/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. פורסם באור תורה תקמא, תשע"ב, תתקסו – תתקעב.
[2] אמנם בטור סימן קצז כתב שדברי רבינו תם מוסבים על טבילה ביום השמיני, שם קיים רק החשש של "סרך בתה", אך האחרונים דנו בנושא, ובכל אופן, בין השמשות הדבר קל יותר.
[3] ועיין עוד בהמשך בדברי המהר"ם לובלין הללו לגבי הטבילה בליל שבת ללא בעילה.

הפוסט טבילת כלה בליל שבת הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

זוג נשוי נסע לתאילנד ועקב תכנון לא נכון, הגיע ליל טבילתה כאשר היו שם, כמובן ללא מקווה כשר בסביבה. 
האם בשעת דחק כזו יכולה האישה לטבול בנהר שם?

1. יבררו היטב שמדובר בנהר איתן שמימיו לא פוסקים אף פעם.
2. האישה תטבול עם חלוק רחב ותעשה זאת במקום שאין בני אדם מצויים.
3. יש להשתדל שקרקעית הנהר תהיה מרוצפת בחלוקי נחל או אבנים ולא בוצית. במידה והדבר לא אפשרי, עליה להרים את רגליה בשעת הטבילה.
4. הבעל יהיה נוכח מעל אשתו בשעת הטבילה, על מנת לדאוג שלא תישאר אף שערה מחוץ למים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. פורסם באור תורה תקכד, תשע"א, תקעח – תקפג.

הפוסט טבילה בנהר בשעת הדחק הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

1. כפי שראינו לעיל, פעמים רבות מדובר בחשש גמור של איסור זבה מדאורייתא, לא מיבעיא לדעת הרמב"ם ולפיו למעשה בימינו כל אישה בכל דם שהיא רואה הינה ספק זבה, כיוון שאין אף אישה המונה סבבים של י"ח יום מרגע ראייתה הראשונה, הרי שגם לשיטות החולקות ישנם חששות רבים שבעטיים קשה מאוד לדעת את המצב במדויק – הן בשאלה מאימתי יש למנות את שבעת ימי הנידה, שכן ייתכן וחלק מהדם הוא טהור מדאורייתא, שהרי איננו בקיאים במראות הדמים, וכן ישנו בימינו בלבול רב בנושא ההרגשות^[10], והן במקרים נוספים, כגון דימום ממושך (שהוא פעמים רבות הסיבה לאיחור הטבילה לאחר הביוץ, ולא רק ביוץ שמקדים) ועוד. מכיוון שכך, כל היתר בדבר זה עלול לגרום לנגיעה באיסורי כרת ממש. נראה שזוהי הסיבה, שהבית יוסף עצמו (כפי שהבאנו לעיל) התייחס לשבעת הימים הנקיים ולבדיקות בהם כאל "איסור כרת" ללא חילוק בין המקרים השונים.
2. אף אם נאמר שישנן פעמים שבהם בוודאות אין איסור דאורייתא, בסופו של דבר מדובר בתקנה שמטרתה הינה לצאת מידי כל חשש של איסור דאורייתא, ומקורה הינו מחמת ספק. מצאנו באחרונים, שאיסורי דרבנן שהונהגו מחמת הספק לביטול של דינים דאורייתא, הינם חמורים יותר מאיסורי דרבנן רגילים. וזה לשון הש"ך (יורה דעה סימן קי כללי ספק ספיקא ס"ק יז):
   מה שיש בו חשש איסור דאורייתא, דהיינו שאסרוה רבנן לא מכח חומרא בעלמא, אף על גב דמדינא שרי, ורבנן אסרוה מכח דאיכא למיחש שמא יש בו חשש איסור דאורייתא בגופו, אף על פי שמדאורייתא מותר מטעם רובא וכהאי גוונא, וחכמים אסרוהו מחמת המיעוט, הוי כודאי איסור דאורייתא, דהא אסרוה מכח אותו ספק.כלומר, כל גזירת חכמים שנבעה מחמת חשש שמא יש כאן איסור דאורייתא, שוב מתייחסים אליה כאל איסור דאורייתא גמור, והיא חמורה מאיסור דרבנן רגיל. לכן, אף שספיקא דרבנן לקולא, ספק איסור כזה יהיה אסור, וכפי שממשיך הש"ך (שם ס"ק יח):
   הא דאיסור דרבנן ניתר בספק אחד דספיקא דרבנן לקולא, משום דבספיקא לא גזרו, היינו דווקא בדבר שעיקר איסורו רק מדרבנן, שגזרוהו אטו דבר אחר בלתי חששת איסור בגופו, כגון ביצת נבלה וציר דגים טמאים ובישולי עובד כוכבים ונולד ומוקצה וכהאי גוונא, אבל בגבינה של עובד כוכבים וכהאי גוונא שאפילו בלתי גזירת חכמים היה כאן חשש איסור, על ידי גזירת חכמים חשוב כאיסור ודאי^[11].באותו אופן יש לומר בתקנת רבי בשדות ובחומרא דרבי זירא, שהיות והמקור להן הוא מחמת החשש לבלבול בין זבה לנידה, הרי שגם אם נאמר שבדרך כלל חשש זה איננו קיים, יש להחמיר באיסורים אלו מעבר לאיסורי דרבנן רגילים, ולהתייחס אליהם כאל איסור דאורייתא לכל דבר.ומצאתי, שבשו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב) כתב במפורש כן:
   ומצינן נמי כעין זה לענין גבינות עכו"ם, דכיוון שמחמת הספק עשאוהו חכמים כודאי ואסרו אף אם יודעים ברור שהעמידוהו בעשבים, תו לא מיקרי כלל ספק דרבנן, וכמו שכתב הש"ך (סימן קי בדיני ספק ספיקא אות יח), דעשאוהו חכמים כאילו ראינו להדיא שהועמדו בעור קיבת נבלה, והכא נמי גם כאן, הרי גם אם יודעים ברור שהיא נדה ולא זבה, אפילו הכי החמירו וגזרו לעשותה ממש כזבה גדולה.
3. מעבר לכך, היה מקום לדון בשאלה זו בעבר, שאז היו נשים שלא זכו לפרי בטן עקב איסור זה, אולם כיום, בו יש פתרון לכל אישה, ולא מצאנו אישה שאיננה יכולה להרות עקב בעיה של ביוץ לפני טבילה, דומני שעצם הדיון איננו מתחיל כלל. מחבר המאמר אמנם טוען שדרכי הפתרון הינן בעייתיות, אולם בהמשך דיונינו נצביע על הבעייתיות שבדבריו אלו עצמם.

ה. שכיחות התופעה של ביוץ לפני הטבילה
בפסקה ארוכה ומפורטת, מעלה ד"ר רוזנק את העובדה שישנן נשים, שעקב חומרת רבי זירא (או ליתר דיוק, תקנתו של רבי), יטבלו לאחר הביוץ, ובכך לא יוכלו להיכנס להריון. מלבד העובדה שגם אם טענה זו הינה נכונה, ראינו לעיל שאין היא מהווה סיבה להתיר את האסור, ומה עוד שיש לכך פתרונות במסגרת המותר, הרי שדומה שהטענה לגבי מידת שכיחות התופעה הינה מגמתית במיוחד, ומטרתה לטעת בלב הקורא את התחושה שלא יתכן שחז"ל יגזרו סבל על ציבור גדול כל כך.
בראשית סקירתו, מביא ד"ר רוזנק מספר שורות לגבי זמן הביוץ ו"חלון ההזדמנויות הפורה" לגבי כניסה להריון באותו חודש. מעיון בדברים עולה הרושם, שלא נדיר שגם אישה בעלת אורך מחזור סביר (28 יום) עלולה לבייץ לפני הטבילה. למעשה, והדבר עולה גם מניסיוננו במכון פוע"ה, מציאות שכזו כמעט ואיננה קיימת (מלבד במקרים של דימום ארוך). גם האמירה שחלון ההזדמנויות מתחיל כבר כחמשה ימים לפני הביוץ איננה מדויקת, ומשקפת את המציאות באופן מעוות, שכן נדיר מאוד שחיי אישות מביאים להריון מעבר ליומיים שלושה לפני הביוץ, והזמן הפורה ביותר הינו בעשרים וארבע השעות שלפני הביוץ^[12] .
מעבר לכך, מביא ד"ר רוזנק נתונים, ולפיהם 22% מהמחזורים אצל כלל הנשים, הינם מחזורים שבהם חל הביוץ לפני טבילה. גם אם נתונים אלו הינם נכונים, הרי שמשמעותם היא גם הפוכה – ב78% מהמחזורים הביוץ חל לאחר הטבילה, לרוב בסמיכות אליה, כך שדווקא אותה חומרת בנות ישראל, היא זו שתרמה לעידוד הילודה בעם ישראל, משום שהטבילה, ובאופן פשוט גם חיי אישות תכופים יותר, היו מסביב לביוץ. לעומת זאת, אם היו הולכים לפי דין נידה דאורייתא, הרי שהטבילה הייתה מתרחשת כמעט תמיד שבוע ואף יותר לפני הביוץ, מה שהיה מקטין את הסיכויים לחיי אישות מסביב לאזור הביוץ.
עיקר טענתו של ד"ר רוזנק הינה שכ5% מהנשים לא תצלחנה להרות אם תשמורנה על שבעה נקיים. טענה זו מתבססת על כך שכ15-20% מהאוכלוסייה סובלים מקשיי פוריות, וכ20-25% מבעיות הפוריות באוכלוסיה הדתית נובעות מביוץ לפני הטבילה.
ד"ר רוזנק מסתמך בנתונים אלו, בין היתר, על מחקר שערכה ד"ר רונית חיימוב–קוכמן בקריית ספר, ולפיו – כרבע מהנשים שבאו לבירור פוריות, נמצאו כסובלות מביוץ לפני הטבילה. אינני מצוי בצורה מעמיקה בפרטי מחקר זה, וכיצד נתבררו הדברים, אולם עיון מעמיק בפילוח הסיבות לאי פריון הנובעות מהמחקר, מצביע על סימן שאלה גדול ביותר סביב אמינותו: מאותו מחקר, עולה שהגורם הזכרי, קרי בעיות בספירת הזרע, מהווה פחות מעשרה אחוזים מבעיות הפוריות שם. בספרות הרפואית מדובר על 30-40% של בעיות בזרע מכלל בעיות הפוריות, ובשנים האחרונות מדובר אף על אחוז גבוה הרבה יותר (מה שמתאשר גם מניסיוננו במכון פוע"ה), דבר המצביע על כך שאם לא נאמר שגברי קריית ספר ניחנו בפוריות יוצאת דופן, יש להעמיד בסימן שאלה את תוצאות המחקר כולו^[13].
טענה זו כלפי המחקר הנידון מקבלת משנה תוקף ממאמרה של ד"ר חוה שרייבר: "עקרות הלכתית: היבטים מקצועיים"^[14]. ד"ר חוה שרייבר, רופאת פוריות ותיקה, אשר עובדת בעיקר עם ציבור דתי וחרדי, מציינת, שבמחקר שנעשה בקרב 600 זוגות עם קשיי פוריות שהגיעו למרפאתה, נמצא ש20% מהנשים שהגיעו, טענו שהן חוששות שטבילתן חלה לאחר הביוץ, אולם לאחר הבירור נמצא, שרק כ-5% מהנשים אכן סבלו מכך. את הסיבות לאבחנה הראשונית המוטעית תולה ד"ר שרייבר, בין היתר, במקרים בהם הביוץ חל אחרי הטבילה, אולם עקב בעיה הורמונאלית לאחר הביוץ, מגיעה הווסת מוקדם מהצפוי, או במקרים שבהם הביוץ המוקדם או הדימום הממושך מהווים סימפטום של בעיה אחרת, רצינית יותר, כגון הימצאות שרירן או פוליפ ברחם, או בעיה הורמונאלית מסוימת. כך שבעיית הפריון קיימת ללא תלות בשאלת הטבילה.
גם מאמרם של ד"ר טובה גנזל וד"ר דינה צימרמן "עקרות הלכתית – אבחון וטיפול רפואי הלכתי" (אסיא פה – פו, עמ' 63-82) מצביע על שכיחות נמוכה הרבה יותר של "עקרות הלכתית" מהנטען אצל ד"ר רוזנק, וכן שפניה לרב לשם מתן הדרכה הלכתית נכונה, מצמצמת את התופעה בצורה משמעותית.
יש לציין, שגם בעבודתנו במכון פוע"ה אנו נתקלים בעובדה, שפעמים רבות מתקשרות נשים שחוששות שהן טובלות לאחר הביוץ, ולאחר שיחה איתן מתבררת אחת מהעובדות הבאות: החשש נבע משימוש בערכת ביוץ ללא קריאה מדוקדקת של ההוראות^[15], האישה מחמירה על עצמה במראות מסופקים ולא עושה "שאלת רב", האישה לא קיבלה הדרכה נכונה כיצד לבצע בדיקות פנימיות והיא פוצעת את עצמה בבדיקות^[16] ועוד. גם במקרים בהם מתברר שאכן יש איחור של הביוץ, פעמים רבות לקיחת תוסף תזונה טבעי שאיננו מכיל הורמונים, מצליח להביא לטבילה לפני הביוץ, כך שהמקרים בהם יש אכן צורך בהפניה לרופא, הינם מועטים באופן יחסי. בניגוד לטענת ד"ר רוזנק, שמדובר ב5% מהנשים, הרי שלאחר הורדת הגורמים הללו, ובהתחשב באחוז הכללי של הסובלים מבעיות פוריות בכלל האוכלוסייה, מדובר בפחות מאחוז מכלל הנשים.
כמובן שיש לברר אלו פתרונות ניתן להציע לאותן נשים, אולם הצגת הבעיה כתופעה רחבה, אשר מטרתה לנסות ולשכנע כנגד תקנות חז"ל באופן כללי, הינה מגמתית ומטעה, ואצל מרביתם המוחלט של הזוגות בעם ישראל, דווקא עצם המתנת שבעת הנקיים, תרמה לשיפור הסיכוי לכניסה להריון ולהגדלת הפוריות, ולא חלילה להפך מכך.
ו. הפתרון הרפואי – סיכון בריאותי?
חלק ניכר מהמאמר מוקדש לסיכון הרפואי שיש בנתינת אסטרוגנים (כגון אסטרופם או פרוגינובה) לנשים לצורך דחיית הביוץ. המאמר מביא מספר מחקרים שנעשו לאחרונה בקרב נשים בגיל המעבר, אשר נטלו תכשירים עם אסטרוגן לצורך הקלה בתסמיני גיל המעבר, ואשר הגדילו את הסיכון לחלות בסרטן, בעיקר סרטן השד. לטענתו של ד"ר רוזנק, במקרה של נטילת תכשיר אסטרוגני באופן קצר טווח ושאינו רציף, ולאישה בגיל הפוריות, ההשלכות הינן חמורות ומסוכנות הרבה יותר. ישנו חשש מוגבר גם להיווצרות קרישי דם כתוצאה מנטילת תרופה זו.
גם התרופה השניה שיכולה לדחות ביוץ, האיקקלומין, עלולה להגביר את השכיחות לסרטן השד, ומלבד זאת, לעתים רבות השימוש בה כרוך בתופעות לוואי לא נעימות.
באשר לחשש הקרישיות, אכן נשים הסובלות מקרישיות יתר, מנועות לרוב מלקחת תכשירים אסטרוגנים. אולם אמירה זו נכונה ביחס לכלל התכשירים המכילים אסטרוגן, שהנפוצים שבהם הינם הגלולות המשולבות למניעת הריון. רופאים ברחבי העולם רשמו, ועדיין רושמים, גלולות כאלו למיליוני נשים ללא חשש, ואם כאשר ישנו רצון למנוע הריון הדבר לגיטימי (ולא מצאנו שהרופא אומר לאישה שתימנע מחיי אישות עקב הסיכון), כיצד קמה זעקה דווקא כשמדובר בעניין הלכתי?
מבחינה אמיתית, אכן ראוי ונכון הדבר, לפני שרופא רושם לאישה תכשיר אסטרוגני (מכל סיבה שהיא), לברר האם ישנה היסטוריה משפחתית או אישית הגורמת לחשש מפני קרישיות, ובמקרה שאכן קיים החשש, לבצע בירור קרישיות מקיף. כמו כן, אישה החוששת מפני הסיכון לקרישיות (אף שסיכון זה הינו נמוך, והראיה שלא מבצעים בדיקות קרישיות סדירות לכלל הנשים), יכולה לבקש לבצע את הבדיקות הנ"ל, ואף אם הדבר כרוך בעלות כספית – לא מצאנו שחיסכון כספי מהווה סיבה מספקת להתרת איסורים.
הטענה היותר "מפחידה" שהועלתה במאמר, הינה הגברת הסיכון לחלות בסרטן. המחבר מביא מספר מאמרים המצביעים על הקשר שבין נטילת אסטרוגן לסרטן השד. עיקר ההסתמכות היא על המחקר הגדול של ארגון הבריאות העולמי (WHI) על נטילת הורמונים לנשים בגיל המעבר, שהעלה ממצאים "מפחידים".
ראשית, יש לציין שהעלייה בשכיחות התמותה מסרטן שנצפתה בקרב הנשים שהשתתפו במחקר, הינה מזערית ביותר, 1.3 לכל 10,000 נשים^[17] (קצת למעלה ממאית אחוז).
מעבר לכך, ניתוח מחודש של המחקר מעלה בעיות רבות באמינותו וברלוואנטיות שלו לטענותיו של ד"ר רוזנק:
ראשית, גיל הנשים במחקר עמד על 63 בממוצע או 18 שנה לאחר הפסקת המחזור^[18]. נתוני המחקר מצביעים על כך, שבניגוד לטענת ד"ר רוזנק, המשער שנתינת אסטרוגן בתקופה של פעילות הורמונאלית אצל האישה מעלה את הסיכון, ככל שמתרחקים מתקופת הפעילות ההורמונאלית, הסיכון עולה^[19].
שנית, ובעיקר, העלייה בשכיחות סרטן השד התגלתה רק בזרוע המחקר שכללה נתינת אסטרוגן + פרוגסטרון. לעומת זאת, בזרוע שכללה בתוכה מתן אסטרוגן בלבד, לא נמצאה שום עליה בשכיחות לסרטן השד, דבר השומט את הקרקע מכל הטענות על כך שאסטרוגן מעלה את הסיכון לסרטן השד.
לאחרונה, פורסמו שני מחקרים נוספים, אשר שוללים את הקשר בין מתן אסטרוגן לבין סרטן השד:
הראשון, שניתח את קבוצת הנשים שקיבלו רק אסטרוגן במחקר הWHI הנ"ל. מחקר זה כלל בתוכו 10,739 נשים, ובו נמצא שלא הייתה כלל עליה בשכיחות סרטן שד בנשים שנטלו אסטרוגן לעומת קבוצת הביקורת^[20].
המחקר השני מצא, שלא רק שאין עליה בסיכון לסרטן שד בנטילת אסטרוגן, אלא שנשים שנטלו אסטרוגנים לתקופה קצרה (ובניגוד להשערת ד"ר רוזנק שהדבר מעלה את הסיכון), פחת אצלן הסיכון לסרטן שד פולשני^[21].
עיון במחקרים הנ"ל, מצביע על כך, שאין לחשוש לסיכון אמיתי עקב נטילת אסטרוגנים לדחיית הביוץ לתקופה קצרה, ורומז על כך שייתכן ויש כאן ניסיון להשתמש במוסכמה ציבורית (בדבר הסיכון הקיים בהורמונים) על מנת להתנגח עם ההלכה.
התרופה השנייה לדחיית ביוץ, האיקקלומין, אכן בעייתית מעט יותר –הן מבחינת החשש להריון מרובה עוברים, והן מבחינת העלאת הסיכון לסרטן השד^[22]. זוהי הסיבה לכך, שישנה אכן עדיפות לשימוש באסטרוגנים בשעת הצורך. אולם למרות זאת, בשעת הצורך, אין לפסול על הסף שימוש באיקקלומין תוך מעקב רפואי ומעקב ביוץ סדיר, שכן במידה ומדובר בשימוש במינונים נמוכים^[23] ולתקופה קצרה, סיכונים אלו מצטמצמים למינימום.
במידה ומדובר באישה הנמצאת בקבוצת סיכון, כתבה לנו ד"ר חוה שרייבר, שאכן רצוי להימנע משימוש בתרופות הנ"ל, והציעה פתרון אחר:
חשוב לדעת שיש תכשיר טפול שיכול דווקא לעזור לנשים בקבוצת סיכון זאת, והוא טמוקסיפן ציטראת TAMOXI (טמוקסי או נולבדקס) הניתן כטיפול נגד סרטן שד, אך מתפקד כמו איקקלומין על השחלות ולכן מחזק ודוחה את הביוץ. שימוש בכדור זה בטוח וכמעט ללא תופעות לוואי.
לסיכום חלק זה, מרבית הנשים שאכן בעייתן היא הביוץ המוקדם, יכולות לפתור את הבעיה באמצעות טיפול תרופתי פשוט, כאשר הניסיון להפחיד מפני ההשלכות האפשריות של טיפול כזה, מנוסח בצורה מגמתית, שאין לה ביסוס במציאות הרפואית הידועה^[24].
ז. פתרונות נוספים – הזרעה מלאכותית וראיה בשפופרת
ד"ר רוזנק מעלה שתי אפשרויות נוספות להתמודדות הלכתית עם הבעיה, והן החדרת צינורית שדרכה יצא דם הנידה, ולכן תחשב כ"רואה בשפופרת" שאיננה נטמאת, והזרעה מלאכותית מזרע הבעל לאשתו ללא צורך בחיי אישות. אולם הוא דוחה אותן בקצרה בכתבו ששתי שיטות אלו כמעט ואינן בשימוש כיום "אולי תודות לתחושת הציבור שאין זה רצון הקדוש ברוך הוא שכך נביא ילדים לעולם".
שיטת השפופרת אכן איננה בשימוש, גם מכיוון שאפשרות זו לא נתקבלה להלכה כאפשרית על ידי פוסקים רבים, וגם עקב הקושי הטכני ביישומה. אולם השיטה של הזרעה מלאכותית במקום הצורך אכן מיושמת בפועל. היא אמנם פחות נפוצה, אך זאת הן משום שהשיטה התרופתית הינה קלה יותר לביצוע, והן משום שהיא איננה מוסכמת על כל הפוסקים, אולם במקרים בהם השיטה התרופתית איננה עובדת, או שלאישה ישנה בעיה רפואית ספציפית המונעת ממנה להשתמש בשיטה התרופתית, שיטת ההזרעה אכן מיושמת בהצלחה. הטענה ש"אין זה רצון הקדוש ברוך הוא" איננה טענה הלכתית, ומכיוון שלדעת המתירים פתרון זה איננו כרוך בשום התרת איסור (שכן חשש בן הנידה קיים לשיטתם רק בהריון שנוצר כתוצאה מביאת איסור עם אישה נידה, והוצאת הזרע איננה לבטלה, שכן היא מיועדת לצורך קיום מצוות פרו ורבו), הרי שגם אם היה מקום לעבור על איסור דרבנן לצורך מצוות פרו ורבו (מה שהוכחנו לעיל שלא שייך במקרה של חומרת רבי זירא), זה דווקא כשאין אפשרות אחרת, וכל עוד קיימת האפשרות של הזרעה מלאכותית, אין מקום כלל לדיון בשאלת ההיתר.
כיום גם אין חובה להוציא את הזרע באופן של אוננות, שכן ניתן להוציא את הזרע באופן של חיי אישות בזמן טהרתה של האישה, ולאחר מכן להקפיא אותו לשימוש בזמן הביוץ.
ח. הטענה על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה
טענה מרכזית נוספת אותה מעלה ד"ר רוזנק, הינה העובדה שהצורך בשבעת הנקיים ובבדיקות שנלוות לכך, עלול לגרום לפציעות אצל האישה, מה שמעלה את שכיחות השאלות לרבנים ואת הביקורים אצל רופא גניקולוג שיבדוק מה מקור הדימום, ובכך פוגע בצניעות האישה ובכבודה.
ראשית יש לדחות בצורה חריפה מאוד את האמירה המשתמעת, ששאלת רב הינה סוג של פגיעה בכבוד האישה וצניעותה. המחשבה שיש בכך פגם בצניעות הינה תוצאה של השקפה מעוותת, ונובעת מרוחות זרות שמקומן מחוץ לבית המדרש. גם במקרים בהם ישנה בושה ללכת לשאול באופן ישיר את הרב, ניתן לפתור זאת באמצעות שליחת הבעל לשאול, העברת השאלה דרך הבלנית במקווה או דרך אשת הרב, ובמקום הצורך – השארת מעטפה בתיבת הדואר של הרב (לרבנים רבים ישנן תיבות מיוחדות לצורך כך).
גם השאלה הרפואית נפתרה בשנים האחרונות, בהן הוכשרו עשרות רבות של אחיות יראות שמיים לשמש כ"בודקות טהרה" אשר תפקידן למצוא פצעים – הן בפן הרפואי והן בפן ההלכתי. מה עוד שבמקרים בהם אכן ישנה רגישות הגורמת לפציעות, ישנה הקלה הלכתית משמעותית בכמות הבדיקות הנדרשת.
ט. הכשלה באיסורים
ד"ר רוזנק מעלה טענה נוספת, והיא שעצם ההחמרה בהמתנת ימים נוספים מעבר לדין דאורייתא, עלולה לגרום להכשלת זוגות רבים באיסורי כרת של נידה דאורייתא, איסור אשת איש, הוצאת זרע לבטלה ועוד, ועל כן מוטב להעדיף את ביטולה של החמרה זו, וזאת על מנת להציל רבים מאיסורים חמורים יותר. לכאורה יש בטענה זו היגיון, שכן עדיף לבטל איסור קל, על מנת שלא להיכשל באיסור חמור, אולם כשנעיין בדברי רבי יצחק עראמה, בספרו עקידת יצחק על ספר בראשית (שער עשרים), נראה שעקירת האיסור חמורה הרבה יותר מאשר כשלון, אפילו במזיד:
אמנם ישוב העניין הזה כולו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב… בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר ענינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאווה בו לבד היא נפסדת, אמנם שכלו אינו נפסד, והרשע הוא שהתאווה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. האחד – שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההפעלות ההוא הגובר על שכלו הנה השכל ההוא ישיב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני – כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו.
כלומר כאשר אדם נכשל בחטא, עוונו חמור אולם יש לו תקנה, אולם אם האדם במודע עוקר את האיסור, הרי עוונו גדול מנשוא.
ממשיך העקידת יצחק ומדבר בנידון הדומה ביסודו העקרוני לעניינינו – מקומות בהם הסכימו למסד את הזנות של רווקות פנויות טהורות, על מנת להציל את האנשים מאיסורים חמורים של אשת איש וגויות:
וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות, שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו, ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהילות ליתן להם חנינה ביניהם, גם יש שמספיקים להם פרס מהקהל, כי אמרו כיוון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא איסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי אסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא מדעת הרבים וברשות בית דין, חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים… אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כלו… ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם, משתעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים.
דברים דומים מופיעים גם בשו"ת הריב"ש (סימן תכה) שדן בשאלה האם כדאי להתיר איסור דרבנן על מנת לא להיכשל באיסורי תורה חמורים, ועונה:
ומה שנפלאת איך לא תקנו טבילה לפנויה כדי שלא יכשלו בה רבים? ואין כאן מקום תמה, שהרי כיון שהפנויה אסורה כמו שכתבנו, אדרבה, אם היתה טובלת היה בה מכשול, שהיו מקילין באיסורה כיון שאין אסורה אלא מדרבנן, כמו שאירע לאותו תלמיד ששנה הרבה, ושמש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, שהיה מיקל בימי לבונה ולא בימי נדותה, כדאיתא בפרק קמא דשבת (יג ע"ב). וכתב רבנו תם ז"ל, שאי אפשר לתלמיד ששמש חכמים הרבה, שלא ידע לדרשת רבי עקיבא (בשבת סד ע"ב) בפסוק: 'והדוה בנדתה' – לעולם תהא בנדתה עד שתבא במים. וכיון שלא היה מקל בימי נדותה, לא היה לו להקל בימי לבונה, שהרי כיון שלא טבלה – בנדתה היא. אלא ודאי טובלת היתה לטהרות בסוף ימי נדותה של תורה, דהיינו לאחר שבעה מתחילת ראייתה, ואחר כן היתה סופרת שבעה נקיים, וחוזרת וטובלת לבעלה. ואותו תלמיד, כיון שטבלה טבילה ראשונה, והיא טהורה בדין תורה, היה מיקל לישן עמה בקרוב בשר קודם מלאת לה שבעה נקיים, ופרץ גדרן של חכמים, ולכן מת בחצי ימיו. ונראה שנהגו בטבילה זו בדורות הראשונים משום טהרות… ועוד  דאפשר דסבירא ליה טבילה בזמנה מצווה. ואף על פי כן כתב הרמב"ן ז"ל שבטלוה בדורות האחרונים, משום דהויא חומרא דאתיא לידי קולא, שיבאו בה לידי מכשול  להקל באסורא דרבנן, כמו שנכשל אותו תלמיד.
ראה מה שכתב הריב"ש, שמי שבא להקל באיסור דרבנן של שבעה נקיים נחשב לפורץ גדרן של חכמים, ומוטב להניח לאנשים להיכשל באיסורי דאורייתא של ביאה על אישה נידה, מאשר לצמצם את חומרת האיסור לדרבנן ובאופן שיבואו לזלזל בו. הריב"ש דיבר אך ורק על עצה של טבילה ללא תשמיש בפועל, על מנת שאם יקרה כשלון הוא יהיה פחות חמור, ושלל זאת בכל תוקף, קל וחומר להתיר לגמרי איסור דרבנן כדי שלא יכשלו באיסור דאורייתא, שאין לזה שום מקום על פי ההלכה.
דברים דומים נמצאים גם בשו"ת הרדב"ז (חלק ד סימן רפו):
דבר ידוע שהנטען על האישה אסור לישא אותה, הילכך אסורה היא על שמעון ולא נתיר לו אנחנו איסור הקל כדי שלא יעבור על איסור חמור.
במקרה הנידון דובר על הצעה להתיר לאדם איסור דרבנן על מנת למנוע ממנו מלהיכשל באיסור החמור של אשת איש, ואף על פי כן הרדב"ז כתב שאין להתיר.
וכן כתב המהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק ב סימן קמ) בשאלה האם להתיר איסור דרבנן של חלוצה לכהן כדי שלא ימירו את דתם:
תמיהה בעיני על חכם כמותו איך יעלה על מחשבתו כזאת הס מלהזכיר, אם כן בכל איסורי דרבנן יאמרו כן להתירם לכל קלי הדעת המתאווים למלאות תאותם מהאי טעמא כדי שלא ימירו דת לגמרי, אתמהה, ונהפוך הוא כל איסורי דרבנן הם סייג לתורה כדי שעל ידי שמירת סייגים לא יבואו להקל על איסורי דאורייתא כדנפקא לן מקרא (יבמות דף כא): 'ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת', ועיין רש"י (ביצה דף ב ע"ב), ומהאי טעמא חשיב ליה הרמב"ם לכל איסורי רבנן דאורייתא הן לקיימם ולאו דלא תסור וכו' (בהלכות ממרים ובספר המצות). ועיין מסכת ברכות (דף כ ע"ב), ואיך ניקום אנן וניזל בתר איפכא ממש, מחשבת פיגול הוא זה… וישתקע הדבר ולא יזכר ולא יעלה על לב.
עיקר קצפו של המהר"י אסאד יוצא על טענה כעין זו שנאמרה כאן, שגזירה דרבנן גורמת להיכשל באיסורי דאורייתא.
אף אם היה מקום לשקול זה לעומת זה, כנגד דברי הפוסקים הנ"ל, הרי שד"ר רוזנק איננו מסתמך כלל על מחקר מסודר בנושא, אלא על תחושות בטן ו"טוקבקים" באינטרנט. האם יעלה על הדעת לפסוק הלכה על סמך דברים מעין אלו?
דומני, שמקום טעותו החמורה של ד"ר רוזנק היא הבנתו כאילו חומרת רבי זירא איננה בגדר איסור דרבנן, אלא חומרה בעלת תוקף הלכתי חמור פחות. כפי שראינו, הראשונים התייחסו לזה כאל הלכה פסוקה, אשר תוקפה הינו חמור אף יותר מאיסורי דרבנן רגילים. ואף על חומרה מתקופת הראשונים בענייני נידה כתב הרמ"א (יורה דעה סימן קצו סעיף יג): "וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, ישכנו נחש". כל שכן בנידון דידן, שאף אם יהיה מי שיכשל בדבר, הרי הוא בגדר חוטא שיש לו תשובה, אולם מי שרוצה לעקור את עצם תוקפו של האיסור, הרי הוא בגדר פורץ גדר, ואין לו רפואה.
י. סיכום

1. הדין של שבעה נקיים הינו דין גמור מדרבנן, המבוסס על תקנת רבי, והרחבה נוספת שהיא חומרת רבי זירא. זהו דין גמור, וכיתר הדינים שמופיעים בגמרא ונפסקו להלכה ללא מחלוקת בראשונים, לא ניתן לעקור דין זה. לדעת חלק מהפוסקים יש להתייחס לדין זה כמו שמתייחסים לדין גמור מדאורייתא, ולדעת פוסקים אחרים דינו כיתר איסורי דרבנן.
2. גם כאשר ישנו ביוץ לפני הטבילה, לא ניתן לעקור דין זה. נחלקו הפוסקים האם ניתן לצרף את העובדה שמדובר בדין דרבנן, לצדדים אחרים להקל, בהם לא היינו מקלים בחשש דאורייתא.
3. במרוצת הדורות, תקנה זו הגבירה את שיעורי ההריונות בעם ישראל, שכן היא הביאה לכך שאצל מרבית הנשים ליל הטבילה חל בסמוך לביוץ, מה שהעלה את סיכויי ההתעברות והפחית את החשש שתדירות חיי אישות נמוכה עלולה לגרום להחמצת הביוץ.
4. שכיחות התופעה של ביוץ קבוע לפני הטבילה נמוכה בצורה משמעותית מהמספרים שנוקבים בהם אלו שרוצים לעקור דין זה. בעזרת הדרכה הלכתית נכונה, ניתן לצמצם בצורה משמעותית עוד יותר את המקרים הבעייתיים.
5. כיום ישנם פתרונות פשוטים יחסית לדחיית הביוץ. בניגוד לנטען על ידי אנשים מסוימים, פתרונות אלו אינם מהווים סיכון לבריאות האישה, מלבד במקרים ספציפיים.
6. במקרים בהם פתרונות אלו אינם יעילים, או שהאישה נמצאת בקבוצת סיכון ספציפית ואסור לה להשתמש בתרופות המקובלות, ניתן לפתור את הבעיה באמצעות הזרעה לפני הטבילה.
7. הטענות הנוספות, על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה ועל כך שדין זה גורם לכישלונות מרובים, מקומן לא יכירם בבית המדרש. מלבד היותן טענות דמגוגיות, שאין להן כל הוכחה, הרי שטענות אלו יוצאות מנקודת מבט של התנשאות וזלזול בדברי חז"ל והראשונים, ואינן נכונות לא בפן המציאותי, ולא בפן ההלכתי.
8. תמוה הדבר, שדווקא בתקופתנו, בה בפועל בעיית הביוץ המוקדם ניתנת תמיד לפיתרון, ישנם כאלו שמנסים לעקור דין זה, אשר קיים בעם ישראל למעלה מ1,500 שנה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר פורסם ב"אמונת עיתך" 103, תשע"ד, 95-102
מצד הדין, היה צורך שלא להגיב כלל לטענותיו של ד"ר רוזנק, עקב חוצפתו הגדולה לבוא ולפרסם ברבים ספר המתיימר לעקור הלכה פסוקה, זאת ללא שיש לו אפילו הכשרה פשוטה לעסוק בפסיקה הלכתית. על נקודה זו כבר עמדו רבים לפני. אולם היות, ויש אנשים תמימים בציבור, אשר עלולים לחשוב שחוסר מענה ענייני לטענותיו פירושו חוסר יכולת להתמודד עם הטענות, לקחתי על עצמי משימה זו. ספרו של ד"ר דניאל רוזנק מבוסס בחלקים ההלכתיים והרפואיים שלו על מאמר שכתב בעבר ולא פורסם. שאר חלקי הספר, אין להם ערך מבחינה הלכתית ורפואית, וכיוון שמטרת מאמרי זה הינה מענה רציני לטענותיו של ד"ר רוזנק, התמקדתי בטענות המובאות באותו מאמר. תודתי לרב יואל קטן, ראש מכון שלמה אומן, הרב עזריה אריאל, ראש הכולל במכון המקדש והרב שמואל אריאל, ר"מ בישיבת עתניאל, שעברו על המאמר והעירו את הערותיהם, וכן לד"ר חווה שרייבר, שעברה על החלק הרפואי שבמאמר והעירה את הערותיה.
[2] עיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן סד) שכתב:
הנה אין דרכי לעיין בהירחונים… ולכן לא היה ידוע לי שעניין חמור כזה ובפרט במדינה הזאת אשר על הרבה אפשר לומר שנפשן מחמדתן ומתאווה להקל שיש להיות לזה הדין כמו בעריות שאין דורשין בשלשה כדאיתא בחגיגה דף י"א, היה נידון בירחון שהוא כדורש לפני אלפים וגם לפני אנשים פשוטים ורחוקים מיראת השם ויראת החטא ומחפשים רק לצל היתר לרמות את עצמן… אבל לידון בירחונים הוא גם לפני אנשים פשוטים והוא רחוק מלשם שמים.
והוא הדין וכל שכן בנידון דידן, והדברים מדברים בעד עצמם. ואמנם נראה שהיות ולאמצעי התקשורת ישנה השפעה ציבורית רחבה יש להגיב גם בהם, אולם את המשא ומתן ההלכתי המפורט לא ניתן לערוך מעל גבי במות אלו.
[3] הרב קאפח אף כותב שהעיקר כשיטת הרמב"ם.
[4] יש שכתבו שדעת הרמב"ם הינה דעת יחיד, ולכן אין להתייחס אליה. גם מחבר המאמר הנ"ל, לא טרח להתייחס כלל לשיטת הרמב"ם. כאמור בגוף המאמר, גם אם מדובר בדעת מיעוט, היא איננה דעת יחיד, ויש לקחת אותה בחשבון כשדנים בנושאים הללו.
[5] כגון חשש גילוי, חשש מלח סדומית וכו'.
[6] כגון אמירה לגוי לצורך הדלקת תנור – האמירה עדיין אסורה, אלא שלצורך חולה חז"ל עצמם לא אסרו אמירה לגוי.
[7] זאת למרות שהרז"ה, בהשגותיו לספר בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה אות ג) כותב, שהיה ראוי להחמיר, אולם בזמנינו שכל הצורך בשבעה נקיים נובע מחומרא דרבי זירא, ניתן לפסוק כדעה המקילה, מכיוון שמדובר בדין דרבנן, ומחלוקת בדרבנן יש ללכת אחרי המקל. רואים שהבית יוסף לא פסק כדבריו, והתייחס למצב כאל ספק איסור כרת. על שיטת הרז"ה עיין עוד לקמן בהערה הבאה.
[8] ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ד סימן צז), שכתב, שהתחלת החומרה הייתה מצד מנהג בנות ישראל, אולם חכמים קבלו מנהג זה וקבעוהו להלכה פסוקה לכל דבר. הסיבה שמלכתחילה האיסור התחיל במנהג הייתה, שחכמים מצד עצמם לא היו גוזרים איסור, מחמת החשש שפעמים זה יפגע בפריה ורביה (וכפי שטוען מחבר המאמר), אולם לאחר שבנות ישראל קבלו זאת על עצמן, גם חכמים יכלו לקבל זאת לאיסור. אמנם הרז"ה בספרו סלע המחלקות, השגותיו על בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה והבדיקה וכן שער הטבילה), מתייחס לחומרת בנות ישראל כאל מנהג שדינו קל יותר, ולכן מתיר לטבול ביום השביעי, וכן בדיעבד מסתפק בבדיקה אחת בשבעה נקיים, אולם דברי הרז"ה הללו לא נתקבלו על ידי הפוסקים, ואף הוא עצמו לא כתבם על מנת להקל רק על סמך עובדה זו, שכן בדינים אלו ניתן להקל בכל מקרה, והוא אך צירף זאת כסניף נוסף להקל, ולא בפני עצמם. ועיין בכך עוד לקמן.
[9] בשיטות השונות של הגדרת זוגות הסובלים מבעיות פוריות לעניין זה, ראה בהרחבה מאמרו של הרב גדעון וייצמן "המעמד ההלכתי של זוגות הסובלים מבעיות פוריות", תחומין כג עמ' 223-230. אמנם יש לציין שלדעת פוסקים רבים לא הותרו כל איסורי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה, אלא דווקא שבותים "קלים" כגון אמירה לנוכרי, עיין על כך בשולחן ערוך אורח חיים (סימן שכח סעיף יז) שהביא את השיטות השונות. כמו כן, ההתייחסות לבעיות פריון כאל חולי שאין בו סכנה גם היא איננה מוסכמת. אמנם השאלה נשאלת לדעת הפוסקים המתייחסים לבעיות פריון כאל חולי שאין בו סכנה, ולשיטות המתירות כל איסורי דרבנן לצורך כך.
[10] כוונת הדברים היא שמדאורייתא לא כל דימום אוסר את האישה, אלא רק דימום שבא בהרגשה, וחכמים גזרו לאסור במקרים מסוימים גם דם שבא שלא בהרגשה. בימינו נשים רבות מדווחות שאינן מרגישות כל הרגשה בעת יציאת הדם, אפילו לא בשעת וסתן, אולם הסכמת הפוסקים שוסת ממש אוסרת מן התורה בכל מקרה, ונתנו תשובות שונות לעניין ההרגשה. עקב המבוכה והבלבול שיש בנושא זה של ההרגשות בימינו, קשה מאוד לדעת מאימתי נאסרת האישה מן התורה, וממילא אין זה מעשי כלל ליישם את שבעת ימי הנידה במציאות זו, שכן לא ידוע מאימתי יש למנות אותם.
[11] עיין על כך עוד במאמרי "איסור שבויה לכהן – ספק או גזירה?", חמדת הארץ ג, תשס"ד, עמ' 164-180, שם תליתי את מחלוקות הרמב"ם והר"ן בסוגיית איסור שבויה, בשאלה האם מדובר בספק דאורייתא רגיל, או שאין כאן ספק גמור, וחכמים גזרו לאסור אותה מחמת חשש האיסור, מה שמביא לכך שבכל מקום שהאישה מוגדרת כשבויה, עלינו להחמיר יותר מבספק רגיל.
[12] ראה במאמרה של ד"ר רונית חיימוב קוכמן "העקרות ההלכתית", הרפואה 148 עמ' 271.
[13] ישנו נתון חריג נוסף המופיע במחקר, והוא שיעור הנשים הסובלות מאי פריון על רקע מכני, אשר שואף לאפס על פי המחקר הנ"ל, ואילו בספרות מדובר על כ30-40% מכלל בעיות הפריון. אולם את הנתון הזה ניתן להסביר בכך ששני גורמים המשפיעים בצורה ניכרת על בעיות מכניות הינם דלקות באזור האגן (שרבות מהן נובעות כתוצאה מהתנהגות מינית מתירנית), והריונות קודמים, מה שמצוי פחות באוכלוסיית קריית ספר, שהינה אוכלוסיה חרדית וצעירה מאוד. כמו כן, יש לציין שבמאמרן של ד"ר גנזל וד"ר צימרמן שיובא לקמן, נטען שהדיווח על עקרות הלכתית באותו מחקר שנעשה בקריית ספר, נעשה אך ורק על סמך חישוב ימי מחזור, וללא שנתבצע מעקב מסודר אחר הביוץ, מה שמחזק את הטענה שלא ניתן להתייחס למחקר זה כאל מחקר אמין. גם לד"ר חנה קטן, אשר משמשת בעצמה כרופאת פוריות בקריית ספר, היו השגות רבות על אמינותו ונכונותו של מחקר זה.
[14] פורסם בספר "להיות אישה יהודיה" כרך חמישי שער שני, ומצורף כנספח לקובץ זה.
[15] ערכת הביוץ מזהה עליה של הורמון הLH, אשר מתחיל לעלות בדם 36-48 שעות לפני הביוץ, כך שתשובה חיובית לאחר שיום קודם נתקבלה תשובה שלילית, מעידה שהביוץ צפוי יום- יומיים לאחר הבדיקה. פעמים רבות התלונה שאנו שומעים בשיחה היא שנתקבלה תשובה חיובית ביום המקווה או יום לפניו, ולכן יש חשש מאיחור הביוץ, בעוד שתשובה כזו משמעותה שליל הטבילה הינו הזמן המתאים ביותר לכניסה להריון.
[16] זכורני מקרה, בו התקשרה אישה שהייתה נשואה כבר למעלה משלוש שנים ללא הריון. לאחר שהתברר לי שהיא מבצעת הפסק טהרה רק כעבור 9-10 ימים, חקרתי אותה כמה זמן לוקחת לה בדיקה פנימית. כששמעתי שמדובר בכעשר דקות, הפניתי אותה מיד למדריכת כלות ותיקה על מנת שתלמד אותה מחדש כיצד לבצע בדיקות. כעבור מספר חדשים היא התקשרה לשאול אלו בדיקות בהריון אנו ממליצים לבצע.
[17] תגובת האגודה הצפון אמריקאית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68867&CatID=58532&site_id=14
תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68998&site_id=14
[18] תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר, שם.
הרצאתו של ד"ר גדעון קופרניק, כנס האגודה הישראלית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/siteFiles/1/3705/48487.asp?site_id=14
[19] כך גם אמרה לנו ד"ר שרייבר, שאיננה מבינה את אמירתו של ד"ר רוזנק שגיל צעיר ופעילות הורמונאלית מגדילים את הסיכון, בשעה שהממצאים הרפואיים וההיגיון הרפואי הינם הפוכים.
[20] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=67209&site_id=14
המקור: Chlebowski R.T et al
J Clin Oncol, 10.1200/JCO.2009.24.8799
[21] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=72157&site_id=14&site_id=14
המקור: Jungheim E.S. et al
JAMA. 2011;305(13):1354-1355. doi: 10.1001/jama.2011.405
[22] אף על פי שלדברי ד"ר שרייבר, שאלת העלייה בסיכון שנויה במחלוקת, והמחקרים שנערכו על כך העלו ממצאים סותרים.
[23] ד"ר חוה שרייבר, במאמר ששלחה למכון פוע"ה, המליצה על מינון של חצי כדור ביום במקרים כאלו.
[24] דברים מעין אלו שמעתי גם מד"ר חנה קטן ומד"ר יעקב רבינזון, רופאי נשים המתמחים בפוריות, ובעלי ניסיון וותק רב שנים. לדבריהם, העובדה שד"ר רוזנק הינו רופא נשים איננה גורמת לייחוס משקל לטענותיו הרפואיות, שכן הוא איננו רופא המתמחה בפוריות, ואילו בקרב הרופאים המתמחים בפוריות, ישנה הסכמה שאין ממש בטענותיו.

הפוסט חומרת בנות ישראל בזמן הזה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב ליאור שגב שליט"א 

• יסוד הדין:

בגמ' כתובות כב.
בעא מיניה שמואל מרב: אמרה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני, מהו? אמר ליה: אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. תנא מיניה ארבעים זימנין, ואפ"ה לא עבד שמואל עובדא בנפשיה
רש"י: אמרה טמאה אני – אמרה לבעלה נדה אני. טהורה אני – לא הייתי נדה. לא עבד שמואל עובדא בנפשיה – פעם אחת אמרה לו אשתו כן ונתנה אמתלא לדבריה ופירש הימנה עד שטבלה.
וכתב הב"י[1] שהראשונים פסקו כרב, שאם נתנה אמתלא – נאמנת (ואע"ג ששמואל לא עבד עובדא בנפשיה, זה משום שמחמיר ע"ע היה, ומ"מ הלכה כרב באיסורי)   וכ"פ השו"ע בסי' קפה סע' ג'.

• אמתלא כאשר עשתה מעשה:

ברם המשיך השו"ע וכתב:
'אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, ואח"כ אמרה: טהורה אני, אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה, אינה נאמנת'
מקור ההלכה ברמב"ן שכתב שראיה מהגמ' בכתובות[2] שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה. קמ"ל שאין לו לסמוך עליה בכה"ג. אלא שהטור הקשה על דברי הרמב"ן, אם במצב שאמרה בפירוש "טמאה אני" וחזרה בה משום אמתלא  – נאמנת, כ"ש במקום שלא אמרה דבר?[3]
הב"י כתב שהרשב"א הרגיש בקושיא זו, ותירץ שכיוון שעשתה מעשה ללבוש בגדי נדה, כל שחזרה בה הרי היא כמכחשת דבריה ואינה נאמנת.

• עיון בדברי הראשונים:

יש לעיין בדברי הראשונים בסוגיא, כדי לעמוד על מחלוקתם והשיטות השונות. ויש לעיין בגדר לבשה בגדי נידות האם הגדרתה כנדה זה מדיני:
א. ראייה – הוכחה חזקה לכך שהיא ראתה דם נידות, ומסתבר שמי שלובשת בגדי נידות הרי היא רואה דם.
ב. עדות – הגדרתה כנידה נובע מדיני העדות, אנן סהדי שהאשה נדה, וזה כעין עדות שהאשה נדה.
ונפק"מ בנד"ד, שאם נאמר שזו ראייה, הרי הכא שאנו יודעים שהיא ראתה כתם ולא מכחישה מאיתנו, אלא אנו אומרים שהמעשה היה בטעות  – היא מותרת. ברם אם זה גדר של עדות שהתורה נתנה לה, הרי היא נשארת באיסורה.
וז"ל הר"ן כתובות ט:
מיהו אם הוחזקה נדה בשכנותיה דאמרי' בסוף קדושין (דף פ א) דבעלה לוקה עליה משום נדה אפי' נתנה אמתלא לומר לא לבשתי בגדי נדות אלא מפני כך אינה נאמנת דכיון דבעלה לוקה אלמא כנדה משוינן לה'
משמע מדברי הר"ן שכשעושה מעשה יש כאן גדר של עדות שמכילה עליה שם נידות וזה בלשונו "משוינן ליה" – היינו אנחנו משווים אותה כנדה משום שלבשה בגדי נידות. ועיון בדברי הטור מחדד את ההבדלים בין הראשונים, וז"ל:
כתב הרמב"ן הוחזקה נידה בשכינותיה ואח"כ אומרת טהורה אני אפי' נותנת אמתלא לדבריה שאומרת לא לבשתי בגדים אלו אלא שלא תטרידני עכשיו כי לא הייתי בריאה אינה נאמנת ע"כ ר"ל כיון שראינוה לובשת בגדי נידותה הוי כאילו ראינו שראתה שאז אינה נאמנת לומר לא ראיתי'
מדברי הטור ממשמע שבגדי נידות הם מדיני עדות שראתה דם, ברור לנו שראתה (אנן סהדי), ולכן אינה יכולה לחזור בה ע"י אמתלא. וע"ז מובנת קושית הטור:
'ותימה הוא וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת שוב לומר טהורה אני ע"י אמתלא'
כלומר  – אם נימא שבגדי נידות הם מגדר עדות (ולא ראיה כדלהלן) לנידות, הרי אין לך נאמנות גדולה מפיה, והרי גם זה מגדר עדות!!
ותי' הרשב"א (שהרגיש בקושיא זו) שקורה שאשה מפני הבושה אומרת טמאה אני, אבל ללבוש בגדי נידות, זה אינה עושה[4]. וכיוון שעשתה מעשה הרי זה ראיה חזקה לכך שהיא נדה יותר מאשר אם אמרה בפיה. לפי הרשב"א הגדרתה כנדה אינה מפני נאמנותה, אלא מפני שזו ראייה והוכחה חזקה לכך שראתה דם נידות, ולכן לא דמי  לאמרה "טמאה אני"[5].
ונראה שבשיטת הטור זו אזיל ג"כ המ"מ (איסו"ב פ"ד ה"י):
נתבאר פ"א שהאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ומפני כן כל שהוחזקה אינה נאמנת לומר טהורה אני ואפילו נתנה אמתלא לדבריה …למה הדבר דומה למי שידענו שראתה ואמרה לא ראיתי שאינה נאמנת'
הרי שבגדי נידות הם "אנן סהדי" על מצב הנידות, ולכן לא מהני האמתלא.
ואם כנים דברינו יוצא שיש כאן מחלוקת ראשונים:
א. שיטת הר"ן הטור והמ"מ שבגדי נידות הם מגדר עדות.
ב. שיטת הרשב"א שלבישת בגדי נידות הם מגדר ראייה לכך שהיא נדה.
ולפ"ז מובנים דברי המאירי:
ומכל מקום אם הוחזקה נדה בשכנותיה על ידי לבישת בגדי נדות אע"פ שאם אמרה ספרתי וטבלתי נאמנת אם אמרה לא נטמאתי יראה שאינה נאמנת אף באמתלא שהרי משהוחזקה הויא ליה כודאי נדה ללקות עליה כמו שיתבאר בפרק המדיר ואין דרך לעשות מעשה המחזיקה בנדה משום אמתלא וכן כתבוה גדולי הדור אלא שנראה לי שהכל לפי חזק האמתלא'
נראה ששיטת המאירי היא דווקא לפי הרשב"א שזה מדיני הראיות, אבל אם נימא שיש כאן נאמנות הרי מה לי אמתלא חזקה או לאו?!
וכן לפי שיטת הרשב"א מובנים בדברי הש"ך סק"ה שכתב שבמקום שלא יכלה לומר טמאה אני לך, גם אם לבשה בגדי נידות מהני אמתלא. ואם נימא שהוי עדות, הרי מה לי אם יכלה לומר: "טמאה אני לך"?, אך אי נימא שזה מדין ראיות, הרי אין הראייה חזקה כ"כ כיוון שלא היה לה אפשרות אחרת.
ולפי דברינו בפתיחה הרי שלפי שיטת הטור, המ"מ והר"ן בנד"ד ישארו אסורים גם אם ברור שהכתם טהור, ואילו לפי שיטת הרשב"א – כיוון שברור שהראייה היא טהורה, הם מותרים.

• בירור הנאמנות:

ויש להקשות על דברינו – שאם נאמר שבגדי נידות הוי מדין עדות, מה שונה עדות בגדי נידות שאי אפשר לחזור בה באמתלא, מאמרה: "טמאה אני" שיכולה לתת אמתלא?!
ומצאתי ע"ז תי' בשו"ת דברי חיים ח"א סי' לא
"ותו נראה לי לומר דבכאן לא מהני אמתלא טובה דהנה לפי מה דמבואר דגבי עדות אינו יכול להחזיר ולהגיד אפילו נותן אמתלא טובה מאוד וכמו אנוסים היינו מחמת נפשות אפילו הכי לא ורק היכי דדבריו הם רק משום חתיכה דאיסורא מהני אמתלא ואם כן לפי זה לפי מה דמבואר בתשובת הר"ן ז"ל בסי' מ"ז דחוץ לבית דין יכול העד לומר מבודין היינו אבל בבית דין אינו יכול לחזור ולהגיד אפילו בדבר דאין צריך בית דין לקבלת עדותו מ"מ אינו יכול לחזור אחר גמר עדותו …
ואם כן לפי זה יש לומר דהא דאם לבשה בגדי נידות לא מהני אמתלא דהוי כגמר עדותו דהא בעלה לוקה על ידי זה ואם כן משום הכי אינו חוזר ומגיד ולא מהני שום אמתלא אולם כל זה באשה דהיא נאמנת מטעם עד כמבואר בתוס' גיטין [דף ב' ע"ב ד"ה ע"א] דכל עד אחד יליף דנאמן במקום דליכא חזקה מנדה ונגד חזקה לא ילפינן משום דהנה בידה להסיר החזקה ובידו נאמן מטעם בעל דבר אלמא הא דנאמנת האשה בספירה הוא מטעם עד ומשום הכי לא מהני [אמתלא] אם גמרה עדותה היינו שלבשה בגדי נידות דזה הוי כמו שנחקרה עדותן בבית דין דהא לוקין עלה משום נדה ומשום הכי לא מהני אמתלא'
ביאור דבריו – מצאנו שמקור דין נאמנות של עד אחד באיסורים הוא מנדה (וספרה לה), והעדות אינה רק להתיר אותה לבעלה אלא גם לאסור, ולכן כשעושה מעשה, הרי היא "גומרת עדותה". ואינה יכולה לחזור בה. ובזה שונה מאמרה "טמאה אני" לך שאינו גמר עדות[6]
וכן הדברים מבוארים בשו"ת חת"ס יו"ד פז:
להנ"ל נ"ל דיש לחלק בין לובש' נדה ל"מ אמתלא כיון דמוחזקת לנדה וסוקלים עליה ל"מ אמתלא כיון שנאמנת שהיא נדה, אבל באמרה טמאה אני דאינה נאמנת רק מצד שווי' אנפשה מהני אמתלא'
ולפי סברא זו נוכל לומר שאם באנו לגדרי עדות ונאמנות, הרי יש לומר שגם בנדון דידן אולי יש מקום להקל. שכן דווקא כשעשתה מעשה ואיננו יודעים מהו טעמו, הרי אז הרי יש נאמנות במעשיה כעדות שהיא נאסרה אינה יכולה לחזור בה. אבל אם כל מעשיה נבעו מכך שראתה כתם, ועכשיו התברר לה שאינה אסורה, הרי זה דומה לעד שהעיד בלא כוונה וטעה, כמו שמצאנו בשו"ע שבמצב כזה יכול לחזור בו[7]:
אחר שהעיד העד בבית דין אינו יכול לחזור בו…אבל בדבר שמוכיחו שטעה, כגון שהזקיקוהו בית דין להביא עדים שאינו רמאי, והלך והביאם, ואמרו להם הבית דין: יודעים אתם בו שהוא רמאי, ואמרו העדים: כן, ואמר להן הבעל דין: וכי אני רמאי, ואמרו: לא אמרנו אלא שאינך רמאי, שומעין לדבריהם האחרונים, משום דמסתמא אין אדם מביא עד להעיד חובתו'
הרי פשיטא שכאשר עשתה מעשה, הייתה כוונתה על הכתם, ולכן הוי עדות בטעות, ולא מקרי חזרה בה ודבר חדש. ולא דמי שעדים שאינם יכולים לחוזר בהם, (כגון אנוסים היינו מחמת נפשות), שאז הם סותרים לחלוטין את אמירתם שהייתה בתחילה, ויוצרים עדות חדשה. משא"כ הכא שהם מסבירים את אמירתם[8].
ועוד סברא ע"פ דברינו היא דברי השו"ע שם:
'וכן בכל טעות שהעדים מצויים לטעות בו, נאמנים הם בעצמם, ואין בזה משום חוזר ומגיד'
הרי בנ"ד שהדבר מצוי שאשה תחשוב שהכתם הוא תחילת מחזור, בהחלט ניתן לומר שאמתלא שאין בזה חוזר ומגיד.

• סיכום:

1. האומרת טמאה אני לך אסורה על בעלה
2. אם נתנה אמתלא לדבריה יכולה לחזור בה
3. אם עשתה מעשה, כגון לבשה בגדי נידות – אינה יכולה ליתן אמתלא לדבריה
4. לפי שיטת הרשב"א לבישת בגדים היא ראיה על הדם שאוסר, ולכן כל שאנו יודעים שהדם טהור – יכולה לחזור בה
5. לפי שיטת הטור לבישת בגדי נידות היא מדין עדות
6. מצאנו שעד יכול לחזור בו ואין בזה חוזר ומגיד כאשר לא גמר עדותו, או כאשר הוא אינו סותר את תחילת דבריו או כאשר הטעות מצויה – ולפ"ז גם בנד"ד יכולה לחזור בה.
7. ניתן להסתמך על המאירי שכתב שכל שיש אמתלא חזקה ניתן לחזור בה אפי' עשתה מעשה.
8. לסיכום: אשה שראתה כתם וחשבה שבזה מתחיל המחזור, ואסרו את עצמם על ידי מעשה. ואח"כ התברר שהכתם לא "התפתח" למחזור – אם מדובר בכתם שאינו מטמא, בני הזוג מותרים.

/ הרב ליאור שגב, רב משיב במכון פוע"ה ור"מ בישיבת ההסדר גבעת אולגה 

הערות:
[1] יו"ד קפה ד"ה "ומ"ש ואם נותנת אמתלא"
[2] עב.
[3] ובשו"ת יביע אומר ח"ד יו"ד סי' יד הביא את דברי רב אחא משבחא (בספר האשכול) שפסק כטור שאין לחלק בין הוחזקה נדה ללבשה בגדי נידות שיכולה לחזור בה ע"י אמתלא
[4] וביאר הב"ח שהטעם הוא שהרי יכלה לעשות "מעשה קטן יותר" של אמירת טמאה אני.
[5] וכ"כ האגרו"מ יו"ד ד, יד – שאמירתה טמאה אני היא מגדר חתיכא דאיסורא או מגדר נאמנות של עד אחד, משא"כ הוחזקה נדה שהוא מדין וודאי, שלא הייתה לובשת בגדי נידות אם לא הייתה רואה. ונשאר בצ"ע על קושית הטור, כיצד השווה בין עשתה מעשה לאמרה טמאה אני, ותימה על הגאון כיצד לא חילק כדברינו.
[6] כידוע נחלקו האחרונים האם טמאה אני איסור מדין שוויא אנפישיה חתיכה דאיסורא או מדין נאמנות, מ"מ לפי דברינו נאמנות זו אינה בגדר גמר עדות (שהרי לכו"ע מהני אמתלא)
[7] שו"ע חו"מ כט א
[8] וכן כתב השו"ע שם בהמשך דבריו שכל שאינו סותר את דבריו הראשונים, אלא הדברים סתומים ויכולים להתבאר – אין זו חזרה.

הפוסט אסרו את עצמם משום כתם ואחר כך נמצאת טהורה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נכתב לבקשת הרב מנחם בורשטין, ראש מכון פוע"ה. פורסם ב"אור תורה" מרחשון תשע"א סימן יד, עמ' צט – קה
[2] ועיין במשמרת הבית לרשב"א שם, שדחה את דבריו, שכן אם לר' אליעזר מספיקה בדיקה אחת ממילא אין הוא מצריך ספורין לפנינו, אלא חזקת טהרה וזה יש בכל בדיקה מהז' נקיים. אמנם בסדרי טהרה (סימן קצו ס"ק י"ח) הסביר את שיטת בדק הבית, שהצורך בבדיקה נובע מחמת הצורך בספירה ורק לא צריך ספורים בפנינו, אך צריך ספורים מוחזקים בטהרה, ולשם כך יש צורך בבדיקה דווקא בהתחלה או בסוף, ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קעח) כתב שהסברא לחלק בין תחילה וסוף לאמצעי היא מכיוון שלסברא שמספיקה בדיקה אחת זה משום שחזקת טהרה יש מההפסק, אלא שצריך ספירה, ואמנם לא צריך בפה, אך צריך שתהיה הספירה ניכרת מתוך מעשיה, ואם הבדיקה בתחילה או בסוף ניכר ממעשיה שספרה, אך באמצע לא ניכר ואף שמחשבתה לספירה, דברים שבלב אינם דברים.
[3] כפי שרואים, בשיטה המסתפקת בדיעבד בבדיקה אחת, הביא רק את הסוברים שמועילה גם בדיקה באמצעי, ולא את דעת הסוברים שצריך דווקא ראשון ושביעי, ועיין לקמן שאף שלא פסק כשיטה זו תהיה לכך נפ"מ להלכה.
[4] וכמו שתמה על כך ערוך השולחן סימן קצו סעיף כה, איך ספיקן של המחמירים מוציא מידי ודאי של רבותינו דפשיטא להו, ועיין לקמן שמחמת כך נטה יותר להקל בשעת הצורך.
[5] הובאו דבריו גם בפת"ש סימן קצ"ו ס"ק ז.
[6] אמנם בח"ד סימן ג הבהיר שהקל רק במקום שהיה חשש של פצעים, אך כאשר היה חשש של דם ממש, הסכים להקל רק אם בלי זה תצטרך לצאת מבעלה וגם אז הצריך ב' בדיקות ביום הראשון.
[7] וכן כתב תלמידו בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג דף מד ע"ב.
[8] אשר הוסיף וכתב שאת דברי הדגול מרבבה תלמיד טועה כתב ולאו דסמכא נינהו, אך בהמשך כתב שמו"ץ שהורה כדגול מרבבה לא הכשיל את הרבים באיסור נידה, שכן העובדה שפוסקים כר' חנינא ולא כרב היא "חומרא בעלמא".
[9] ולדידי צ"ע איך בטהרת הבית, אשר דרכו להביא את כל השיטות באחרונים, וכל רז לא אניס ליה, השמיט את דעתו של אחד מחשובי האחרונים, ובפרט שנקט בכוח דהיתרא, מה עוד שבתשובתו הנזכרת לעיל בשו"ת יביע אומר הביא את דבריו לעניין בדיקה אחת בשעת הדחק שקשה לה ליטהר.
[10] וכפי שהשתמע מדבריו של החסד לאברהם שראינו לעיל, אף שחלק על הדגול מרבבה.
[11] שכן בשעת הדחק ממש תספיק בדיעבד אפילו בדיקה אחת.

הפוסט בדיקות השבעה נקיים בדיעבד הופיע לראשונה ב-מכון פועה.