לעולם תהא בנידתה עד שתבוא במים. וכיוון שלא היה מקל בימי נידותה, לא היה לו להקל בימי ליבונה, שהרי כיוון שלא טבלה – בנידתה היא. אלא ודאי טובלת הייתה לטהרות בסוף ימי נידותה של תורה, דהיינו לאחר שבעה מתחילת ראייתה, ואחר כן הייתה סופרת שבעה נקיים, וחוזרת וטובלת לבעלה. ואותו תלמיד, כיון שטבלה טבילה ראשונה, והיא טהורה בדין תורה, היה מיקל לישן עימה בקירוב בשר קודם מלאת לה שבעה נקיים, ופרץ גדרן של חכמים, ולכן מת בחצי ימיו. ונראה שנהגו בטבילה זו בדורות הראשונים משום טהרות… ועוד דאפשר דסבירא ליה טבילה בזמנה מצווה. ואף על פי כן כתב הרמב"ן ז"ל שביטלוה בדורות האחרונים, משום דהוויא חומרא דאתיא לידי קולא, שיבואו בה לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן, כמו שנכשל אותו תלמיד.

ראה מה שכתב הריב"ש, שמי שבא להקל באיסור דרבנן של שבעה נקיים נחשב לפורץ גדרן של חכמים, ומוטב להניח לאנשים להיכשל באיסורי דאורייתא של ביאה על אישה נידה, מאשר לצמצם את חומרת האיסור לדרבנן ובאופן שיבואו לזלזל בו. הריב"ש דיבר אך ורק על עצה של טבילה ללא תשמיש בפועל, על מנת שאם יקרה כישלון הוא יהיה פחות חמור, ושלל זאת בכל תוקף, קל וחומר להתיר לגמרי איסור דרבנן כדי שלא ייכשלו באיסור דאורייתא, שאין לזה שום מקום על פי ההלכה.

דברים דומים נמצאים גם בשו"ת הרדב"ז (חלק ד סימן רפו):

דבר ידוע שהנטען על האישה אסור לישא אותה, הילכך אסורה היא על שמעון ולא נתיר לו אנחנו איסור הקל כדי שלא יעבור על איסור חמור.

במקרה הנידון דובר על הצעה להתיר לאדם איסור דרבנן על מנת למנוע ממנו מלהיכשל באיסור החמור של אשת איש, ואף על פי כן הרדב"ז כתב שאין להתיר.

וכן כתב המהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק ב סימן קמ) בשאלה האם להתיר איסור דרבנן של חלוצה לכהן כדי שאותה חלוצה והכהן שהיא רוצה להנישא לו לא ימירו את דתם:

תמיהה בעיניי על חכם כמותו, איך יעלה על מחשבתו כזאת הס מלהזכיר, אם כן בכל איסורי דרבנן יאמרו כן להתירם לכל קלי הדעת המתאווים למלאות תאוותם מהאי טעמא כדי שלא ימירו דת לגמרי, אתמהה, ונהפוך הוא כל איסורי דרבנן הם סייג לתורה כדי שעל ידי שמירת סייגים לא יבואו להקל על איסורי דאורייתא, כדנפקא לן מקרא (יבמות דף כא): 'ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת', ועיין רש"י (ביצה דף ב ע"ב), ומהאי טעמא חשיב ליה הרמב"ם לכל איסורי רבנן דאורייתא הן לקיימם ולאו דלא תסור וכו' (בהלכות ממרים ובספר המצוות). ועיין מסכת ברכות (דף כ ע"ב), ואיך ניקום אנן וניזל בתר איפכא ממש, מחשבת פיגול הוא זה… וישתקע הדבר ולא יזכר ולא יעלה על לב.

עיקר קצפו של המהר"י אסאד יוצא על טענה כעין זו שנאמרה כאן, שגזירה דרבנן גורמת להיכשל באיסורי דאורייתא.

אף אם היה מקום לשקול זה לעומת זה, כנגד דברי הפוסקים הנ"ל, הרי מחבר המאמר איננו מסתמך כלל על מחקר מסודר בנושא, אלא על תחושות בטן ו"טוקבקים" באינטרנט. האם יעלה על הדעת לפסוק הלכה על סמך דברים מעין אלו?

דומני, שמקום טעותו החמורה של מחבר המאמר היא הבנתו כאילו חומרת רבי זירא איננה בגדר איסור דרבנן, אלא חומרה בעלת תוקף הלכתי חמור פחות. כפי שראינו, הראשונים התייחסו לזה כאל הלכה פסוקה, אשר תוקפה הינו חמור אף יותר מאיסורי דרבנן רגילים. ואף על חומרה מתקופת הראשונים בענייני נידה כתב הרמ"א (יורה דעה סימן קצו סעיף יג): "וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, יישכנו נחש". כל שכן בנידון דידן, שאף אם יהיה מי שייכשל בדבר, הרי הוא בגדר חוטא שיש לו תשובה, אולם מי שרוצה לעקור את עצם תוקפו של האיסור, הרי הוא בגדר פורץ גדר, ואין לו רפואה.

י. סיכום

1. הדין של שבעה נקיים הינו דין גמור מדרבנן, המבוסס על תקנת רבי, והרחבה נוספת שהיא חומרת רבי זירא. זהו דין גמור, וכיתר הדינים שמופיעים בגמרא ונפסקו להלכה ללא מחלוקת בראשונים, לא ניתן לעקור דין זה. לדעת חלק מהפוסקים יש להתייחס לדין זה כמו שמתייחסים לדין גמור מדאורייתא, ולדעת פוסקים אחרים דינו כיתר איסורי דרבנן.
2. גם כאשר ישנו ביוץ לפני הטבילה, לא ניתן לעקור דין זה. נחלקו הפוסקים האם ניתן לצרף את העובדה שמדובר בדין דרבנן, לצדדים אחרים להקל, בהם לא היינו מקלים בחשש דאורייתא.
3. במרוצת הדורות, תקנה זו הגבירה את שיעורי ההיריונות בעם ישראל, שכן היא הביאה לכך שאצל מרבית הנשים ליל הטבילה חל בסמוך לביוץ, מה שהעלה את סיכויי ההתעברות והפחית את החשש שתדירות חיי אישות נמוכה עלולה לגרום להחמצת הביוץ.
4. שכיחות התופעה של ביוץ קבוע לפני הטבילה נמוכה בצורה משמעותית מהמספרים שנוקבים בהם אלו שרוצים לעקור דין זה. בעזרת הדרכה הלכתית נכונה, ניתן לצמצם בצורה משמעותית עוד יותר את המקרים הבעייתיים.
5. כיום ישנם פתרונות פשוטים יחסית לדחיית הביוץ. בניגוד לנטען על ידי אנשים מסוימים, פתרונות אלו אינם מהווים סיכון לבריאות האישה, מלבד במקרים ספציפיים.
6. במקרים בהם פתרונות אלו אינם יעילים, או שהאישה נמצאת בקבוצת סיכון ספציפית ואסור לה להשתמש בתרופות המקובלות, ניתן לפתור את הבעיה באמצעות הזרעה לפני הטבילה.
7. הטענות הנוספות, על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה ועל כך שדין זה גורם לכישלונות מרובים, מקומן לא יכירם בבית המדרש. מלבד היותן טענות דמגוגיות, שאין להן כל הוכחה, הרי שטענות אלו יוצאות מנקודת מבט של התנשאות וזלזול בדברי חז"ל והראשונים, ואינן נכונות לא בפן המציאותי, ולא בפן ההלכתי.
8. תמוה הדבר, שדווקא בתקופתנו, בה בפועל בעיית הביוץ המוקדם ניתנת תמיד לפיתרון, ישנם כאלו שמנסים לעקור דין זה, אשר קיים בעם ישראל למעלה מ-1,500 שנה.

[1] עיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן סד), שכתב:

הנה אין דרכי לעיין בהירחונים… ולכן לא היה ידוע לי שעניין חמור כזה ובפרט במדינה הזאת אשר על הרבה אפשר לומר שנפשן מחמדתן ומתאווה להקל שיש להיות לזה הדין כמו בעריות שאין דורשין בשלשה כדאיתא בחגיגה דף י"א, היה נידון בירחון שהוא כדורש לפני אלפים וגם לפני אנשים פשוטים ורחוקים מיראת השם ויראת החטא ומחפשים רק לצל היתר לרמות את עצמן… אבל לידון בירחונים הוא גם לפני אנשים פשוטים והוא רחוק מלשם שמים.

והוא הדין וכל שכן בנידון דידן, והדברים מדברים בעד עצמם. ואמנם נראה שהיות ולאמצעי התקשורת ישנה השפעה ציבורית רחבה יש להגיב גם בהם, אולם את המשא ומתן ההלכתי המפורט לא ניתן לערוך מעל גבי במות אלו.

[2] אף שלא הסכים עם שיטה זו.

[3] הרב קאפח אף כתב שהעיקר כשיטת הרמב"ם.

[4] יש שכתבו שדעת הרמב"ם הינה דעת יחיד, ולכן אין להתייחס אליה. גם מחבר המאמר הנ"ל, לא טרח להתייחס כלל לשיטת הרמב"ם. כאמור בגוף המאמר, גם אם מדובר בדעת מיעוט, היא איננה דעת יחיד, ויש לקחת אותה בחשבון כשדנים בנושאים החמורים הללו.

[5] כגון חשש גילוי במים, חשש מלח סדומית וכו'.

[6] כגון אמירה לגוי לצורך הדלקת תנור – האמירה עדיין אסורה, אלא שלצורך חולה חז"ל עצמם לא אסרו אמירה לגוי.

[7] זאת למרות שהרז"ה, בהשגותיו לספר בעלי הנפש לראב"ד (סלע המחלקות שער הספירה אות ג) כתב, שהיה ראוי להחמיר, אולם בזמנינו שכל הצורך בשבעה נקיים נובע מחומרת רבי זירא, ניתן לפסוק כדעה המקילה, מכיוון שמדובר בדין דרבנן, ובמחלוקת בדרבנן יש ללכת אחרי המקל. רואים שהבית יוסף לא פסק כדבריו, והתייחס למצב כאל ספק איסור כרת. על שיטת הרז"ה עיין עוד להלן בהערה הבאה.

[8] ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ד סימן צז), שכתב, שהתחלת החומרה הייתה מצד מנהג בנות ישראל, אולם חכמים קבלו מנהג זה וקבעוהו להלכה פסוקה לכל דבר. הסיבה שמלכתחילה האיסור התחיל במנהג הייתה, שחכמים מצד עצמם לא היו גוזרים איסור, מחמת החשש שפעמים זה יפגע בפרייה ורבייה (וכפי שטוען מחבר המאמר), אולם לאחר שבנות ישראל קבלו זאת על עצמן, גם חכמים יכלו לקבל זאת לאיסור. אמנם הרז"ה בספרו סלע המחלקות, השגותיו על בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה והבדיקה וכן שער הטבילה), התייחס לחומרת בנות ישראל כאל מנהג שדינו קל יותר, ולכן התיר לטבול ביום השביעי, וכן הסתפק בדיעבד בבדיקה אחת בשבעה נקיים (כמובא לעיל בהערה הקודמת), אולם דברי הרז"ה הללו לא נתקבלו על ידי הפוסקים, ואף הוא עצמו לא כתבם על מנת להקל רק על סמך עובדה זו, שכן בדינים אלו ניתן להקל בכל מקרה, והוא אך צירף זאת כסניף נוסף להקל, ולא בפני עצמם. ועיין בכך עוד להלן.

[9] דיון בדברי הדעת כהן, יובא להלן, במאמר הבא.

[10] ישנה שמועה עקשנית, שהאגרות משה הסכים באופן פרטני להקל במניין שבעת הימים הנקיים במקרים של ביוץ מוקדם. כששאלתי את חתנו של הגר"מ פיינשטיין (בעל האגרות משה), הרב משה דוד טנדלר, על שמועה זו, הוא אמר באופן מפורש שמדובר בשקר וכזב. בתקופה מאוחרת יותר, אמר לי מישהו שהוא שמע מהגאון הרב דוד קאהן, שהאגרות משה נתן לו היתר מפורש בדבר זה. ביררתי את הדברים אצל הגר"ד קאהן, ותשובתו הייתה שהאגרות משה הורה לו במקרים כאלו שאפשר לשטוף ולהפסיק בטהרה בשלב מוקדם, ומכאן ואילך ללבוש בגד צבעוני ולא לבצע בדיקות במהלך שבעת הימים הנקיים. דהיינו, האגרות משה לא הקל בשום אופן בצורך לשמור שבעה נקיים, אלא נתן קולות מופלגות בשעת הדחק בהסתמך על כך שמדובר בדין דרבנן. מסיפור זה יש ללמוד על הזהירות הגדולה שיש להיזהר בפסיקת הלכה למעשה מתוך שמועות שבעל פה.

[11] על השיטות השונות של הגדרת זוגות הסובלים מבעיות פוריות לעניין זה, ראה בהרחבה במאמרו של הרב גדעון וייצמן – 'המעמד ההלכתי של זוגות הסובלים מבעיות פוריות' (תחומין כג עמ' 223–230), וכן בשו"ת פוע"ה – פוריות, יוחסין וגנטיקה (עמ' 86–104). אמנם יש לציין שלדעת פוסקים רבים לא כל איסורי דרבנן הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אלא דווקא איסורי דרבנן שנחשבים "קלים", כגון אמירה לנוכרי, עיין על כך בשולחן ערוך אורח חיים (סימן שכח סעיף יז) שהביא את השיטות השונות. כמו כן, ההתייחסות לבעיות פוריות כאל חולי שאין בו סכנה גם היא איננה מוסכמת. אמנם השאלה נשאלת לדעת הפוסקים המתייחסים לבעיות פוריות כאל חולי שאין בו סכנה, ולשיטות שמתירות כל איסורי דרבנן לצורך כך.

[12] כוונת הדברים היא שמדאורייתא לא כל דימום אוסר את האישה, אלא רק דימום שבא בהרגשה, וחכמים גזרו לאסור במקרים מסוימים גם דם שבא שלא בהרגשה. בימינו נשים רבות מדווחות שהן אינן מרגישות כל הרגשה בעת יציאת הדם, אפילו לא בשעת וסתן, אולם הסכמת הפוסקים שווסת ממש אוסרת מן התורה בכל מקרה, והם נתנו תשובות שונות לעניין ההרגשה. עקב המבוכה והבלבול שיש בנושא זה של ההרגשות בימינו, קשה מאוד לדעת מאימתי נאסרת האישה מן התורה, וממילא אין זה מעשי כלל ליישם את שבעת ימי הנידה במציאות זו, שכן לא ידוע מאימתי יש למנות אותם.

[13] עיין על כך עוד במאמרי – 'איסור שבויה לכהן – ספק או גזירה?' (חמדת הארץ ג, תשס"ד, עמ' 164–180), שם תליתי את מחלוקות הרמב"ם והר"ן בסוגיית איסור שבויה לכהן, בשאלה האם מדובר בספק דאורייתא רגיל, או שאין כאן ספק גמור, וחכמים גזרו לאסור שבויה לכהן מחמת חשש האיסור, מה שמביא לכך שבכל מקום שהאישה מוגדרת כשבויה, עלינו להחמיר בה יותר מאשר בספק רגיל.

[14] ראה במאמרה של ד"ר רונית חיימוב קוכמן – 'העקרות ההלכתית' (הרפואה 148 עמ' 271).

[15] ישנו נתון חריג נוסף שמופיע במחקר, והוא שיעור הנשים הסובלות מאי פריון על רקע מכני, אשר שואף לאפס על פי המחקר הנ"ל, ואילו בספרות מדובר על כ30%–40% מכלל בעיות הפריון. אולם את הנתון הזה ניתן להסביר בכך ששני גורמים שמשפיעים בצורה ניכרת על בעיות מכניות הינם דלקות באזור האגן (שרבות מהן נובעות כתוצאה מהתנהגות מינית מתירנית) והיריונות קודמים, מה שמצוי פחות באוכלוסיית קריית ספר, שהינה אוכלוסיה חרדית וצעירה מאוד. כמו כן, יש לציין שבמאמרן של ד"ר גנזל וד"ר צימרמן שיובא להלן, נטען שהדיווח על עקרות הלכתית באותו מחקר שנעשה בקריית ספר, נעשה אך ורק על סמך חישוב ימי מחזור, וללא שהתבצע מעקב מסודר אחר הביוץ, מה שמחזק את הטענה שלא ניתן להתייחס למחקר זה כאל מחקר אמין. גם לד"ר חנה קטן, אשר משמשת בעצמה כרופאת פוריות בקריית ספר, היו השגות רבות על אמינותו ונכונותו של מחקר זה.

[16] פורסם בספר "להיות אישה יהודיה" כרך חמישי שער שני, ובנוסח מעודכן יותר בספר פוע"ה כרך שני פרק לג – 'עקרות הלכתית – נספחים רפואיים' (עמ' 132–137). המאמר מובא גם להלן.

[17] ערכת הביוץ מזהה עליה של הורמון ה-LH, אשר מתחיל לעלות בדם 36–48 שעות לפני הביוץ, כך שתשובה חיובית לאחר שיום קודם נתקבלה תשובה שלילית, מעידה שהביוץ צפוי יום-יומיים לאחר הבדיקה. פעמים רבות התלונה שאנו שומעים בשיחה היא שהתקבלה תשובה חיובית ביום המקווה או יום לפניו, ולכן יש חשש מאיחור הביוץ, בעוד שתשובה כזו משמעותה שליל הטבילה הינו הזמן המתאים ביותר לכניסה להריון.

[18] במחקר שנעשה במכון פוע"ה בקרב נשים שהביוץ שלהן מתרחש לפני טבילתן עקב דימום ארוך, נמצא שבעזרת הדרכה הלכתית מדוקדקת, אצל לפחות 79% מאותן נשים, בתוך פחות משלושה חודשים נפתרה הבעיה. תקציר המחקר מובא להלן.

[19] זכורני מקרה, שבו התקשרה אישה שהייתה נשואה כבר למעלה משלוש שנים ללא היריון. לאחר שהתברר לי שהיא מצליחה לבצע הפסק טהרה רק כעבור 9–10 ימים מקבלת הווסת, חקרתי אותה כמה זמן לוקחת לה בדיקה פנימית. כששמעתי שמדובר בכעשר דקות, הפניתי אותה מייד למדריכת כלות ותיקה על מנת שתלמד אותה מחדש כיצד לבצע בדיקות. כעבור מספר חודשים היא התקשרה לשאול אלו בדיקות בהיריון אנו ממליצים לבצע.

[20] תגובת האגודה הצפון אמריקאית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68867&CatID=58532&site_id=14

תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68998&site_id=14

[21] תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר, שם.

הרצאתו של ד"ר גדעון קופרניק, כנס האגודה הישראלית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/siteFiles/1/3705/48487.asp?site_id=14

[22] כך גם אמרה לנו ד"ר שרייבר, שאיננה מבינה את אמירתו של אותו רופא, שגיל צעיר ופעילות הורמונאלית מגדילים את הסיכון, בשעה שהממצאים הרפואיים וההיגיון הרפואי הינם הפוכים.

[23] נתינת אסטרוגן לחוד אינה אפשרית אצל נשים שיש להן רחם, שכן מתן אסטרוגן ללא פרוגסטרון בתקופה שאין לאישה פעילות הורמונאלית, מעלה בצורה משמעותית את הסיכון לסרטן של רירית הרחם. הנשים שקיבלו אסטרוגן לחוד הן הנשים שעברו מסיבה כל שהיא כריתה של הרחם.

[24] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=67209&site_id=14

המקור: Chlebowski R.T et al

J Clin Oncol, 10.1200/JCO.2009.24.8799

[25] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=72157&site_id=14&site_id=14

המקור: Jungheim E.S. et al

JAMA. 2011;305(13):1354-1355. doi: 10.1001/jama.2011.405

[26] בפגישה עם ד"ר יוסף מאי, מומחה לגינקולוגיה, מיילדות וגיל המעבר, שנערכה בי"ט באלול תשע"ז, אוששו הנתונים המופיעים במאמר זה לגבי נתוני מחקר ה-WHI.

[27] אף על פי שלדברי ד"ר שרייבר, שאלת העלייה בסיכון שנויה במחלוקת, והמחקרים שנערכו על כך העלו ממצאים סותרים.

[28] ד"ר חוה שרייבר, במאמר ששלחה למכון פוע"ה, המליצה על מינון של חצי כדור ביום במקרים כאלו.

[29] דברים מעין אלו שמעתי גם מד"ר חנה קטן ומד"ר יעקב רבינזון, רופאי נשים המתמחים בפוריות, ובעלי ניסיון וותק רב שנים. לדבריהם, העובדה שמחבר המאמר הינו רופא נשים איננה גורמת לייחוס משקל לטענותיו הרפואיות, שכן הוא איננו רופא המתמחה בפוריות, ואילו בקרב הרופאים המתמחים בפוריות, ישנה הסכמה שאין ממש בטענותיו.

[30] על הזרעה מלאכותית כפתרון לביוץ לפני טבילה, רק גם להלן, במאמר הבא.

הפוסט חומרת בנות ישראל בזמן הזה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

השאלה – בחירת מין העובר

א' סיון תשס"ג

למכובדנו היקר,

רוב ברכה ושלום!

הננו פונים אל כבודו בשאלה העולה מזוגות רבים הפונים אל המכון, והיא האפשרות לבחירת בן או בת. כיום ישנן בעיקר שלוש שיטות לצורך כך:

1. דיאטה מיוחדת המעלה את הסיכוי ללידת בן או דיאטה שונה ללידת בת. לזה מצרפים את בדיקת יום הביוץ של האישה, ומכוונים את זמן יחסי האישות בהתאם לרצון הזוג לבן או בת. שיטה זו נותנים לה המומחים כ –75%-60%  הצלחה.
2.  שיטה בה מפרידים הרופאים את זרע הבעל לזרעונים זכריים ולזרעונים נקביים, ואחר כך מזריקים את הזרעונים הרצויים לרחם האישה ואת השאר לנרתיקה. פעולה זו, אם תותר, אפשר לעשות אותה עם פיקוח הלכתי של המכון. בשיטה זו יש לצערנו גם סחטנים וכד', ויעילותה מוערכת בין 90%-80%. יש רופא שאנו מכירים, שהצליח בכל 20 המקרים שהוא עשה, אך תמיד מדגיש לזוגות, שהוא מבטיח רק 85% הצלחה.
3. הזוג עושה הפריית מבחנה, שבה עושים את ההפריה במבחנה. כשהעובר נמצא במצב של שמונה תאים, לוקחים תא אחד או שניים, ובודקים אם זה בן או בת, ומחזירים לאישה את העוברים הרצויים. כמובן ששיטה זו היא מורכבת יותר מבחינה רפואית, וכוללת הוצאת זרע הבעל ושאיבת הביציות מהאישה בהרדמה. פעולה זו יכולה להיעשות בפיקוח המכון כמו כל הפריית מבחנה. פעולה זו נחשבת כ – 100% הצלחה.

הבקשות של הזוגות לעשות טיפולים אלו הם או לצורך מניעת לידת ילד עם מום (במקרה שהמומים הם רק אצל בנים או רק אצל בנות) או במקרים שלזוג יש הרבה ילדים מאותו המין, ומעוניין "לקיים את המצווה".

ברצוננו לציין, שפעמים רבות זוג פונה למכון ונמצא במצוקה גדולה, ואף פעמים "מאיים" בפירוד וכד', אם לא יימצא פתרון לבעייתו. 

ברצוננו לשאול את כבוד הרב, באילו מקרים ואיזה סוגי טיפולים יהיה אפשר להתיר אחד מהטיפולים הנ"ל, ואם כן, כמה ילדים מאותו המין צריך שיהיה לזוג, בכדי שנתיר לו אחת מהפעולות הנ"ל?

אנו יודעים, שכל מקרה צריך להיבחן לגופו, אך אנו רוצים לקבל הדרכה ודבר הלכה מהרב בנושא.

במידה ויש צורך להוסיף פרטים נשמח.

מצפה לתשובתו של הרב,

בברכה רבה,

הרב מנחם בורשטין

בחירת מין העובר – מבוא הלכתי רפואי משפטי

מבוא רפואי

הכרומוזומים של האדם קובעים את מינו, כך שזכר מכיל את הכרומוזומיםXY , ואילו נקבה – XX. 

בפועל, הביציות של האישה כולן בעלות כרומוזום X הנקבי, ואילו תאי הזרע של הגבר – חלקם מכילים את כרומוזום X הנקבי, וחלקם את כרומוזום Y הזכרי, כך שאם תא זרע בעל כרומוזום X מפרה את הביצית, תיוולד בת, ואילו אם תא זרע בעל כרומוזום Y מפרה את הביצית, ייוולד בן. 

יש כיום שלוש שיטות מרכזיות על מנת לנסות ולקבוע את מין העובר:

1. השיטה הטבעית

שיטה זו מתבססת על תיאוריה הטוענת, שתאי הזרע הזכריים (בעלי כרומוזום Y) מהירים יותר, אך בעלי עמידות נמוכה יותר מתאי הזרע הנקביים (בעלי כרומוזום X). לפי זה, חיי אישות בזמן הסמוך לפני הביוץ, מגדילים את הסיכויים ללידת בן, לעומת חיי אישות כיומיים לפני הביוץ, שמגדילים את הסיכויים ללידת בת. כמו כן, תזונה שאמורה ליצור אצל האישה סביבה חומצית ועוינת לזרע, תגביר את הסיכויים ללידת בת, ואילו תזונה הפוכה – תגביר את הסיכויים ללידת בן.

תיאוריה זו אינה מוכחת בצורה מלאה, ומטבעם של דברים, גם הניסיונות לקבוע את מין העובר בעזרת השיטה הזו זוכים להצלחה חלקית בלבד, אולם יש מספר טכנאיות אולטראסאונד העוסקות בנושא, ומכוונות נשים המעוניינות בכך, בעזרת מעקבים למציאת מועד הביוץ המדויק.

2. הפרדת תאי זרע

שיטה זו מבוססת על כך, שהמשקל הסגולי של תאי הזרע הזכריים והנקביים שונה במעט, וניתן באמצעות מכשור מעבדתי לבצע הפרדה בין סוגי התאים השונים. את התאים מהמין הרצוי מזריקים לרחם האישה באמצעות הזרעה תוך רחמית (I.U.I). חשוב לציין, שהפרדה זו אינה מוחלטת, ולכן גם בשיטה זו, אין ודאות שאם יושג היריון, הוא אכן יהיה מהמין הרצוי. מבחינה מעשית, ניתן במידת הצורך לשלב בין השיטה הראשונה לשנייה.

3. אבחון טרום השרשתי (P.G.D) למציאת מין העובר

בשיטה זו האישה עוברת הפריה חוץ גופית (I.V.F), אלא שלפני שמחזירים את העוברים לרחם האישה, נלקח תא אחד מכל עובר, על מנת לבחון האם מדובר בעובר ממין זכר או בעובר ממין נקבה. רק את העוברים מהמין הרצוי מחזירים לרחם האישה. בשיטה זו, אם אכן מושג היריון – יש ודאות של קרוב למאה אחוזים שמדובר בהיריון מהמין הרצוי.

מבוא הלכתי

שיטות שונות לנסות ולקבוע את מין העובר מופיעות כבר בגמרא (נדה לא ע"ב): "הרוצה לעשות כל בניו זכרים – יבעול וישנה", כך שנראה שאין בעיה אמונית בניסיון להתערב בקביעת מין העובר, ועל כן אין חשש בדרך הטבעית. אמנם לעתים יש צורך בדרך זו להימנע מחיי אישות בליל הטבילה, אולם גם בכך – אם שני בני הזוג מסכימים בלב שלם ומוחלים, נראה שאין בעיה בדבר. 

שונה הדבר כשמדובר בפעולות של הזרעה תוך רחמית או הפריה חוץ גופית הכוללות גם הוצאת זרע, ונשאלת השאלה, האם ניתן להתירן לצורך בחירת מין העובר. במבוא לקובץ זה הרחבנו בעניין ההיתר לביצוע הזרעות והפריות במצב בו בני הזוג לא מצליחים להשיג היריון כלל בדרך טבעית, וראינו שמקובל כיום להתיר זאת. לכאורה, גם כאן המטרה היא לשם מצווה – קיום מצוות פרו ורבו כולל בתוכו לפחות ילד אחד מכל מין, וממילא, אם כל הילדים הם ממין אחד, לכאורה יש מצווה לעשות מאמץ על מנת שיהיה ילד גם מהמין השני. הדבר תלוי גם בשאלה האם מצוות פרו ורבו עניינה השגת התוצאה או שדווקא ההשתדלות עד אליה, השתדלות שבפשטות עניינה בדרך הטבעית היא המוגדרת כקיום המצווה, והתוצאה היא רק גדר של פטור מהמשך ההשתדלות. 

בנשמת אברהם (אבן העזר סימן א ס"ק ה) הובא בשם הרב שלמה זלמן אויערבאך לאסור זאת, מכיוון שמשחיתים את הזרע מהמין שאינו רצוי, ואף שבכל השבחת זרע משתמשים רק במיעוט זרע, ואת השאר זורקים, שם זה לצורך פוריות, וממילא אין זה ל"בטלה", אבל כאן, שהמטרה היא תינוק ממין מסוים, הדבר נחשב לגדר של "זרע לבטלה". בשו"ת במראה הבזק (חלק ה סימן קד) הובאה תשובה מאת הרב נחום אליעזר רבינוביץ', ולפיה, יש לאסור הפריה חוץ גופית לבחירת מין העובר עקב הסיכונים הכרוכים בהפריה זו לאישה ולוולד. אמנם סיכונים אלו נמוכים מאוד, אך יש לצמצם אותם אך ורק למקרים בהם לא ניתן להוליד בדרך אחרת או למניעת מחלות תורשתיות, ולא לצרכים אחרים, כגון בחירת מין העובר.

לעומת פוסקים אלו, הרב מרדכי אליהו (ראה שו"ת במראה הבזק שם) התיר הפריה חוץ גופית לבחירת מין העובר, במקרה שבו יש כבר חמישה ילדים מאותו מין או שהאישה כבר מבוגרת, וייתכן שלא תוכל ללדת יותר מעוד ילד אחד. לדבריו, אין כאן איסור הוצאת זרע לבטלה, מכיוון שזהו צורך מצווה של קיום פרו ורבו, שכוללת ילדים משני המינים.

מבוא משפטי ומעשי

במדינת ישראל אין מניעה משפטית לנסות ולבחור את מין העובר באמצעות השיטה הראשונה או השנייה. שונים הדברים כשמדובר בביצוע השיטה השלישית. שיטה זו כרוכה בנטילת הורמונים על ידי האישה, וביצוע פעולה כירורגית פולשנית של שאיבת ביציות. כמו כן, האפשרות להשתמש בטכניקה של בדיקות גנטיות למטרות שאינן רפואיות, עוררה אצל אנשי המוסר והאתיקה ברחבי העולם שאלות שאינן פשוטות, מחשש שהיום ישתמשו בשיטה זו לבחירת מין העובר, ומחר ישתמשו בה לבחירת צבע עיניים או אנשים עם נטיה למבנה גוף רזה, ומכאן הלאה ללא גבולות. כמו כן, יש חשש להפרת האיזון הטבעי בין זכרים לנקבות.

עקב החששות המוסריים מפני פעולה זו, יצא בי"ז אלול תשס"ג חוזר מנכ"ל משרד הבריאות (שמספרו 17/03), שאסר על ביצוע הפריה חוץ גופית עם בדיקה טרום השרשתית לבחירת מין העובר שלא למטרת מניעת מומים מולדים, לפחות עד שיגובשו כללים ברורים ומסודרים בנושא. 

ב-ל' ניסן תשס"ה פורסם חוזר מנכ"ל חדש (שמספרו 21/05) שהסדיר את הנהלים, שלפיהם תאושר הפריה חוץ גופית ובדיקה טרום השרשתית לבחירת מין העובר. על פי הנוהל שהובא בחוזר מנכ"ל זה, לא תאושר בחירת מין העובר שלא למטרות רפואיות, מלבד מקרים חריגים ויוצאי דופן, ולאחר קבלת אישור מוועדה ארצית שמונתה לצורך זה. הוועדה רשאית לאשר את ביצוע פעולת הבחירה של מין העובר, רק אם השתכנעה שקיימים מספר תנאים: 

1. קיים סיכון ממשי לפגיעה מהותית בבריאות הנפשית של אחד ההורים או הילד שייוולד, אם יהיה מהמין השני.
2.  לבני הזוג ארבעה ילדים משותפים מאותו מין (למעט מקרים חריגים ביותר). 
3. משמעות התהליך הוסברה לבני הזוג באופן מפורט, והובהרה להם העובדה, שאם הטיפול לא יצליח, ויישארו עוברים מהמין השני, לא יאושר להם ניסיון נוסף, לפני שישתמשו בעוברים שנשארו להם, על אף שהם מהמין הלא רצוי. 
4. בכל מקרה, גם בני זוג שיקבלו אישור לביצוע הטיפול, יממנו אותו מכיסם, ולא יקבלו מימון ממשלתי לביצוע הפעולה.

מטבע הדברים, התקנות המגבילות צמצמו מאוד את מספר המקרים לגביהם התקבל אישור לביצוע פעולה זו.

על פי דוחו"ת הוועדה שפורסמו, בין השנים 2011-2005 התקבלו 430 פניות לוועדה, כאשר רק 45 מתוכן אושרו.

תשובת הגאון הרב מנשה קליין

ד' לסדר יברכך התשס"ג ברוקלין ניו יורק יצו"א

מעלת כבוד ידידי היקר מאוד נעלה וכו', הרב הגאון מנחם בורשטין שליט"א, ראש מכון פוע"ה בארץ הקודש,

אחרי דרישת שלומו הטובה בידידות.

בדבר השאלות בעניין הפונים אל המכון בזוגות שאפשר להם לבחור בילד בן או בת, וכיום יש לזה ג' שיטות מרופאים לצורך כך: א) דיאטה מיוחדת המעלה את הסיכוי ללידת בן או דיאטה מיוחדת ללידת בת. ב) שיטה שבה מפרידים הרופאים את זרע הבעל לזרעונים זכריים ולזרעונים נקביים, ואחר כך מזריקים את הזרעונים הרצויים לרחם האישה ואת השאר לנרתיקה. ג) הזוג עושה הפריית מבחנה, שבה עושים את ההפריה במבחנה, כשהעובר נמצא במצב של כ-8 תאים (בגודל גרגר סוכר), לוקחים תא אחד או שניים, ובודקים אם זה בן או בת, ומחזירים לאישה את העוברים הרצויים.

והנה, לא רציתי לכתוב כלל בזה, דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, ומכל מקום לידידות ארשום לו כמה הערות.

בנידון הדיאטה מיוחדת לכאורה אין בזה איסור, וקצת יש להביא ראיה מגמרא עירובין (כח ע"א):

אמר רבי יהודה משמיה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: מערבין בפעפועין ובחלגלוגות. ובגודגדניות, אבל לא בחזיז ולא בכפניות. ובגודגדניות מי מערבין? והתניא: גודגדניות, מרובי בנים – יאכלו, חשוכי בנים – לא יאכלו, ואם הוקשו לזרע – אף מרובי בנים לא יאכלו. 

ובגמרא ברכות (נז ע"ב): "שלושה נכנסין לגוף, ואין הגוף נהנה מהן, ואלו הן גדגדניות וכפניות ופגי תמרה", ובערוך (אות ג' ערך גדגדניות):

ומסקנא כי קאמר רב בהנדקוקי מדאי, פירוש גדגדניות הן הינדי קוקי, וחשוכי בנים לא יאכלו, שהן ממעטין את הזרע, ואם הקשו לזרע, אפילו מרובי בנים לא יאכלו. 

עיין שם. והמבואר, דיכול לאכול מיני מאכלים, כל זמן שאינו מעכב הזרע לגמרי, ומחלק בין חשוכי בנים למרובי בנים, ומיהו אותם שהוקשו לזרע, שזה מעכב לגמרי, אין לאכלן, והגם שאינו בדין מסרס בידיים, מכל מקום, הוא אסור לכולי עלמא. ומסתבר, דגם לאכול מאכלים שגורמים לעיבור מין אחד, נמי אין בזה איסור לכאורה (הגם שיש לומר דלהרבות בזכרים היה יותר היתר מבבנות, שהבנים מחויבים במצוות עשה שהזמן גרמן, והנשים פטורות, ואולי מהאי טעמא מצינו בגמרא (נדה לא ע"ב) רק: "יכולני לעשות כל בני זכרים", ולא אמר כל בני נקבות, ובגמרא (פסחים סה ע"א): "אוי לו", ואם כן להביא על עצמו מה שאמרו רז"ל אוי לו ודו"ק).

ולא ידעתי למה לא יעשו כמו שכתוב בגמרא (נדה לא ע"א):

אמר רבי יצחק אמר רבי אמי: אישה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה… עד שבא רבי צדוק ופירשו: 'אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב בפדן ארם ואת דינה בתו (בראשית מו, טו)' – תלה הזכרים בנקבות ונקבות בזכרים. 'ויהיו בני אולם אנשים גבורי חיל דורכי קשת ומרבים בנים ובני בנים (דברי הימים א ח, מ)' – וכי בידו של אדם להרבות בנים ובני בנים? אלא מתוך שמשהין עצמן בבטן כדי שיזרעו נשותיהן תחלה… מעלה עליהן הכתוב כאילו הם מרבים בנים ובני בנים, והיינו דאמר רב קטינא: יכולני לעשות כל בני זכרים.

ופירש רש"י (שם ע"ב ד"ה יכולני): "שישהה עצמו מלהזריע", או כמו שאמר רבא (שם): "הרוצה לעשות כל בניו זכרים, יבעול וישנה".

עוד שם בגמרא (ע ע"ב – עא ע"א):

מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים? אמר להם: יישא אשה ההוגנת לו, ויקדש עצמו בשעת תשמיש… אלא יבקש רחמים ממי שהבנים שלו, שנאמר (תהילים קכז, ג): 'הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן'. מאי קא משמע לן? דהא בלא הא לא סגי. מאי שכר פרי הבטן? אמר רבי חמא בר חנינא: בשכר שמשהין עצמן בבטן, כדי שתזריע אשתו תחילה, נותן לו הקדוש ברוך הוא שכר פרי הבטן. 

והוא נמי מהא דאמרו, אישה מזרעת תחילה תלד זכר, או כמו שאמר רבי יוסי (שבת קיח ע"ב), עיין שם, ועיין עירובין (ק ע"ב) ונדרים (דף כ ע"א וע"ב) וכבר הארכתי מהא דמקשין דכתיב (דברים כד, טז): "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". אבל הרדב"ז במצודת דוד (מצווה קכט) האריך הרבה לבאר, שיש נשמות חייבות גלגול ועונש על חטאם בדור העבר, וכן יש הורים שעושים מעשה נבלים, וחייבים עונש ולהצטער, ואז בא המלאך של היריון ומכניס הנשמה שחייבת להצטער ולהתגלגל, ונותנת להזוג שעושים שלא כהוגן, ונמצא הנולד סובל את חטאיו הראשונים, והזוג שחטאו, סובלים על חטאם שקיבלו ילד כזה, ואין ביד בני אדם להחבא ממעשה ה', בינו זאת.

השני דרכים האחרים ששאל, אין ברצוני להשיב, כי המטפלים בהזרע, ומבדילין בין זרעונים זכריים לזרעונים נקביין, ומחזירין הרצויין לרחם האישה, והשאר זורקין לנרתיקה, הנה בזה שמשליכין החלק שאינו רצוי, ודנין אותם בסקילה, וכבר כתבתי פעם ואכפול פה, כדי שיהיה זה ברור, אחד מתלמידיי שיחיו בארצנו הקדושה, נתעברה אשתו ארבע נשמות (רביעיה), הלכה להרופא כרגיל, ולא ידעה כמה נתעברה, והסביר לה הרופא שהיא נתעברה בארבעה, וצריך לחסל לכל הפחות שניים, כדי ששניים אחרים יוכלו לחיות, הבעל כששמע דברי הרופא, והסביר לו שהוא פיקוח נפש לכל הארבעה, אם לא יסירו שניים לכל הפחות. הבעל השיב לרופא, כיוון שכן והוא נוגע להרוג שני ילדים, צריך לו להתייעץ ולישאל הלכה מרבו, צלצל אלי וסיפר לי העניין והבעיה, שהרופא טוען פיקוח נפש ומה יעשה. השבתי לו שילך להרופא ויגיד לו שכן ההלכה, שפיקוח נפש דוחה הכל, ולא רק שניים, אפילו כל ארבעה, אם הם חס ושלום פיקוח נפש להאם, מותר להפיל את כל הארבעה, אלא דכיוון דעכשיו הם ארבעה ילדים בעיבור, וכולם הם בניו, ובא הרופא ואמר לו, היות כי מארבעה ילדים שיש לו בעיבור הם כולם בסכנה, אם לא יהרוג שניים, ואתה כיוון מדין תורה אין דוחין נפש מפני נפש, וכיוון שאינו יודע איזה מהם הרודף, והם כולם או רודפים זה לזה או נרדפין, ואין לו עצה איזה מבניו להמית ואיזו מבניו להחיות, ולכן מבקש מהרופא, שהוא יבחן ויאמר לו, איזה שניים שהם הרודפים אחר השניים האחרים, ואז הרופא יוכל לבצע כדעתו, שיהיו אלו השנייים נהרגין להציל את השניים האחרים, כדין מצילין את הנרדף בנפשו של רודף. הרופא הופתע מהתשובה, ובלית ברירה לא עשו כלום, וברוך ה' האישה ילדה ארבעה ילדים, שני בחורים ושתי בנות, וכהיום הם בלי עין הרע בשנת העשר, וכל שנה שאני בא לארץ ישראל, הם באים אליי כולם לקבל את ברכתי, על כל פנים, המעשים והאופנים השניים שזכר, אין לי להם שום היתר.

ויהי רצון שיזכו בני ובנות ישראל לבנים ובנות ועושר וכבוד עדי יבוא ינון ולו יקהת עמים. החותם בידידות ובסך מלא ברכות בלב ונפש,

מנשה הקטן

סיכום תשובת הגר"מ קליין: ניתן לבחור את מין העובר בדרך של דיאטה, אולם לא בדרך של הפרדת זרעונים או הפריה חוץ גופית.

תשובת הגאון הרב דוב ליאור

י"א סיון תשס"ג

לכבוד הרב מנחם בורשטין מכון פוע"ה ירושלים,

שלום רב!

קיבלתי את מכתבך לפני ימים ספורים, ולא הספקתי להשיב בגלל העומס.

שאלת לגבי זוגות שפונים אליך, שברצונם לקבוע מראש אם ייוולד להם בן זכר או נקבה, ויש לזה שלוש שיטות כיצד לפעול בנושא, ושאלת האם מותרות השיטות האלה:

המקרים שבהם הזוגות מעוניינים הם:

1. באם ייוולדו בנים או בנות, זה עלול להיות עם מום.
2. יש להם רק ממין אחד, ורוצים לקיים המצווה, ושאלתך היא כמה יהיו להם כדי להתיר את השימוש בשיטות.

שיטה ראשונה: דיאטה מסוימת וידיעת יום הביוץ המדויק.

שיטה שנייה: הרופאים מפרידים את זרע הבעל לזרעונים זכריים ולזרעונים נקביים, ואחר כך מזריקים לרחמה.

שיטה שלישית: הפריות מבחנה, לוקחים תא, וממנו מוציאים את הרצוי, ומחזירים לאישה את העוברים הרצויים. זה כרוך בהוצאת זרע מהבעל וביציות מאישה בהרדמה. הפעולות האלה יכולות להיעשות בפיקוח הלכתי מטעם פוע"ה.

תשובה: בראשית דבריי אני מוצא לנכון להדגיש, שלפי עניות דעתי, אין הדרכתה של תורה להטיל על האדם התחכמות שלא בדרך הטבע. כל דיני התורה ניתנו לפי חוקי הטבע שהשליט הבורא בבריאה, ואין שום חיוב על האדם לעשות תחבולות שלא לפי הטבע, עיין שו"ת אבני חפץ לרב הורוביץ (סימן מא), ולכן בנידון דידן, להשתמש בשיטה הראשונה, לא נראה לי שיש איתה בעיה, למרות שאחוז ההצלחה הוא רק בין 75-60.

שאר השיטות, שזה כרוך בהוצאת זרע מהבעל, הדברים האלה יש בהם משום דחיית איסור, ואין מקום להתיר, רק אם יש הכרח לצורך קיום פרו ורבו, אבל דבר שאדם אינו מחויב לעשות, להתיר לו איסורים, זה לא מסתבר להתיר.

ולכן במקרה של הולדת ילד בעל מום יש להשתמש בשיטה הראשונה, וכן אם יש לו שלושה בנים, ורוצים דווקא בת, גם כן יכולים להשתמש בה.

מה שכתבתי, שאם יש לו שלושה בנים, אזי יכול להשתמש, למה דווקא שלושה ולא שניים? נראה שבשלושה הם מוחזקים כבר להוליד דווקא זכרים, ולכן אמרתי דווקא שלושה ולא שניים.

בכבוד רב,

דוב ליאור

סיכום תשובת הגר"ד ליאור: מותר להשתמש דווקא בשיטה הראשונה של הדיאטה ולא בשאר השיטות, ודווקא כשהמטרה להימנע מהולדת ילד בעל מום או כשיש שלושה ילדים מאותו מין.

תשובת הגאון הרב יעקב אריאל

בס"ד ט"ו סיון תשס"ג

לכבוד הרב הגאון רבי מנחם בורשטין שליט"א ראש מכון פוע"ה,

שלום וברכה וכל טוב.

במענה למכתבו מיום א' סיוון, לעניות דעתי, אין שום חובה לקיים מצות פרו ורבו בדרך מלאכותית. ומי שזיכהו ה' רק במין אחד, זהו רצון ה'. מה שיש לו רק בנות, במקביל יש מישהו שיש לו רק בנים, והקדוש ברוך הוא מזווג זיווגים, ואל לנו להתערב בהנהגתו את העולם…

אם המטרה היא למנוע ילד בעל מום, הדבר מותר לכתחילה.

בברכת התורה,

יעקב אריאל

תשובת הגאון הרב יצחק זילברשטיין

בס"ד תמוז תשס"ג

הוד כבוד מכובדנו הדגול 

הרב הגאון רבי מנחם בורשטיין שליט"א ראש מכון פוע"ה,          

שלום וישע רב…

בדבר השאלה אם מותר לעסוק בענין הפריה חוץ גופנית כדי לברר את המין הרצוי ילד או ילדה, לא נראה לעניות דעתי. כי כל העיסוק הוא רק בדיעבד גמור, ורק למי שאין ילדים, ולא לשם ברירת מין.

בברכה נאמנה,

יצחק זילברשטיין

תשובת הגאון הרב מאיר ניסים מאזוז

אין לי פנאי כלל. אבל שיטה ראשונה מותרת בהחלט, דלא גרע ממה שכתוב בגמרא (נדה לא ע"ב): "הרוצה לעשות כל בניו זכרים יבעול וישנה". שיטה שנייה ושלישית נראים כהתערבות בהחלטת הבורא. ומכל מקום, ייתכן שלצורך מניעת לידת ילד עם מום מותר להשתמש בשיטות האחרונות, וצריך עיון. 

יש לפנות לגדולי הפוסקים.    

תשובת הגאון הרב אביגדֹר נבנצל

בס"ד ה' פרשת ונקתה ונזרעה זרע ערב חג השבועות מ"ט למטמונים, 

ירושלים עיר הקודש תיבנה ותיכונן במהרה בימינו אמן.

שלום וברכה לכבוד הרב הגאון רבי מנחם בורשטין שליט"א!

אחרי דרישת שלום כבוד תורתו הקדושה,

לעניות דעתי, הדרך הראשונה היא המובחרת, כי אין בה משום השחתת זרע כל עיקר.

הדרך השנייה עדיפה על השלישית.

ביקרא דאורייתא,

צעיר הלוויים,

אביגדֹר נבנצל

תשובת הגאון הרב יהושע נויבירט

כבוד רבני פוע"ה שליט"א,

אחרי דרישת שלומכם.

צר לי שאתם מתעסקים בעניינים שנסתרים מאתנו. תפקידכם לעזור לאנשים בענייני אישות, ולא בעניינים כאלה. ועוד – אנחנו צריכים לעשות את שלנו, והשאר בידי הקדוש ברוך הוא.

אגב תעיין בספריו של פרופסור אברהם, שהוא מביא מכתב מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל.

בברכה,

יהושע נויבירט

תשובת הראשון לציון הגאון הרב שלמה משה עמאר

דיאטה פשוט שאפשר.

שאר השיטות מאוד לא פשוט. ברמב"ן (על התורה ויקרא יט ,יט) ובחינוך (מצווה רמד) כותבים לגבי כלאיים, שהטעם לאיסור הוא מפני האדם שמתערב במעשה בראשית. כשיש שאלה מיוחדת (כגון הרבה בנות ללא בנים), צריך שאלה מפורטת. ייתכן שיהיה מקום להתיר, בפרט כשיש צורך רפואי או כדי להשלים פרייה ורבייה או משום שלום בית. אבל לצורך "תכנון משפחה" – אין להתיר.                            

סיכום התשובות

מסיכום תשובות הפוסקים שהגיעו למכון פוע"ה עולה, שלדעת הרב אריאל והרב נויבירט, אין לעסוק בבחירת מין העובר.

לדעת הרב מאזוז, הרב נבנצל, הרב קליין והרב עמאר, אין שום מניעה מלהשתמש בשיטה הטבעית לנסות לבחור את מין העובר. הרב ליאור התנה את השימוש בשיטה הטבעית בכך שמטרתה למנוע הולדת ילד בעל מום או כשלבני הזוג שלושה ילדים מאותו מין.

לפי כל הפוסקים הנ"ל, שאר השיטות אינן פשוטות הלכתית, אולם לפי הרב נבנצל, יש מקום להתיר, כאשר דרך ההזרעה עדיפה מדרך ההפריה. לפי הרב עמאר, יש מקום להתיר במקרים חריגים על בסיס תשובה פרטנית. לשאר הפוסקים אין להתיר זאת לצורך קיום מצוות פרו ורבו.

הרב זילברשטיין אסר אף הוא הפריה חוץ גופית לבחירת מין העובר, ולא גילה דעתו לגבי השיטות האחרות.

הרב אריאל, הרב עמאר והרב מאזוז ציינו במפורש, שיש מקום להתיר בחירת מין העובר בהפריה חוץ גופית על מנת למנוע הולדת ילדים חולים.

הפוסט בחירת מין העובר – תשובות הפוסקים הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

לקוח מתוך ספר פוע"ה חלק שני – פוריות, לפרטים ולרכישת הספר לחץ כאן>>

פעילות תקינה של השחלה תלויה ביכולתה לתקשר עם בלוטת יותרת המוח, שמבקרת גם את פעילותן של בלוטות אנדוקריניות אחרות מלבד אלו שבשחלה, ובהן בלוטת התריס, השד ובלוטות יותרת הכִּליה. בדיקות פיסיות של בלוטת התריס ושל השד הן אפוא תהליכים שגרתיים באבחון אי פוריות. לעומת זאת, בלוטות יותרת הכִּליה (האדרנל – Adrenal) אינן נגישות לבדיקה פיסית. במקרים חריגים יש צורך לבדקן בטכניקות הדמיה.

אנדוקרינולוג של מערכת הרבייה יבחן בדרך כלל את פעילות בלוטת התריס ואת רמות הפרולקטין אצל כל אישה המגיעה אליו בשל בעיות פוריות^[3]. בלוטת התריס חשובה לתהליכים מטבוליים^[4] בגוף. הפרשת הורמון בלוטת התריס מופעלת על ידי ההורמון מגרה בלוטת התריס (TSH – Thyroid Stimulating Hormone) המופרש מבלוטת יותרת המוח. הפרשה נמוכה במיוחד של הורמון בלוטת התריס היא אחת ההפרעות הנפוצות ביותר אצל נשים, וקל לזהותה כיוון שהיא באה לידי ביטוי ברמות גבוהות של TSH בדם. פרולקטין (PRL – Prolactin) הוא גם הורמון המופרש על ידי בלוטת יותרת המוח אצל נשים הרות ומניקות. על אף שתפקידו העיקרי הוא לעודד את ייצור החלב, רמות נמוכות של פרולקטין מצויות אצל כל אישה. רמות גבוהות מדי של פרולקטין עלולות לגרום להפרעות במחזור החודשי ולאי פוריות. עליה ברמות פרולקטין יכולה להתבטא בגַלַקטוֹרֵיאָה (Galactorrhea) – הפרשת חלב מהשד שלא לאחר לידה. אם נמצאו רמות פרולקטין גבוהות יש להמשיך בבירור כדי למצוא את הסיבה לכך. הסיבה יכולה להיות גידול בבלוטת יותרת המוח, שיש לו השלכות שאינן קשורות רק לפוריות, ולכן יש לבצע בדיקות הדמיה של המוח ומעקב. טיפול ברמות פרולקטין גבוהות תלוי בסיבה שגורמת להן ויכול להסתכם בטיפול תרופתי, אך גם בניתוח – אם מדובר בגידול ניכר בבלוטת יותרת המוח.

בחלק קטן מכלל הנשים המאובחנות כסובלות מאי פוריות יש תת פעילות של בלוטת התריס או רמות פרולקטין גבוהות מהרגיל^[5]. אף על פי שלא תמיד אפשר להסיק שתת הפעילות היא הסיבה לאי הפוריות, יש להתייחס להפרעות הורמונליות אלה לפני תחילת כל טיפול פוריות. תת פעילות של בלוטת התריס מטופלת על ידי מתן תחליפי הורמונים במינונים המספיקים לנרמל את פעילות הבלוטה. הפרעות פרולקטין מטופלות לאחר שבוצע בירור למציאת הסיבה להפרעה, כפי שהובא לעיל. לא מן הנמנע שפעולות פשוטות ישיבו את המטופלת לפוריות תקינה.

אצל נשים שסובלות מאי פוריות נבדקות גם רמות ההורמונים המופרשים על ידי בלוטת יותרת המוח – LH ו-FSH; רמות אסטרוגן ופרוגסטרון; רמות ההורמונים של בלוטת יותרת הכִּליה (DHEAS – Dehydroepiandrosterone Sulfate), וכן 17a-hydroxyprogesterone; כמו כן נבדקת רמת הטסטוסטרון, המיוצר בשחלה ובבלוטת יותרת הכִּליה. בדיקות אלה נחוצות כדי לברר איזה אזור בגוף אינו מתפקד כראוי, כדי שאפשר יהיה להתאים טיפול הולם לבעיה.

בדיקת מאגר הביציות בשחלות

אף על פי שיש סיבות רבות ושונות להתפתחותה של אי פוריות, גיל האישה הוא בדרך כלל מרכיב בעל חשיבות. זוגות רבים דוחים הולדת ילדים עד לשנות הפוריות המאוחרות יותר. אחרי גיל 30 יורדים סיכויי ההצלחה להרות בכל חודש; הירידה הולכת וגדלה אחרי גיל 35, ולאחר גיל 40 חלה הידרדרות מהירה. יתר על כן, בגיל מתקדם יש גם עלייה בסיכויים להפלות ספונטניות ולפגמים כרומוזומליים בעובר. כתוצאה מכך, כאשר מדובר בזוגות מבוגרים, נדרשת גישה יעילה ומהירה לאבחון ולטיפול באי פוריות.

כל אישה הסובלת מאי פוריות נשאלת בנוגע לסדירות ולמשך של הווסת החודשי שלה, ללא קשר לגילה. עד להפסקת הווסת בגיל המעבר, הווסת עלולה לעבור שינויים משמעותיים. עם הזמן מופיעים מחזורים קצרים^[6] או שווסת נעדרת מדי פעם. אפילו כאשר אין שינוי של ממש בווסת, תהליך ההתבגרות הטבעי נושא עמו צמצום במספר הביציות הבריאות, כלומר ביציות המסוגלות להבשיל וליצור הריון תקין. יכולת השחלות להבשיל ביציות בריאות, באופן טבעי או בתגובה לתרופות פוריות, נקראת 'מאגר שחלתי'. ירידה במאגר השחלתי שכיחה יותר ככל שהגיל עולה. עם זאת, פגיעה במאגר השחלתי עלולה לגרום לאי פוריות גם אצל נשים צעירות יותר.

מומחי רבייה מבחינים בין התבגרות כרונולוגית לבין התבגרות ביולוגית. יש נשים, ובייחוד כאלה שילדו ילדים רבים, המשמרות מאגר שחלתי תקין גם בשנות הארבעים המאוחרות לחייהן. לעומת זאת, במצבים פתולוגיים יש נשים צעירות שהשחלות שלהן עוברות תהליך הזדקנות מזורז, כך שהמאגר השחלתי שלהן נמצא בירידה כבר בשנות השלושים המוקדמות לחייהן, ולפעמים אפילו בשנות העשרים. לפיכך חשוב ביותר להעריך את המאגר השחלתי של נשים עם בעיות פוריות לפני תחילת הטיפול, בייחוד כאשר הוא כולל זריקות. הערכה מדויקת מסייעת לרופא לקבוע מהם סיכוייה של האישה להרות, כך שיהיה אפשר לדון בסיכויים אלה קודם תחילת הטיפול.

מאגר שחלתי משתקף בדרך כלל ברמות ה-FSH (Follicule Stimulation Hormone)^[7] והאֶסטרַדיוֹל (Estradiol)^[8] בגוף האישה במהלך המחזור החודשי. ההסבר הפיזיולוגי לכך הוא כי התפתחות זקיקים שחלתיים – שמהם משוחררות הביציות – מגורה על ידי FSH. התאים המרכיבים את הזקיק השחלתי מייצרים הורמונים משלהם; שני ההורמונים החשובים ביותר הם אסטרדיול ואינהיבין (Inhibin). בין יתר תפקידיהם הרבים, שני ההורמונים מדכאים הפרשה שלFSH  מבלוטת יותרת המוח, כך שזקיק אחד יוכל להתפתח ללא תחרות מצד זקיקים אחרים. בגיל מתקדם יותר זקיקים שחלתיים מתפקדים ברמה פחות טובה, ומפרישים פחות אינהיבין. כתוצאה מכך רמות ה-FSH עולות עם הזמן, ומהוות מדד יעיל למאגר השחלתי. למעשה, עלייה ברמות ה-FSH מסיבות גיל עלולה להקדים את הבלות (הפסקת הווסת) בכעשר שנים. העלייה ב-FSH עשויה לגרור עלייה באסטרדיול, ולפיכך רמות אסטרדיול הן מדד נוסף של המאגר השחלתי. (עם זאת, עם הידלדלות הזקיקים, רמות האסטרדיול יורדות בסופו של דבר, ועל כן הן נמוכות בנשים שעברו את תהליך הבלות.)

בדיקת מאגר הביציות בשחלות נעשית בדרך כלל בימים הראשונים של הווסת (ימים 2, 3, או 4). נסיובים של FSH ושל אסטרדיול נלקחים מהאישה בבדיקת דם ועוברים אנליזה. רמות FSH העולות על 20-10 IU/L (תלוי בסוג בדיקות המעבדה) מצביעות על מאגר ביציות נמוך, הן מבחינת כמות והן מבחינת איכות, ולפיכך על סיכויים נמוכים יותר להיכנס להריון^[9]. זאת ועוד, לרמות גבוהות של אסטרדיול יש משמעויות שליליות^[10].

יכולתן של הבדיקות הללו להבחין בין נשים שיצליחו להרות לבין נשים שלא יצליחו להרות אינה מוחלטת, כיוון שבדיקת FSH היא בדיקה עקיפה בלבד^[11]. כמו כן, רופאים רבים חלוקים לגבי השאלה מהי רמה תקינה של FSH. יתר על כן, ציון רמות של FSH שונה לעתים ממעבדה למעבדה, והרמה עצמה עשויה להשתנות במחזורים שונים אצל אותה אישה. לפיכך, אף על פי שבדרך כלל אפשר להפיק ידע רב מתוצאותיהן של הבדיקות, הרי אחוז נמוך של נשים בעלות רמות גבוהות של FSH ושל אסטרדיול תוכלנה להרות בכל זאת, ולעומת זאת נשים עם מאגר שחלתי תקין עלולות שלא להגיב לטיפולי פוריות. דבר זה נכון במיוחד בנוגע לנשים בשנות הארבעים המאוחרות שלהן, שפוריותן אינה ניתנת למדידה מוצלחת באמצעות בדיקת הסדירוּת של המחזורים או תקינות המאגר השחלתי שלהן.

בשנים האחרונות פותחה שיטה חדשה לבדיקת המאגר השחלתי באמצעות בדיקת דם לרמות AMH Anti-Mullerian Hormone) . AMH) הוא הורמון שמופרש על ידי כלל הזקיקים בדרגת התפתחות מסוימת בשחלה, ולכן רמתו מעידה בצורה ישירה על מספר הזקיקים שנותרו בשחלה.

בדיקת נוספת שעשויה ללמד על מצב המאגר השחלתי היא ספירת זקיקים אנטרליים (Antral Follicular Count – AFC)  – ספירת זקיקים בשחלה על ידי בדיקת אולטרה-סאונד נרתיקית הנעשית בין הימים השני והרביעי של הווסת. ככל שנצפים יותר זקיקים בשלב האנטרלי – שלב התפתחות שיניוני של הזקיקים – כך מתברר שהמאגר השחלתי גדול יותר^[12].

בדיקת המאגר השחלתי מסייעת לרופאים להמליץ לזוגות על סוגי טיפולים מתוך הערכה מציאותית של סיכויי הצלחתם. לדוגמה, זוגות הנבדקים לשם הפריה חוץ גופית, ומתקבלת בבדיקתם תוצאה ירודה, יופנו לייעוץ לגבי אפשרות הגברת הגירוי ההורמונלי בטיפולי הפוריות, או לתרומת ביצית, או לחילופין – לאימוץ.

[1] אנדוקרינולוגיה – התחום הרפואי העוסק בהורמונים שבגוף, בהיווצרותם ובדרך השפעתם.

[2] הסקירה מבוססת על מאמרו של פרופ' חיים ריצ'רד גראזי, 'היבטים כלליים של אי פוריות נשית', בתוך הורות נכספת, עמ' 140–141.

[3] הערת ד"ר חגית דאום – רוב ההערכה של המערכת ההורמונלית מתבססת על מדידת רמות הורמונים בדם, כלומר בבדיקת דם פשוטה, ובדרך כלל אין מדובר בבדיקות קשות.

[4] מטבוליזם (Metabolism) – חילוף חומרים.

[5] במדריך המלא לפריון (עמ' 107) נכתב שכ-15% מהנשים עם וסת לא סדירה סובלות מהפרשת יתר של פרולקטין.

[6] הכוונה כאן אינה למשך הדימום הווסתי אלא לרווח בין וסת לווסת המכונה בהגדרה ההלכתית 'הפלגות'.

[7] הורמון מעורר זקיקים המורה לשחלות להתחיל להבשיל ביציות.

[8] צורה פעילה של אסטרוגן.

[9] בתשובה לשאלתנו, כתבה לנו ד"ר אפרת אש-ברודר, שאין מספר סף של רמת FSH שממנו ומעלה האישה מוגדרת כמי שאינה פוריה. אמנם רמות FSH גבוהות ועקביות במרווח של כמה חודשים, ובייחוד אצל נשים מבוגרות, מצביעות על סיכוי נמוך מאוד להריון.

[10] בעבר עשו רופאים בדיקת קלומיפן ציטרט (המוכר בשמו המסחרי איקקלומין). בבדיקה זו נלקחו מהאישה נסיובים של FSH ושל אסטרדיול בימים 2, 3, או 4 של המחזור, והיא קיבלה קלומיפן ציטרט בימים 5–9 של המחזור, והגיעה ביום העשירי למדידת רמתFSH  נוספת. דפוסים מעבדתיים אלה שימשו כסמן רגיש עוד יותר לתגובתה האפשרית של האישה לתרופות פוריות. כיום אין משתמשים בשיטה זו. על פי הסברו של ד"ר יעקב רבינזון.

[11] לדברי ד"ר אדריאן אלנבוגן, מנהל היחידה להפריה חוץ גופית במרכז הרפואי הלל יפה בחדרה (בהרצאתו בכנס פוע"ה תשס"ט – 2009), מחקרים רבים הוכיחו שרמות FSH נמצאו כבעלות ניבוי ירוד לתגובה שחלתית מופחתת.

[12] מדובר על שלב פוליקולארי מוקדם, עוד לפני היות זקיק מוביל.

הפוסט הפרעות הורמונליות – אנדוקרינולוגיה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.