הרב גדעון ויצמן שליט"א 

/  הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה 

הערות:

[1] ליום השנה ה-18 לפטירתו של הרב שאול ישראלי זצ"ל, שהיה רבה של כפר הרוא"ה, דיין בבית הדין הגדול, חבר מועצת הרבנות הראשית, ראש ישיבת מרכז הרב ונשיא מכון 'ארץ חמדה'. פורסם באמונת עתיך 100 (תמוז תשע"ג), עמ' 82-85.
[2] תחומין ה, עמ' 248 ואילך, וראה גם מאמרו של הרב אברהם יצחק הלוי כלאב שליט"א, שם עמ' 260 ואילך; וכמו כן המאמר 'קביעת אמהות', שם עמ' 268 ואילך.
[3] עיין נשמת אברהם, אבן העזר סי' א ס"ק ו/11, בדברי הרב אליעזר יהודה וולדנברג (מחבר שו"ת ציץ אליעזר).
[4] ראה גם דברי את המהרש"א, בחידושי אגדות, ברכות ס ע"ב, ד"ה ואת.
[5] תרגום: ונשמעה לפני ה' תפילת לאה, והתחלפו העוברים במעיהם, והיה יוסף במעי רחל ודינה במעי לאה.
[6] ומקורו בשו"ת אבן יקרה, ח"ג סי' כט.
[7] תחומין טז, עמ' 171 ואילך. ושמעתי דעה דומה מפי הרב מרדכי ויליג, אב"ד בריברדיל, ניו יורק, וראש כולל בישיבה אוניברסיטה.
[8] מעניין מאוד לראות שגם  המדע היום רואה בתחילת חיי הביצית המופרית שלב טרום עוברי, ורק בשלב מאוחר יותר, הביצית המופרית הופכת להיות 'עובר'. ראה לדוגמא נשמת אברהם, חו"מ סי' תכה ס"ק א/4.
[9] ראה יבמות סט ע"ב.
[10] ראה גם מאמרו של הרב אריה כץ, 'מעמדו של העובר קודם יום הארבעים ליצירתו'. 

הפוסט קביעת אימהות בתרומת ביצית ובפונדקאות – שיטת הרב ישראלי הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב אריה כץ שליט"א 

1. סירוס אישה
2. היתר לצורך הבאת ילדים
3. איסור סירוס באישה זקנה

ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
ד. סיכום

הקדמה ^[1]

כמה ימים לפני ראש השנה תשע"ג דווח בהרחבה בכלי התקשורת על כך שבשוודיה השתילו רופאים בשתי נשים רחם שתרמו אמותיהן של אותן נשים. לדברי הרופאים, הם מקווים שבתוך כשנה יוכלו הנשים הללו להרות ולהביא לעולם ילדים.
בניגוד לאיש, המביא לתהליך ההיריון והלידה רק את המטען הגנטי של הוולד, תרומתה של האישה לתהליכים אלו היא כפולה: המטען הגנטי של הוולד מקורו בביצית המגיעה מהשחלות, והתפתחות העובר במהלך ההיריון עצמו מתרחשת בתוך רחם האישה.
בשנים האחרונות, הפכו לנפוצים מקרים שבהם מועברות ביציות מאישה אחת לאישה אחרת לשם השגת היריון, בדרך של תרומת ביצית (לאישה שהביציות שלה אינן תקינות) ובדרך של פונדקאות (לאישה שיש לה ביציות תקינות אך אינה יכולה להרות). בעקבות זאת, התעורר דיון הלכתי נרחב בשאלת יחס הוולד והיתר הפעולה.^[2] לעומת זאת, לקיחת רחם מאישה אחת והשתלתו באישה אחרת עדיין מצויות בשלבי ניסיון, וממילא הדיון ההלכתי בשאלות אלה מצומצם באופן יחסי.^[3]
במאמר זה ברצוני לדון בכמה שאלות מרכזיות בעניין השתלת רחם:

1. האם הדיון שהתעורר בין הפוסקים בשאלת ייחוס הוולד, בתרומת ביצית ובפונדקאות (ובמידת מה גם בהשתלת שחלות), רלוונטי גם להשתלת רחם?
2. האם יש איסור סירוס בתרומת רחם לאישה אחרת?
3. האם יש איסור חבלה וסיכון עצמי בפעולת ההשתלה?

א. למי מיוחס הוולד?
כאמור לעיל, כאשר דנו הפוסקים בהשתלות ביציות ובפונדקאות, נערך על ידם דיון מקיף בשאלה מהו הגורם המגדיר אִמהות – המטען הגנטי או נשיאת ההיריון והלידה. לכאורה, היה מקום לומר שאם ההיריון והלידה הם אלו הקובעים את ייחוס הוולד, כפי שסוברים רבים מהפוסקים, ייתכן שיש לחשוש לכך שתורמת הרחם היא האמא, ולא האישה שהעובר גדל בקרבה. אולם לענ"ד לא ניתן לומר כן, וברור שלכל הדעות האישה המושתלת נחשבת לאמו של הוולד, כפי שנראה להלן.
המקור הראשון שדן במפורש בשאלת היוחסין בהשתלת כלי הולדה הוא שו"ת אבן-יקרה (ח"ג סי' כט):
על דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים, לחתוך כלי ההולדה מאישה חיה ולחברם בגוף אישה עקרה, ועל ידי כך תהא מוכשרת להוליד, ושאל חוות דעתי להלכה: מי היא אֵם הילד אשר יוולד על ידי תחבולה זו, הראשונה או השניה?…
לענ"ד הולד הוא בן של האשה השניה לכל דבר. והמקור נפתח להלכה זו לענ"ד הוא הדין המבואר בש"ס סוטה (מג,ב), "ילדה שסבכה בזקנה" לענין ערלה. ועיין היטב רש"י שם ור"ן פ"ק דר"ה.
הוכחת האבן-יקרה היא מסוגיית הגמרא (סוטה מג,ב), שאם ענף מעץ צעיר, שהוא עדיין עורלה, הורכב על עץ שאיננו עורלה, והצמיח פירות – הפירות מותרים, משום שהענף מתבטל בעץ שעליו הורכב, והפירות נחשבים כפירות העץ הזקן. על כן, לדעת האבן-יקרה, כלי ההולדה המושתלים בגוף האישה השנייה בטלים אצלה, והוולד מתייחס אחר המושתלת. דברי האבן-יקרה הובאו להלכה בציץ-אליעזר (ח"ז סי' מח, קונטרס אורחות-המשפטים ה,טז), לצד פוסקים נוספים שכתבו כך בפשטות.
פוסקים אחרים דחו את ראייתו של האבן-יקרה, הן מחמת שלא ניתן להביא ראיה מעצים לבני אדם, הן מסיבות נוספות.^[4] אך כפי שיבואר מייד, נראה שבעניין השתלת רחם גם פוסקים אלה יודו שהוולד מתייחס אחר האישה המושתלת.
המעיין בכתבי עת תורניים ובספרים נוספים מהתקופה שבה דנו בשאלת השתלת "כלי ההולדה", יראה שהדיון לא היה על השתלת רחם, אלא על השתלת שחלות. ^[5] בעניין זה, ניתן היה לטעון שהמטען הגנטי של התינוק מגיע מהאֵם תורמת השחלות, שהרי הביציות נוצרות בשחלות, ועל כן אולי השחלות אינן מתבטלות בגוף האישה המושתלת. אולם במקרה של השתלת רחם – המטען הגנטי הוא של האישה המושתלת (כיוון שהביציות מגיעות ממנה), והיא גם זו שבפועל יולדת את התינוק. על כן, אין עוד כל שייכות לוולד לאישה שתרמה את הרחם.
בעניין השתלת אברים, כתב בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ) שהאבר המושתל מתבטל בגוף האדם המושתל והופך לחלק ממנו. והביא לכך ראיה מדברי הרמב"ם במורה-הנבוכים (א,עב):
אי אפשר שימצאו אברי אדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת, רוצה לומר – שיהיה הכבד בפני עצמו, או הלב בפני עצמו, או בשר בפני עצמו.
בעניין השתלת ביצית, היו שטענו שיש להתחשב בכך שהמטען הגנטי של התינוק זהה למטען הגנטי של האם התורמת. אולם בהשתלת רחם, כאשר אין קשר בין המטען הגנטי של התינוק לבין המטען הגנטי של התורמת, מדוע יש לייחסו אחריה? וכי יעלה על הדעת שאם ח"ו תלך תורמת הרחם לבית עולמה, יְטמא הרחם המושתל, המצוי בגוף האישה הנתרמת, את כל סובביו בטומאת מת?
ואכן, באנציקלופדיה הלכתית-רפואית (ערך: השתלת אברים) מובא שזיקתו של אבר מושתל לתורם פקעה, והוא נחשב לכל דבר כחלק מגוף הנתרם, הן בהשתלה מן החי, הן בהשתלה מן המת. גם בענייננו, אישה שהושתל בגופה רחם נחשבת ללא ספק כאמו של הוולד, לכל דבר וללא פקפוק וערעור. לכן, אין לאסור את השתלת הרחם מחמת חששות שונים בענייני יוחסין ועריות, שאינם קיימים כאן.
ב. האם הוצאת רחם היא סירוס?
בשו"ת אבן-יקרה שהוזכר לעיל, נפתחת התשובה כך:
הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס האשה הראשונה. שגם סירוס האשה אסור עכ"פ מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה.
לכאורה, השתלת רחם חמורה יותר מהשתלת שחלות. בהשתלת שחלות אין מסרסים את התורמת לגמרי, שכן לאישה יש שתי שחלות, ובדרך כלל מוציאים רק קטע מאחת מהן; אולם בהשתלת רחם מוציאים את הרחם לגמרי.
אף על פי כן, נראה שיש מקום לצרף מספר סניפים להיתר בנידון דידן.

1. סירוס אישה

נחלקו הפוסקים בדבר תוקף האיסור לסרס אישה. לדעת המגיד-משנה (הל' איסורי-ביאה טז,יא), איסור הסירוס הוא מדרבנן, וכך כתבו מרבית הפוסקים. לעומת זאת, לדעת הגר"א (שו"ע אה"ע ה,כה) איסור סירוס נשים הוא מן התורה, אלא שבניגוד לסירוס איש, אין לוקין עליו.
לדעת הפרישה (אה"ע ה,ל), מוקד איסור הסירוס של אישה אינו נעוץ בעצם הסירוס, אלא בביטול בידיים של מצוַת "לא תהו בראה לשבת יצרה", החלה גם על נשים (ראו תוס' גיטין לא,ב ד"ה לא תהו). לשיטתו ייתכן לומר שכאשר הוצאת הרחם נועדה לאפשר קיום מצוַת "שבת" אצל אישה אחרת, אין בכך איסור. אמנם "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך", אך ניתן לומר שבענייננו אין חטא כלל, שכן מצוַת "שבת" אינה מצווה רגילה, שמוטלת על אדם חובה אקטיבית לקיימה. הקב"ה ברא את העולם כדי שיהיה מיושב, ולא שמם, וממילא מוטלת עלינו חובה להידבק בדרכיו של הקב"ה ולסייע להגשים את המטרה שלשמה נברא העולם. ממילא, כאשר האישה התורמת את רחמה מסייעת לריבוי יושבי הארץ בכך שהיא מאפשרת לחברתה להרות, אין בכך ביטול של מצוַת שבת אלא אדרבה – קיום של מצווה זו.^[6]
לדעת הב"ח (אה"ע ה,ט), יש להתיר סירוס אישה לצורך רפואה או משום צער. אם כן, יש מקום לומר שניתן להתיר זאת גם לצורך קיום המצווה החשובה של "שבת" באישה השנייה.
לדעת הט"ז (שם,ה-ו) סירוס אישה אינו אסור מצד עצמו, אלא רק בגלל הצער הנלווה לו. לקמן נדון בשאלת איסור החבלה שבהוצאת הרחם, ולכאורה אם נסיק שיש להתיר זאת, אותה מסקנה תחול גם על איסור הצער, שהוא חמור פחות מחבלה. אכן, לדעת פוסקים רבים (בית-שמואל שם,יד ועוד) איסור סירוס אישה הוא איסור עצמי.
כאמור לעיל, לדעת הגר"א מדובר באיסור תורה, ואף שזו דעת יחיד, ישנם פוסקים, כדוגמת הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות-משה אה"ע ח"ג סי' יב), שחששו לשיטתו.^[7] אולם לענ"ד ניתן להוכיח מפורשות שלא כגר"א.
מחלוקתם של המגיד-משנה והגר"א בדבר התוקף של איסור סירוס אישה תלויה בשאלה כיצד לפרש את דברי הרמב"ם (הל' איסורי-ביאה טז,יא), שכתב : "והמסרס את הנקבה, בין באדם בין בשאר מינים, פטור". מקורו של הרמב"ם הוא בתורת-כהנים (ספרא אמור פרשה ז):
מנין שהנקיבות בסירוס? תלמוד לומר: "כי משחתם בהם מום בם". רבי יהודה אומר: "בהם" – אין נקיבות בסירוס.
המגיד-משנה הבין שהרמב"ם פסק כר' יהודה, אך מלשונו "אין הנקבות בסירוס" (ולא: "מותר לסרס את הנקבות") למד שגם הוא סבור שיש בכך איסור דרבנן. הגר"א הבין שהרמב"ם פסק כתנא קמא, שיש בסירוס אישה איסור תורה, אלא שאין לוקים עליו כיוון שמעשה שמדובר באיסור עשה ולא בלאו.
אותה מחלוקת המובאת בספרא, מובאת גם בתוספתא (מכות ד,ד), לעניין חיוב במלקות:
והמסרס את האדם ואת הבהמה ואת החיה ואת העופות, בין גדולים בין קטנים, בין זכרים בין נקיבות – הרי זה חייב. רבי יהודה אומר: מסרס זכרים – חייב, מסריס נקבות – פטור.
אם כן, התנא החולק על רבי יהודה וסובר שיש איסור תורה בסירוס אישה, סובר שגם לוקים על לאו זה. מכך שהרמב"ם פסק שהמסרס אישה פטור ממלקות, מוכח שהוא פסק כרבי יהודה, וממילא אין בסירוס אישה איסור תורה.^[8]

2. היתר לצורך הבאת ילדים

לאחר שהראינו שתוקפו של איסור סירוס אישה הוא קרוב לוודאי מדרבנן, עלינו לדון בשאלה האם יש מקום להתירו כדי לאפשר לאישה אחרת להביא ילדים לעולם.
הרב גדעון ויצמן ("המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות", תחומין כג, עמ' 223 ואילך) הצביע על כך שלדעת רוב הפוסקים, דינו של אדם שאיננו יכול ללדת כדינו של חולה שאין בו סכנה, שהותרו לצרכו איסורי דרבנן מסוימים, כגון אמירה לנכרי או עשיית איסור דרבנן בשינוי. אמנם, השולחן-ערוך (או"ח שכח,יז) לא התיר באופן גורף איסורי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה, אך במקרה של סכנת איבר הוא התיר לעבור על כל איסורי דרבנן.
דומני, שאישה שאיננה יכולה ללדת משום שהיא מחוסרת רחם, נחשבת כ"סכנת איבר", ומותר לעבור לצרכה על איסורי דרבנן. ואכן, הרב ויצמן הביא כמה פוסקים שכתבו במפורש שריפוי של אבר מאברי הפוריות שאיננו מתפקד (וכל שכן בנידון דידן, שאותו איבר אינו קיים כלל) נחשב ל"סכנת איבר", שלצורך ריפויו מותר לעבור על איסורי דרבנן בידיים. נראה אפוא שמותר לאישה התורמת לעבור על איסור דרבנן של סירוס כדי לרפא את רחמה של האישה הנתרמת.

3. איסור סירוס באישה זקנה

מעבר לאמור לעיל, הנכון גם להשתלת שחלות, בהשתלת רחם ישנו סניף נוסף להקל, שכמדומני יכול להכריע את הכף. השתלת שחלות חייבת להיעשות מאישה פורייה שיכולה להרות בעצמה, שכן לאחר גיל הפוריות השחלות של האישה כבר אינן מתפקדות. לעומת זאת, השתלת רחם יכולה להיעשות גם מאישה שכבר עברה את גיל הפוריות, וממילא אינה יכולה להרות בעצמה וללדת. גם בפועל, במקרים שעליהם דווח, דובר באמהות שתרמו את רחמן לבנותיהן הרוצות להיכנס להריון, וסביר להניח שהנשים התורמות כבר עברו את גיל הפוריות. כפי שנראה, איסור סירוס איננו קיים באישה שכבר אינה יכולה ללדת מחמת גילה.
הגמרא במסכת שבת (קי,ב-קיא,א) כותבת שגם לדעת רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה ולכן אסור לה לסרס את עצמה, אישה זקנה ועקרה – שממילא איננה יכולה ללדת – מותרת לסרס את עצמה. ניתן אמנם לומר שהגמרא שם מדברת בסירוס בגרמא, באמצעות שתיית משקה, שלדעת תנא קמא מותר לגמרי, ורבי יוחנן בן ברוקא מודה שהוא מותר באישה זקנה; אולם סירוס בידיים של אישה, שאסור מדרבנן (כפי שראינו לעיל), אסור לדעתו גם באישה זקנה, כיוון שהוא איננו תלוי בחיוב פרו ורבו, שהרי גם הסוברים שאישה פטורה מפריה ורביה מסכימים שאסור לסרס אישה מדרבנן. אך יש להוכיח שגם סירוס בידיים של אישה זקנה אינו אסור, כיוון שהגמרא כותבת במפורש שאילו זִקנה הייתה גורמת לגבר שלא יוכל להוליד, לא היה איסור בסירוס גבר זקן (אף על פי שיש איסור גם בסירוס גבר שכבר סורס). סירוס אישה בוודאי קל יותר מסירוס איש, וממילא ברור שאין איסור לסרס אישה לאחר גיל הפוריות, במציאות שאף סירוס גבר היה עשוי להיות מותר.^[9]
עדיין יש מקום להרהר בדבר, לאור האפשרות כיום להרות גם לאחר גיל הפוריות, באמצעות תרומת ביצית. לשיטות שהיולדת אינה נחשבת לאמא במקרה כזה, ממילא גם כיום אישה לאחר גיל הפוריות נחשבת כזקנה שאין בה איסור סירוס; אולם לשיטות שהיולדת היא האמא, אולי יש מקום להחשיב גם אישה לאחר גיל הפוריות כאישה שיכולה ללדת, כיוון שהדבר אפשרי באמצעות תרומת ביצית?
למעשה נראה שכיוון שאין זו דרכו של עולם באופן טבעי, יש לצרף נימוק זה לנימוקים האחרים, ולקבוע שיש מקום להתיר השתלת רחם מאישה שעברה את גיל הפוריות לאישה הזקוקה לכך לצורך הבאת ילדים לעולם.
ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
במאמרי "השתלת רקמת אשכים לצורך הפריה חוץ גופית" (תחומין כז, מעמ' 340) עמדתי על הבעייתיות שבהשתלת רקמת אשך, גם מצד איסור חבלה וסיכון עצמי. אולם הדגשתי שם שהאיסור מבוסס על המסקנה שאין כל תועלת, הלכתית או מעשית, בפעולה זו, וממילא מדובר בחבלה ובסיכון מיותרים.
לעומת זאת, בנידון דידן ישנה תועלת עצומה בהשתלת הרחם – היכולת לגרום לאישה עקרה להביא ילדים לעולם. במצב כזה ניתן להקיש קל וחומר מהפוסקים שהתירו עשיית ניתוח פלסטי (שו"ת אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' סו; שו"ת יביע-אומר ח"ח חו"מ סי' יב; שו"ת מנחת-יצחק ח"ו סי' קה,ב; ועוד), כיוון שהחבלה היא לצורך והסיכון הוא מועט. סביר להניח שגם הפוסקים שאסרו ניתוחים פלסטיים (שו"ת ציץ-אליעזר חי"א ססי' מא; שו"ת שבט-הלוי ח"ו סי' קצח) יודו כאן להיתר, שכן הם אסרו דווקא ניתוח פלסטי, מחמת שלא ראו את הצורך האסתטי כצורך מספיק, אך בנידון דידן הצורך אמיתי וברור לכל אחד.
ד. סיכום
א.  בניגוד להשתלת שחלות ולתרומת ביצית, שבהן יש מקום לדון בשאלת זהות האמא, בהשתלת רחם ברור שהרחם המושתל הופך לחלק מגוף האישה המושתלת לכל דבר ועניין, ולכל השיטות ילד שתוליד לאחר מכן ייחשב כשלה.
ב.  לאור זאת, אין לחשוש חששות בענייני יוחסין ועריות, גם לפוסקים החוששים לכך בתרומת ביצית ובפונדקאות.
ג.   יש מקום להתיר תרומת רחם למרות החשש של סירוס אישה, אם תורמת הרחם כבר עברה את גיל הפוריות, כיוון שאין איסור סירוס באישה כזו. לכך יש לצרף את העובדה שלדעת רוב הפוסקים איסור סירוס הוא מדרבנן, והתירו איסורי דרבנן לצורך תיקון אבר מאברי הפוריות. כמו כן, ישנם פוסקים הסבורים שכאשר יש תועלת בסירוס אישה, הדבר מותר לכתחילה, וניתן לצרף את דעתם לסניף.
ד. גם מחמת איסורי חבלה וסיכון עצמי אין לאסור תרומת רחם, כיוון שאיסורים אלו הותרו לצורך.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1]  פורסם תחומין לג (תשע"ג), 347-352
[2]  ראו לדוגמא: שו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ); שו"ת חוות-בנימין (ח"ב סי' סח); הרב זלמן נחמיה גולדברג, "יחס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת", תחומין ה, מעמ' 248; "תקלות העלולות לצמוח בהשתלת עוברים", תחומין י, מעמ' 273; הרב אברהם יצחק כלאב, "מיהי אמו של הילוד – ההורה או היולדת", תחומין ה, מעמ' 260; הרב עזרא ביק, "יחס אמהות בהשתלת עוברים", תחומין ז, מעמ' 266; הרב יעקב אריאל, "הפריה מלאכותית ופונדקאות", תחומין טז, מעמ' 171; ועוד.
[3]  תופעה דומה נוספת, של השתלת שחלות או קטעי שחלה מאישה אחת לאחרת, מצויה גם היא בשלבים ניסיוניים; ולמרות זאת, כפי שנראה לקמן, הדיון בה התעורר כבר לפני כמאה שנה. להרחבה ראו: צבי רייזמן, "תרומת שחלות- האם אסורה משום סירוס?", תחומין לא, מעמ' 38; הרב גדעון וייצמן, "השתלת שחלות בעיני ההלכה", שם, מעמ' 48.
[4]  ראו מאמרו של הרב יעקב אריאל, לעיל הע' 1.
[5]  ראו: הבאר, תרצ"א, עמ' קי; "התלמוד ומדעי התבל" (תרפ"ח), שער ג, ענף כה.
[6]  בעניין זה, של "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך" לגבי סירוס אישה אחת כדי לתת את יכולת ההולדה לאישה אחרת, ראו גם במאמרו של צבי רייזמן, לעיל הע' 2.
[7]  אמנם, בתשובה אחרת (אה"ע ח"ד סי' לד) כתב הרב פיינשטיין שכשאין כל ברירה אחרת, יש לסמוך על שיטת מרבית הפוסקים שהאיסור הוא מדרבנן וניתן להקל בו יותר.
[8] ניתן אמנם להסביר שלדעת הגר"א ישנן שלוש דעות: רבי יהודה שאוסר מדרבנן, ת"ק בתורת כהנים שאוסר מדאורייתא אך ללא מלקות, ות"ק בתוספתא שאוסר מדאורייתא ומחייב מלקות; אך הדבר דחוק. באשר לשאלה מדוע פסק הרמב"ם כרבי יהודה ולא כתנא קמא – כך עולה בפשטות מהגמרא (שבת קי,ב-קיא,א), שלדעה שאישה פטורה מפריה ורביה (וכן הלכה), אין באישה איסור סירוס. במקום אחר ("דין עיקור אשה: חילופי גרסאות בתוספתא כמקור לפסיקת הרמב"ם", המעין, טבת תשע"ג, מעמ' 55 ואילך) הראיתי שמדברי התוספתא במסכת יבמות (ח,ב-ג), לכל הפחות לחלק מהגרסאות, ניתן להוכיח שהתנא הסובר שסירוס אישה אסור מדאורייתא הוא רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה, וממילא מובן מדוע לא נפסקה ההלכה כמותו.
[9]  בשו"ת אגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' עג) למד מסוגיית הגמרא שם ומדברי התוס' (ד"ה בזקנה), שאין באישה איסור סירוס אחר סירוס, ולכן אישה שהוציאו לה את הרחם – מותר להוציא לה גם את השחלות. בעניין זה יש מקום לבעל דין לחלוק, כיוון שסירוס אחר סירוס באיש אסור מן התורה, ועל כן ייתכן שבאישה יהיה אסור מדרבנן. אך בזקנה, שגם באיש היה מותר (לו הייתה מציאות כזו שזקן כבר אינו יכול להוליד), נראה שאין סיבה להחמיר.

הפוסט השתלת רחם הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 

1. הראייה מסוגיה זו להשתלת שחלה

דברי רבי אבהו בגמ' סוטה מג,ב הם: "ילדה שסיבכה בזקנה – בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה." ופירש רש"י: "סיבכה – לשון נאחז בסבך, שעשאה ענף בזקינה, ואינה חייבת בערלה ואין בה דין רבעי." הר"ן בחידושיו לר"ה ט,ב ביאר שכיון שהילדה יונקת מהזקנה, הרי היא בטלה בה. מכאן הסיק בעל שו"ת אבן-יקרה, שלאחר שהושתל רחמה של אשה אחת בגופה של אשה שניה, הרחם נעשה כחלק מגופה של האשה השנייה, והילד שיוולד ממנו ייחשב כבנה של השנייה.
באותה סוגיה השתמשו הפוסקים בדונם מיהי האם בתרומת ביצית. הרב א"י וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"כ סי' מט) מביא מדברי שו"ת אבן-יקרה, ומוסיף:
וא"כ דון מינה לכגון נידוננו, שמשתילים את הביצה של האשה האחרת לאחר מכן בגופה של האשה, שדינא הוא שהולד מתייחס אחרי אשתו של הבעל [= השניה]. באשר שעיקרית היא בהריון ובלידה, ואין כל מקום ליחסו אל גוף כזה – היא תורמת הביצה – שכבר נפרדו ממנו תכלית פירוד, ואשר כל הפריה של הביצה כבר היתה בשעה שכבר נפרדה מגוף האשה התורמת, וכבר לא היתה לה כל יחס לגוף-החיות שנוטלה משם.^[8]
אולם לפי המובא באותו ענין במנחות סט,ב, ביטולה של הילדה בזקנה הוא רק אם הענף המושתל הוסיף לגדול בזקנה, וכלשון ר' אבהו בשם רבי יוחנן שם: "ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות – אפילו הוסיף במאתים אסור." וביארו שם התוספות (ד"ה דאמר) שיש הבדל בין אם כבר היו פירות או עדיין לא גדלו – שאם היו, הם לא בטלים; אבל אם לא היו פירות וגדלו אחרי שסבכה הילדה בזקנה, אז הפירות בטלים לגבי הזקנה.
לגבי שחלה מקובל שהיא מכילה בתוכה את כל התאים הפוטנציאליים להיות ביציות כבר בשלב מוקדם מאד של יצירת הולד בשלב תוך-רחמי.^[9] וממילא כשמעבירים שחלה ממקום אחד למקום אחר, היא ממשיכה לפתח את אותם תאי ביצית, ואיננה מייצרת ביציות חדשות. לא דומה הדבר אפוא לילדה שסיבכה בזקנה, ששם הענף בטל רק כשהוסיף להתפתח בזקנה.

2. מה הוסיפה האישה השניה לשחלה?

כאמור, הר"ן פירש שדיני ערלה אינם נוהגים בילדה שסיבכה בזקנה משום שהיא בטלה בה. ומה באשר לתרומה שתרמה הילדה בגידולו של הענף? החזון-איש (ערלה ב,ד) ביאר שהענף יונק את כוחו מהזקנה, וכשם שכל ענף חדש בזקנה מונים לו אלא משעה שניטעה הזקנה, כך לגבי הענף הזה, הגם שמקורו בילדה. בעל שאגת-אריה (החדשות סי' יד) הוכיח מסוגיית הגמ' בע"ז מח,ב ומפירוש רש"י שם, שעל ענף זה חל דין "זה וזה גורם", שנחלקו בו התנאים (משנה ע"ז דף מח,ב) ונפסקה ההלכה (רב יהודה אמר שמואל בגמ' ע"ז מט,א; רמב"ם הל' ע"ז ז,יד; שו"ע יו"ד קמב,יא) שהוא מותר.
כאמור, בשחלה אין לכאורה כל תרומה מהאישה השניה, ואם כך לא רק שאין בה יסוד לביטול השחלה והיוצא ממנה בגופה של האישה השניה, אלא אפילו היתר של זה וזה גורם לא שייך כאן, כיון שהאישה השניה אינה גורמת ואינה תורמת מאומה לשחלה וליוצא ממנה.
הרב משה בן חיים אלשיך (שו"ת אלשיך סי' קי) כתב כנגד המתירים אתרוג שצמח מענף אתרוג שהורכב לעץ לימון:
הרי בפירוש שנתבטל הייחור לגבי האילן, והיא גמרא ערוכה: ילדה שסכבה בזקנה – בטלה. ואם כן הכי נמי בטל ענף האתרוג לגבי הלימון, וכאילו כולו לימון, והתורה אמרה 'אתרוג', וליכא.
לדידו אפוא, התוצאה של הרכבת האתרוג בלימון היא יצור חדש המעורב מאתרוג ומלימון.
אולם החת"ם-סופר (שו"ת או"ח סי' קפג) תמה: "מה ענין ילדה בטלה בזקנה לכאן – דהתם לענין ביטול אסורים מיירי, ולא שישתנה הפרי ויעשה מאגוז תפוח." ניתן להבין את דבריו בשני אופנים:
א.  דין ילדה שסיבכה בזקנה חל רק בערלה, ואולי גם באיסורים אחרים, שבהם שייך המושג 'ביטול איסורים'. מושג זה לא קיים במצוות, כמצות אתרוג. אם כך, מושג זה לא שייך גם בהגדרת אמהות שעליה אנו דנים במאמר זה.
ב.   לדעת האלשיך ההרכבה של אתרוג ולימון שינתה את הישות הראשונה של האתרוג, והפכה אותו לישות חדשה – ללימון. ואילו החת"ם-סופר סובר שאין כאן ישות חדשה, אלא הדינים של הזקנה חלים על הענף החדש, גם אם הוא נשאר בישותו הראשונה.
נראה שהר"מ שטרן^[10] הבין את החת"ס כהסבר השני. בשו"ת רבבות-אפרים (ח"ג סי' לח) הוא משיב לרב אפרים גרינבלט שבשיער מושתל אין משום חציצה בין הגוף לבין התפילין, כיון שלדעתו השיער המושתל "הוא גופו ממש, כמו ילדה שסיבכה בזקנה דבטלה ילדה בזקנה." על הנחה זו הוא מקשה: הרי כשהילדה כבר נתנה פרי, אותם פירות אסורים משום ערלה, וכאן גם כן לא הסתלק שם חוצץ מהשיער מעת שהיה נפרד מגוף האדם? תשובתו לכך היא:
אע"ג דאם יש פירות על הילדה בשעת ההרכבה, נשארו באיסור ערלה – הוא רק משום שכבר ירדה לה תורת ערלה, אבל הפירות שאחר כך מותרים. והכא נחשב כמו שער של אחר כך, דהא לא היו על אלו השערות שום דינים מקודם.
כלומר, הישות הראשונה נשארת על עומדה – זהו שיער זר. אבל באותה עת לא חלו עליה כלל דיני חציצה, ולכן לאחר ההשתלה מקבל שיער זה את דיני הגוף, שאין בו חציצה.^[11]
הגדרה דומה יש לתת לשחלה הנשתלת בגופה של אישה אחרת. כל עוד היתה זו שחלה שלא נוצר ממנה ולד, לא חל עליה שום דין. ההשתלה בגוף האישה השניה והולד שנוצר עקב כך החיל עליה את הדיון מיהי האם. עכשיו, מעת שהחל דיון זה, כבר השחלה הינה חלק מהאישה השניה, ואם כך היא נחשבת כאם^[12].
 
ג. השחלה פעילה גם בגוף האישה השניה
הדיון בפרק הקודם נועד לענות על השאלה מה תורמת האישה השניה לפעילותה של השחלה, הרי לכאורה כל מה שמייצרת השחלה כבר היא ייצרה בעת היותה בגופה של הראשונה. משום כך ראינו לנכון לדמות את סוגיית השחלה לסוגיית ילדה שסיבכה בזקנה, שכבר הילדה נותנת פירות.
אבל בשנה אחרונה פורסמו שני מאמרים^[13] הטוענים שהשחלה לא רק מפתחת את הביציות, אלא מייצרת ביציות חדשות. החוקרים הראו שניתן לגרום לגידול ביציות בעכברים שעברו תהליך של עיקור, למרות שאין פעילות שחלתית. אמנם ממצאים אלה עדיין נתונים במחלוקת,^[14] אבל אם יש בהם מן האמת, הרי ששחלה דומה לילדה שאין לה פירות שסיבכה בזקנה, שאז היא הופכת להיות חלק אינטגרלי של הזקנה, ואף בשחלה היא נעשית לחלק אינטגרלי של גוף האשה השנייה, והילדים שייוולדו הם ילדיה לכל דבר (גם אם את המרכיבים הגנטיים הם מקבלים מהאישה הראשונה).
 
ד. סירוס
בהשתלת השחלה שביצע ד"ר סילבר, כמתואר בראשית מאמרנו, הוציאו רק חלק מהשחלה של התורמת. בשיחתי עמו הוא טען שהדבר אינו פוגע בפוריותה של התורמת, והחשש היחיד לגביה הוא שהיא תגיע לעונת הבלות כמה שנים מוקדם יותר ממה שהיתה מגיעה אילולא תרמה את השחלה. גם הנחה זו מעלה את השאלה בדבר סירוסה של התורמת.
נחלקו התנאים (תו"כ אמור פר' ז; תוספתא מכות ה,ו) אם יש סירוס אישה אסור מדאורייתא. לדעת הגר"א (בביאורו לשו"ע אה"ע ה,כה) להלכה זהו איסור דאורייתא, אבל הרמב"ם (הל' איסורי ביאה טז,יא, ועי' מגיד-משנה שם) פוסק שהאיסור הוא מדרבנן.
כאמור, הוצאת חלק מהשחלה מהתורמת אינה מסרסת אותה מיידית, אלא רק גורמת לה שבגיל מאוחר יותר לא תוכל להרות, בעוד שאילולא היתה השחלה מוצאת היתה יכולה אז להרות. זה אינו אלא גרם של סירוס, וכבר הסתפק בכך בעל ערוך-השלחן (אה"ע ה,כט; ועי' עוד מנחת-חינוך מצ' רצא) אם "לא תעשו" הכתוב אצל סירוס ("ובארצכם לא תעשו" – ויקרא כב,כד) משתמע כמו "לא תעשה כל מלאכה" בשבת (שמות כ,י) שממנו נדרש שגרמא בשבת מותר (שבת קכ,ב), ואם כך גם סירוס בגרמא מותר.
ועוד, כיון שאין האשה מחוייבת במצות פרו ורבו, לכן קיצור ימי הפוריות אצלה אינו נחשב כסירוס; מה שאין כן אצל גבר, שאצלו קיצור ימי הפוריות אולי נחשב כסירוס. הסירוס האסור אצל אישה אפוא הוא רק פגיעה בכלי ההולדה.
הטיפול באישה השניה, שבגופה נשתלת השחלה אף הוא כרוך באיסור סירוס. אולם שלא כחברתה, אצלה הרי מדובר במצב שבו לא יכולה היתה להרות, ועל כן הוחל בפרוצדורה המדוברת. נמצא שאצלה מדובר בסירוס אחר סירוס, שלגביו כתבו התוספות (שבת קיא,א ד"ה זקנה): "לא שייך בה מסרס אחר מסרס".^[15]
 
ה. סיכום
בשאלה מיהי אמו של ילוד שנולד מתוך שחלה שהועברה מאישה אחת לחברתה, ניתן ללמוד מסוגית "ילדה שסיבכה בזקנה" (ענף מעץ צעיר שהורכב בעץ בוגר), שכשם שלדיני ערלה נחשב הענף המושתל כענף של הזקנה, כך השחלה תיחשב כחלק מגופה של האישה שבה היא הושתלה. ואם כך, הילוד מתוך שחלה כזאת ייחשב כבנה.
אמנם בהלכות "ילדה שסיבכה בזקנה", אם הילדה כבר נותנת פרי, אזי הענף נחשב כחלק מהילדה, אולם בנידוננו לא נראה שהשחלה תיחשב כנותנת פרי קודם שהושתלה באישה השניה, כיון שמחקרים רפואיים חדשים מגלים שהשחלה ממשיכה להיות פעילה וליצור ביציות גם בהיותה בגופה של האישה השניה.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין לא (תשע"א), עמ' 48-52
[2]   מדובר  מאמרים. האחד ["Ovarian Transplantation between Monozygotic Twins Discordant for Premature Ovarian Failure" ] פורסם ב-7 ביולי 2005 ב- New England Journal of Medicine 353;1.  ועוד
[ "A series of monozygotic twins discordant for ovarian failure: ovary transplantation (cortical versus microvascular) and cryopreservation"] פורסם ב- 2008 ב- Human Reproduction Vol. 23 No.7 pp. 1531–1537. וגם ["Duration of fertility after fresh and frozen ovary transplantation"] פורסם ב- 2010 ב- Fertil Steril.
[3]       על דחיית איבר מושתל ראה Opelz G, "HLA compatibility and organ transplant survival. Collaborative Transplant Study"  1999;1(3):334-42Rev Immunogenet.. כשמדובר באבר חיוני – לב, ריאה וכדו' – נותנים למקבל תרופות שמדכאות את המערכת החיסונית כדי להפחית את הסיכוי שהגוף ידחה את האבר החדש. כשמדובר באבר לא חיוני להצלת חיים, כמו השחלה, משתדלים עד כמה שאפשר להימנע מתרופות אלו שיש בהן לא מעט סכנה, ראה: Gummert JF, "Newer Immunosuppressive Drugs, A Review" J Am Soc Nephrol 10:1366-1380, 1999. בשיחתי עם ד"ר סילבר הוא אמר לי, שהוא מוכן לבצע פעולה זאת גם באחיות או בקרובות, כל עוד יש להן רמה גבוה של התאמה, למרות שהן לא זהות.
[4]       המאמר:  "A Case of Heteroplastic Ovarian Grafting Followed by Pregnancy and the Birth of a Living Child," Medical Record 69:18 (May 5, 1906), p. 697. על מאמר זה ראה מאמרו של ידידי הרב פרופ' אדי רייכמן (E. Reichman) מביה"ס לרפואה על שם אלברט איינשטיין בניו-יורק: The Halakhik Chapter of Ovarian Transplantation, Tradition, 33:1, 31-70 (1998).
[5]     W. L. Estes Jr. and P. L. Heitmeyer, "Pregnancy Following Ovarian Implantation," American Journal of Surgery 24:3 (June, 1934), pp. 563-581
[6]      H. H. Simmer, "Robert Tuttle Morris (1857-1945): A Pioneer in Ovarian Transplants," Obstetrics and Gynecology 35:2 (February, 1970), pp. 314-28
[7]      על השתלה שאכן הצליחה לאחרונה, ראה: W. Fageeh et. at., "Transplantation of the Human Uterus," International Journal of Gynaecology and Obstetrics 76:3 (March, 2002), pp. 245-51
[8]       בהמשך דבריו הביא משו"ת צור-יעקב: "אין להסתפק בזה כלל, ובוודאי שהולד מתייחס למולידה אותו, מפני דאטו כלי ההולדה מוליד הולד?! הוא רק גורם שיקלט הזרע להוליד, אבל עיקר הלידה מזרע האב והאם." זאת הוכחה טובה אם מדובר בהשתלת רחם, אבל לכאורה היא הוכחה הפוכה בשאלת תרומת ביצית, כיון שהיא טוענת, בצדק, שכלי ההולדה אינם מייצרים את הילד. אם כן, הולד אכן נוצר מהחומר הגנטי שבביצית, ולפי זה צריכה היתה תורמת הביצית להיחשב כאמו של הילד.
[9]   ראה: Lintern-Moore.S., Peters.H., Moore,G.P.M. and Faber.M. (1974) Follicular development in the infant ovary. J. Reprod. Fertil, 39, 53-64.
[10]  מתוך התשובה עצמה לא ברור אם זוהי תשובתו של הרב משה פיינשטיין או של הרב משה שטרן. ידידי צבי רייזמן אמר לי בשם הרב גרינבלט שלא יתכן שהוא יכתוב על מורו ורבו בתואר "ידידי", ולכן טען שמדובר ברב משה שטרן. אבל בהמשך דבריו של הרב גרינבלט הוא ממשיך ומצטט מאגרות-משה, ואפשר שמדובר אפוא ברב משה פיינשטיין. מסיבות שונות לא יכול הייתי לברר את הדבר לאשורו אצל הרב גרינבלט.
[11]  ידידי צבי רייזמן טען שאין להביא ראייה משיער כיון שהשיער המושתל הוא משל האדם עצמו. אבל נראה לע"ד שניתן ללמוד מאיבר שנלקח ממקום אחד ומועבר למקום אחר, שכן גם שיער גזוז של אותו אדם עצמו נחשב לגביו כחציצה, אלא אם כן יתחבר למקום שבו הוא מושתל, שרק אז הופך הוא לחלק אינטגרלי ממנו.
[12] אחרי שכתבתי כל זה ראיתי מאמרו של צבי רייזמן בישורון כ"ה עמ' תקס"ה הדן באותו נושא ושוחחתי אתו ומודה אני לו על הערותיו
[13]   1. Tilly, J.L., Niikura, Y. & Rueda, B.R. The Current Status of Evidence for and Against Postnatal Oogenesis in Mammals: A Case of Ovarian Optimism Versus Pessimism? Biol. Reprod. 80, 2–12 (2009).

2. Zou, K. et al. Production of offspring from a germline stem cell line derived from neonatal ovaries Nat. Cell Biol., (2009)

[14]    ראה Making new eggs in old mice שפורסם ב- Nature ב- 1.4.2009.
[15]     [עוד בסוגיה זו של איסור הסירוס הכרוך בהוצאת השחלות, ראו מאמרו של צבי רייזמן בכרך זה. – הערת מערכת]

הפוסט השתלת שחלות בעיני ההלכה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב גדעון ויצמן שליט"א  

1. הקדמה
2. דרך הוצאת הזרע
3. מעמד אדם בחוסר הכרה
4. חיוב במצוות
5. חיוב האשה להביא ילדים לעולם
6. הוצאת הזרע
7. מצד הילד
8. ההיבט הציבורי
9. סיכום

1. הקדמה [1]

פנתה למכון פוע"ה אשה שבעלה ניסה להתאבד ר"ל ולא עלה בידו. כתוצאה מכך, הוא אינו חי בכוחות עצמו אלא מונשם ללא הפסקה על ידי מכונת הנשמה. האיש חסר הכרה והרופאים אומרים  שאין לו סיכויים לצאת ממצב זה, ושהוא עתיד להישאר במצב זה עד מותו.
לזוג יש ילד אחד והאשה בקשה להוציא זרע מבעלה כדי שיהיה לה עוד ילד ממנו בטרם ימות. היא שואלת האם מותר לבצע פעולה כזאת.
יש לדון בסוגיא זו מכמה כיוונים.  ראשית יש לברר מה מעמדו של אותו אדם חסר ההכרה, האם הוא חייב במצוות, והאם הוא יכול לקיים מצוות. ואם נומר שאין הוא מחוייב, האם מותר להוציא ממנו זרע גם אם אין כאן מצווה, ואולי יש מצווה עליה. שיש כאן גם שאלה מן ההיבט הציבורי ונתייחס לכך בהמשך.

2. דרך הוצאת הזרע

הדרך להוציא זרע במצב כזה הוא על ידי גירוי חשמלי, המופק ממטמר המוכנס לפי הטבעת[2] . גירוי זה גורם לזיקפה ולהוצאת זרע.[3]  למרות שאיכות הזרע המתקבלת בדרך זו פחות טובה מאשר בחיי אישות, ניתן היום להגיע לתוצאות מספקות בגברים שנפגעו בעמוד השדרה ואין להם תגובה עצבית. גם במקרה שלנו ניתן להוציא מספיק זרע להפרייה חוץ גופית.
לפי הנתונים הרפואיים היום, פעולה זאת אינה מסוכנת, ולא תקרב את מיתתו של החולה.

3. מעמד אדם בחוסר הכרה

המשנה[4] אומרת "מי שאחזו קרדיקוס" (שהוא מין חולי שמבלבל[5]) "ואמר כתבו גט לאשתו לא אמר כלום. אמר כתבו גט לאשתי, ואחזו קרדיקוס וחזר ואמר אל תכתבו, אין דבריו האחרונים כלום."
הגמרא[6] דנה לגבי המקרה השני, רבי שמעון בן לקיש סובר שניתן לתת גט גם כאשר הנותן אינו שפוי, אבל רבי יוחנן סובר "אין כותבין אלא לכשישתפה." הגמרא מסבירה שר"ל משווה מצב של אי-שפיות לאדם ישן, ור"י סובר שהוא כשוטה. וכשם שיש מקום לומר שהישן חייב במצוות,[7] כך גם במקרה הזה האדם יכול לגרש את אשתו, לר"ל. ולר' יוחנן לא, כשם שהשוטה פטור ממצוות.
ובהמשך הגמרא שואלת מדוע ריש לקיש חולק על רבי יוחנן ואינו מדמה מצב הזה לשוטה? מתרצת הגמרא שיש הבדל בין מצב זה למצבו של השוטה, "שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן." כיון שניתן לרפואתו הוא אכן שוטה. ניתן להעיר אדם ישן ולכן הוא עדיין חייב במצוות, מה שאין כן אצל השוטה, ולכן הוא פטור.
כשדנתי דברים אלה לפני הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א הוא הבחין בין אדם מחוסר הכרה שניתן לרפואתו והוא יכול לקיים מצוות, לבין אדם שחסר הכרתו והוא לא יתרפא בדרך הטבע, רק בסיעתא דשמיא אשר פטור לגמרי ממצוות ואי אפשר שיקיים מצוות, אפילו על ידי אדם אחר.[8]
לכן, במקרה שלנו, כיון שהרופאים קבעו שלא ניתן לרפאות את החולה הוא פטור ממצוות כשוטה גמור שלא ניתן להבריאו.

4. חיוב במצוות

מובאת בספרא מחלוקת האם נשים רשאיות לסמוך, וז"ל : "דבר אל בני  ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם, וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א' ב-ד' ) "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר ר' יוסי אמר לי אבא אלעזר – היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו הנשים , לא מפני שהסמיכה בנשים אלא מפני נחת רוח של נשים" ( ספרא, ויקרא ב').
רבינו תם פסק[9] פסקו שההלכה כרבי יוסי, ומותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, וגם מותר להן לברך על מצוות אלה. אבל הרמב"ם פסק שלמרות שמותר להן לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, הן אינן יכולות לברך. [10]
המחבר פסק שנשים לא יכולות לברך [11] והרמ"א פסק כר"ת שכן מברכות.[12] וז"ל "והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא, על כן גם כאן מברכות לעצמן אבל אחרים לא יברכו להן".[13]
ויש לשאול , אם האשה יכולה לברך, למה אחר אינו יכול להוציאה בברכה? ובעצם קיום מצוה בלא ברכה הוא פגם בקיום המצוה, וכן משמע בתוספתא "מפני מה אמרו אלם לא יתרום? מפני שאין יכול לברך"[14], לפי זה אם היא יכולה לקיים את המצווה משמע שגם תוכל לברך , ואם היא יכולה לברך, מדוע שאחרים לא יוכלו להוציאה ידי חובתה? עוד יש לשאול איך איש מוציאה ידי חובתה במצוות עשה שהיא כן חייבת בה, כקידוש והבדלה וכיוצא באלה?
אלא י"ל שכל יסוד הדין שניתן להוציא חברו ידי חובתו הוא מדין ערבות,[15] שכיון שכל ישראל ערבים זה בזה , אחד יכול לברך ולהוציא את כולם גם אם השומע אינו אומר אמן ואינו עושה שום מעשה.[16]  אבל יש לדון אם נשים כלולות באותה ערבות, וי"ל שבמצוות שנשים חייבות בהן, יש בהן דין ערבות. ובמצוות שהן פטורות, אין בהן דין ערבות.[17] לכן במצווה שהיא חייבת בה מותר לאיש להוציאה ידי חובתה , אבל במצוה שהיא פטורה ממנה , רק היא קבלה על עצמה ולכן היא חייבת לברך לעצמה, ולא תוכל לצאת בברכת גברים אחרים. כך עולה מפסקו של הרמ"א.
ויש לשאול אם אשה אין בה ערבות איך היא יכולה לברך לעצמה על מצוה שהיא פטורה ממנה? אלא ברור שיש לה דעת לקבל על עצמה מצוות ולכן היא יכולה לברך (לדעת התוס'). אבל כל זה רק במקום שהיא מקבלת על עצמה בכוונה ובדעת , אז היא מחוייבת במצווה, ובברכה, כתוצאה מקבלתה מדעתה. אבל אדם  שפטור ממצוה, ואין בו דעת לקבל על עצמו, ממילא לא יכול לקיים את המצוה.
ועל פי זה ניתן להסביר דעת רש"י במנחות (נ"ה ע"א ד"ה "במחשבה") שהגמרא אומרת שמפרישים תרומה גדולה באומד ובמחשבה. רש"י מסביר שאדם לא צריך לעשות מעשה ולא דיבור, אלא מפריש תרומה במחשבתו.[18] וקשה לומר כך כיון שכבר ראינו שהאילם פטור מתרומות רק כי א"א לו לברך , משמע שהברכה היא חלק הכרחי  מקיום המצווה.
אלא יש לתרץ על פי תירוצו של הספר גנון והציל [19] ששואל על נוסחו של פירוש המשניות להרמב"ם ששם כתוב "ורז"ל קוראין גם כן לאילם חרש לפי שסיבת האילמות היא חרשות , יתחדש בעובר בעודו בבטן אימו ולא ישמע מה שמדברין לו. וכבר נתבאר זה בספר השאלות הטבעיות וקרא לאדם בסיבת האילמות חרש. ודע כי כשנולד באדם החרשות אחר ששמע או  נשתתק  אחר שהיה מדבר מותר לו לתרום."[20] על זה מקשה רבי עקיבא איגר שהרי איך האילם הזה יכול לתרום, הרי הוא לא יכול לברך? ובעל הספר גנון והציל מתרץ שהרמב"ם התכוון שהוא נעשה אילם או חרש רק אחרי שהתבואה נתחייבה בתרומה, וכבר חל עליו החיוב, ובמצב הזה הברכה אינה מעכבת.
זאת אומרת, אדם רגיל חייב בתרומה ואינו צריך לעשות שום פעולה כדי להתחייב במצווה, ולכן מפריש במחשבה. אבל אדם שהוא פטור אינו יכול לקיים את המצווה אלא אם כן הוא מראה את דעתו ורצונו לקיים את המצווה. ואם אינו מסוגל אז אינו יכול לקיים את המצווה. ולכן האילם אינו מפריש כיון שאצלו הברכה מעכבת מה שאין כן אצל אדם רגיל  שמקיים מצוה גם בלי הבעת דעתו.
ולכן במקרה שלנו אדם שמחוסר הכרה אינו חייב  במצוות, ואינו יכול לקיים את המצוות עד שיביע דעתו.
אלא שעדיין ניתן להציע שאחרים יקיימו עבורו את המצווה מדין זכין לאדם שלא בפניו, אבל כבר כתבו הראשונים[21] שיש זכיה לשוטה כמו שיש לקטן כיון שהוא יבוא לכלל דעת, אבל זה מדובר רק בשוטה שהוא לפעמים בריא, אבל שוטה שאין לו זמן שהוא משתפה אז אין אצלו זכיה .  ובמקרה שלנו לפי אומדן הרופאים הוא לא יבוא לכלל דעת ולכן אין אצלו זכיה.[22]
כשדנתי בדבר עם הרב אבגדור נבנצל שליט"א סבר לומר שמקרה זה אינו שונה מדין אדם שאבד כסף ומצאו עני שבזה הוא מקיים מצות צדקה[23] משמע שמצות אין צריכות כוונה ולא שום פעולה רצונית מצד המבצע. ואף שאולי אינו דומה כיון ששם יש לו דעת כללית רק שפעולה זאת היא לא רצונית, מה שאין כן אצלינו שבחוסר הכרה אין לו דעת בכלל, בכל זאת רצונו של הקב"ה נעשה על ידי לידת עוד ילד יהודי ולאדם הזה יש זכות בדבר, אף שנראה שזכותו פחותה מאדם המקיים מצוה בהכרה מלאה.
כמו כן אמר לי הרב יעקב אריאל שליט"א שאולי יש מקום לומר שלפי דעת החינוך[24] שקיום מצות פרו ורבו הוא הולדת צאצאים (ולא ביאה בדווקא) הרי אם נולד לאדם ילד הוא קיים מצוה גם אם אינו מסוגל לקיים מעשה של ביאה[25].

5. חיוב האשה בהבאת ילדים לעולם

למרות שאין חובה על הבעל להביא ילדים, וגם א"א לו לקיים מצוה זו, ניתן לומר בכל זאת שאשתו מחויבת לכן ניתן להוציא את הזרע בשביל לקיים את חיובה.
ידוע  שהאשה פטורה ממצות פרו ורבו[26] ויש דיון לגבי חיובה במצוות "לשבת".  הרי המשנה[27] אומרת שכופים אדון של חצי עבד וחצי בן חורין לשחררו כדי לקיים מצוות פרו ורבו, כדברי המשנה "והלא לא נברא אלא לפריה ורביה שנאמר: "לא לתוהו בראה לשבת יצרה".[28]
התוספות[29] שואלים על המשנה שבחרה דווקא פסוק זה ולא "פרו ורבו" והריב"ם עונה שכיון שעבד פטור מפרו ורבו בהיותו עבד, אבל מחוייב ביישוב בעולם.
מכאן לומד הבית שמואל[30] שגם אשה חייבת במצוות לשבת, אבל ערוך השולחן[31] דוחה את דבריו וסובר שרק  מי שחייב בפרו ורבו חייב ב"לשבת" כיון שכל יסוד של מצוות פרו ורבו הוא כדי ליישב את העולם, ולכן כיון שאישה פטורה מפרו ורבו, אינה חייבת ב"לשבת"  וזה נראה  ברור  מדברי הרמב"ם[32] "ורשות לאישה שלא תינשא לעולם". ומה שהוא עצמו כבר כתב "ולא תשב אישה בלא איש שלא תחשד"[33] הוא לא מפני שיש עליה מצווה של לשבת אלא שאסור לכל אדם לחיות במצב שיבוא לחטוא או שיחשדו בו שהוא חוטא.[34]
יש דעה נוספת הסוברת שכיום שאין אפשרות לבעל להתחתן עם אישה אחרת, האישה חייבת לעזור לו במצוות פרו ורבו וכן לשבת ואל תנח.[35]
אם תמצי לומר שאין על האישה מצווה בכלל ברור שהיא לא מקיימת מצווה בפעולה זאת, אך גם אליבא דהפוסקים שיש לה מצווה לסייע לבעלה לקיים את מצוותו יש לומר שכאן כיון שהבעל פטור גם היא פטורה.
ואפילו לדעות שאישה חייבת בלשבת יש מקום לומר שכל זה באשה נשואה, אבל באשה שבעלה אינו יכול לקיים את המצווה הרי ממילא אין גם לאישה אפשרות לקיים מצווה זאת. שאם לא כן כל אישה פנויה ג"כ תהיה חייבת במצוות לשבת, וקשה לומר זאת. אלא במקרה כזה יש לומר שגם דעות אלה יסכימו עם ערוך השולחן שלשבת היא סעיף של פרו ורבו. ועוד יש לומר שכל ענינו של "לשבת"  הוא השתדלות אדם ליישב את העולם כמה שהוא יכול, אבל כשהוא מביא ילדים שלא בדרך הטבעית אין בזה קיום מצוות "לשבת"[36] גם לדעות שבטיפולי פוריות מקיים מצוות פרו ורבו. כיון שפרו ורבו המצווה היא להעמיד צאצאים, אבל לשבת היא מצוות השתדלות ופעולה טבעית לישוב העולם.
ולכן נראה לי ברור שבפעולה זאת לא מקיימים שום מצווה, לא מצד הבעל ולא מצד האשה, אלא יש לשאול האם יש כאן איסור.

6. הוצאת הזרע

אולי ניתן לומר שכיון שהאדם החסר הכרה דינו כשוטה והוא פטור ממצוות מותר יהיה להוציא ממנו זרע גם אם יש איסור בדבר. אבל כבר כתב המגיד משנה[37] שאסור להאכיל חרש ושוטה איסור בידים. ונראה שהוא הדין כאן שאם יש איסור בדבר אסור להוציא ממנו זרע. וכן כתב לי הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א.
החזון אי"ש כותב "ונראה שהמוציא לחברו (זרע) אין האיסור על המוציא אלא על מי שיצא ממנו אם היה ברצונו, ואם לאונסו שניהם פטורים".[38]  והוא דן שם אם האיסור הוא על ההוצאה או על איבוד הזרע. יוצא שבנידון דידן אין איסור על המוציא את הזרע, וגם החולה עצמו אין לו הנאה ורצון, ולכן נראה שאין כאן שום איסור.
אבל יש חולקים[39], וכן משמע מהמנחת יצחק[40] שדן לגבי ביופסיה מהאשך אי הוי פצוע דכא או לא. ושם הוא מעלה שאלה נוספת של הוצאת זרע לבטלה, ולמרות שלמסקנה הוא סובר שבמצב כזה לא שייך איסור שז"ל, הטעם לכך שזרע זה אינו ראוי להוליד, אבל לא מטעם החזו"א שאין איסור על המוציא, ובזה בודאי אין הנאה לחולה, אלא שברור שלולא טעמו הנ"ל היה אוסר ולכן גם בנידון דידן יש איסור להוציא הזרע.  והרב קוק זצ"ל כתב[41] "שהגדר של איסור הוצאת ש"ז לבטלה, היינו שאין בזה מצוה, ובמקום מצוה דהיינו חיי אישות אין זה לבטלה" משמע שבמקום שאין  שום מצוה, לא פרו ורבו ולא מצות עונה, אסור להוציא זרע, ונראה שכיון שאין כאן מצווה לכך כל הפעולה אסורה.
אלא שבזה יש לחזור לדברי האחיעזר[42] שמביא משו"ת דברי מלכיאל שהתיר בדיקת זרע גם כשזורקים הזרע כיון שהוא לצורך פרו ורבו, ולכן גם כאן הוצאת הזרע הוא לצורך עיבור האשה. אבל יש לברר אם היתר הפוסקים הוא לצורך "פרו ורבו" דווקא, ובמקום שאין מצוות פרו ורבו אסור להוציא זרע, או שהשתמשו במושג "פרו ורבו" בצורה כללית, ובאמת בכל מצב שאין השחתה אלא שיש צורך של עיבור ואישות יש להתיר.
בנשמת אברהם[43] מובאת דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבעך זצ"ל שהתיר גם לזוג שכבר קיים מצוות פרו ורבו לעבור טיפולי פוריות. משמע  מדבריו שגם כאן יש להתיר. והוא מפורש עוד יותר בדברי הרב משה פיינשטין זצ"ל המובאים בשו"ת חלקת יעקב.[44]  הרב ברייש חלק על דברי הרב פיינשטיין[45] שהתיר הזרקה של זרע גוי לאשת איש. הרב ברייש טען שזו פריצות וכמעשה מצרים[46]. הרב פיינשטיין חולק וכותב "פשוט שכיון שהאיסור הוא פריצותא, הוא רק כשהוא לתכלית פריצות . ולא כשעושין זה להוליד ולד".
אבל יש מקום לומר ולאסור טיפולי פוריות הכוללות הוצאת זרע לזוג שכבר זכו לקיים מצוות פרו ורבו (דהיינו בן ובת,) ויש מקום לומר שכל ההיתר הוא כדי להחיותם, כיון שללא בנים הרי הם נחשבים כמת[47] אבל כיון שיש כבר ילד, אפילו אחד, לא ניתן לומר "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי"[48].
לפי דעות אלה ברור שיש לאסור על אשה זאת להוציא זרע מבעלה כיון שאין כאן מצוות פרו ורבו , וכן כתב לי הרב יצחק זילברשטיין שליט"א: "אין לעשות זאת, ובפרט שיש כבר ב"ה ילד, ומסתבר גם שהאיש פטור ממצוות ופעולה זו כרוכה באיסורים , והשי"ת יתן לה מבן זה נחת רב".
לעומתו כתב לי הרב ליאור שליט"א "יהיה מותר כי כאן אין מדובר בהוצאת זרע לבטלה אלא לקיום מצוות לשבת יצרה מצד האשה, ואין כאן איסורים נוספים שנדחים". וכן הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א התיר "אין כאן איסור זרע לבטלה שהרי זה לצורך וכמו שהתירו רוב הפוסקים להוציא זרע לבדיקה וכאן עדיף שיש סיכוי גדול שתתעבר".
והרב גולדברג כתב לי שלמרות שהבעל שוטה ואינו חייב במצוות, בכל זאת הוא כן משועבד לאשתו מצד חיוב עונה, ולמרות שנשתטה לא פקע ממנו חיוב עונה, וכל עוד שהוא נשוי אליה הוא מחויב בעונתה, ויש לומר שכל זה שהיא תתעבר הוא חלק ממצות עונה.[49]

7. מצד הילד

היבט נוסף בכל הנושא הוא טובתו של הילד, כי הילד יהיה אומלל כשיגדל בלי אבא,  וגם אם כרגע הדבר "ישמח" את האשה, הרי אסור לאדם שיהנה על חשבון אדם אחר.
אבל אמר לי הרב שלמה  פישר שליט"א שהצער של האשה הרבה יותר גדול מהצער של הילד שיולד וקשה מאד למדוד את הצער של כל אחד ואחד.[50]
ועוד יש לומר שפעולה כזאת אסורה כיון שיצא לעז על הילד וחשד על אימו שידוע לכל שהבעל אינו מתפקד ופתאום כריסה בין שיניה. וכן כתב לי הרב  מנשה קליין שליט"א "ויצא מזה לזות שפתיים שיאמרו שזנתה תחת בעלה ולא כולם יודעים שנעשה ע"י אופן זה וח"ו יוציאו לעז עליה ועל בניה אם תולד ממנו".

8. ההיבט הציבורי

יש עוד נימוק לאסור, מצד ההיבט הציבורי, כיון שדבר זה יפתח פתח לכל נשות החולים שגם ידרשו לקחת זרע כדי להוליד מבעליהם ילדים, ודבר זה יהיה לפירצה.
וכן אמר לי הרב מרדכי אליהו שליט"א שלמרות שעל פי ההלכה אין כאן איסור אין להתיר פעולה כזאת מצד הציבורי, שגם זה שיקול בהלכה .
וכן כתב לי הרב נויבירט שליט"א "למעשה אין אבא שמתפקד, ואם כן למה לנו לעזור להביא ילדים לעולם בדרך שלא לכ"ע היא כשרה, ומי ידאג לילדים."

9. סיכום

נראה שבמקרה כזה יש מקום להתיר להוציא זרע מהבעל ולהשתמש בו להפרות את האשה. רוב הפוסקים סוברים שהבעל לא קיים בזה מצוה, אבל יש חולקים. הפוסקים שאוסרים טיפולי פוריות למי שכבר קיים מצוות פרו ורבו יאסרו גם בזה כיון שכל הטיפול הוא לא לקיום המצוה אלא להניח את דעתה של האשה.
יש שאסרו פעולה כזאת מצד הבעיות החברתיות, הן  לגבי לעז מצד האשה והן מצד הילד.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 59-63
[2] בדומה ל"אבי פיקרי" , עיין יבמות ע"ו עמ' א'
[3] עיין Y. Hovav, “Comparison of semen quality obtained by electroejaculation and spontaneous
ejaculation in men suffering from ejaculation disorder.” Human Reproduction 2002 Dec 17:12 3170-2
וכן "גירוי חשמלי להוצאת זרע באופן מלאכותי" שכתוב הרצאתו של ד"ר חובב בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[4] גיטין ז' א'
[5] ועיין רש"י שם שאומר שהוא בא בגלל שתיית יין מגתו
[6] גיטין ע' עמ' ב'
[7] ולכן חייבים להעיר אדם ישן לקרוא קריאת שמע, עיין רמב"ם הלכות ק"ש ב' ג' יש דיעות שהישן פטור ממצוות, עיין עוד אנצקלופדיה תלמודית ערך "ישן" ועוד במאמרו של הרב שלמה אישון "מצוות ועבירות הנעשות בשעת שינה", תחומין כ"א עמ' 467-474
[8] עיין עוד אגרות משה, יורה דעה חלק א' סימן ר"ל ענף ד'
[9] עירובין  צ"ו עמ' א ד"ה "דילמא"
[10] הלכות ציצית ג' ט'
[11] או"ח תקפ"ט ו'
[12] שם
[13] וע"ע מג"א תק"מ א' והמשנ"ב שם א'
[14] תרומות ג' א' וע"ע בשיעורים לזכר אבא מרי זצ"ל של הגרי"ד סולוביציק זצ"ל  חלק ב' עמוד ק"א "חסרון ברכה פוגם במצוה והופכה לפעולת מצוה שאינה שלימה (מדבריהם) ובלתי משוכללת". וכל זאת למרות שלא נראה שהברכה מעכבת את קיום המצוה, בכל זאת לכתהילה בודאי יש פגם בקיום המצוה ללא הברכה. אולי ניתן לומר יותר מזה שמצוות בין לחבירו אכן צריכות כוונה, עיין מאמרו של הרב אברהם כהן-אור "ערכן של מצוות המתקייומות ממניעים אנושיים" תחומין כ' עמ' 197-203, ולכן במצוות כאלה הברכה היא יותר הכרחית כיון היא מסמנת את הכוונה.
[15] עיין רש"י ראש השנה כ"ט ע"ה ד"ה "אע"פ שיצא מוציא"
[16] רמב"ם הלכות ברכות א' י"א
[17] עיין באריכות במנחת יצחק ח"ג נ"ד
[18] ועיין שם בתוס' ד"ה "במחשבה" שמסביר שחייב לברך אלא "מחשבה" הכוונה שמחשב ואומר מה הוא יפריש אע"פ שאינו מפריש בידים וכן הוא ברמב"ם הלכות תרומות ג' וד' "אומד ומפריש בדעתו כמו אחד מחמישים".
[19] מובא בשו"ת הר צבי עניני תרומות ומעשרות ס' נ"ז

[20] תרומות א' ב'  ועיין בגרסת הרב קאפח זצ"ל וז"ל "הרי זה לא יתרום לכתחילה" וממילא נופלת קושית הרעק"א.
ובכל אופן דברי הגנון והציל עומדים במקומם"

[21] עיין רא"ש כתובות פרק ב' ס' י"ד בשם הרמ"ה

[22] ואולי לא צריך לזה אלא יש לומר שכיון שכל זכין הוא מדין שליחות כדאיתא ברש"י גיטין ט' ע"ב ד"ה
"יחזיר " והוא רק כשהמשלח יש בו דעת, ובנ"ד אין בו דעת. אבל י"ל שאם הוא כבר הורה לפני כן שרוצה בזה וק"ו כשכבר כתב או עשה פעולה כמו הקפאת זרע לצורך הפרייה, אז יש לומר שניתן לעשות רצונו ויש בו בזה זכות.
[23] עיין ספרי פרשת כי תצא "המאבד סלע ומצאה עני והלך ונתפרנס בה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה"
[24] מצוה א' וז"ל המנחת חינוך "ועיקר המצוה היא לידת הבנים" אבל עיין בדעת התוס' בב"ב י"ג עמ' א' ד"ה "כופין" שקיום המצוה היא על ידי קיום יחסים דווקא
[25] ראה גם "שמירת זרע לפני טיפול כימותרפי", שכתוב הרצאתו של הרב שלמה דייכובסקי בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[26] עיין ברמב"ם הלכות אישות ט"ו ב' ושו"ע אבה"ע א' י"ג
[27] גיטין ד' ה'

[28] ישעיהו מ"ה י"ח

[29] גיטין מ"א עמ' ב' ד"ה "לא תוהו"

[30] אבן העזר א' ב' .

[31] אבן העזר א' ד'

[32] הלכות איסורי ביאה כ"א כ"ו

[33] הלכות אישות ט"ו ט"ז

[34] ולכן במקום שאין חשד אין איסור בדבר שאשה תגור לבד, עיין הגהות רבי עקיבא איגר על שו"ע אבה"ע א' י"ג, אות ח'.

[35] דעה זאת מופיעה בשו"ת חתם סופר אבן העזר א' כ' וע"ע ציץ אליעזר חלק ו' מ"ב ד' א'.
[36] עיין שו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו תשובה מ"ה
[37] הלכות שבת כ' ז'

[38] הלכות אישות ל"ו ב'

[39] עיין אוצר הפוסקים ס' כ"ג א' ו' בשם אחד מגדולי פוסקי ירושלים והוא מוכיח זאת מהרמב"ן

[40] ח"ג ק"ח ז'

[41] עזרת כהן ל"ז

[42] ח"ג (אבן העזר) כ"ד ד'

[43] חלק אבן העזר עמ' קי"א

[44] ח' אבן העזר סימן כ"א מודפס גם בסוף דברות משה על מסכת כתובות

[45] אגרות משה אבן העזר ח"א ס' י'

[46]  עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה כ"א ח' ומפורש יותר בפירושו למשניות סנהדרין ז' ד'

[47] נדרים ס"ד עמ' ב'

[48] בראשית ל' א'

[49] וראייתו מזה שגובים חוב משוטה שנתחייב בפקחותו.
[50] ועיין מאמרי בתחומין כ"ג "המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות" אלא לענ"ד יש הבדל שם מדובר בזוג שטבע העולם שיהיה להם ילדים וכיש בעיות פוריות אז יש צער גדול שניתן להגדירם כחולה שאין בו סכנה, אבל קשה לומר שרווק או רווקה נחשבים כחולים שאין להם ילדים. כיון שטבע העולם הוא כך, ויש להם צער אולי מזה שלא התחתנו אבל לא מזה שאין להם ילדים, וגם כאן כיון שהבעל לא יכול לתפקד אז לאשה ודאי יש צער, אבל צער הזה אין לו מקום בשיקול הלכתי כל כך.

הפוסט לקיחת זרע מאדם במצב של חוסר הכרה הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 

הקדמה

ידוע לנו היום שכ- 15% מהאוכלוסיה סובל מבעיות פוריות. מתוכם כ- 40% הם כתוצאה מבעיות פוריות מצד הגבר.
בגבר תקין יש יצור הזרע בטובולות בתוך האשך בכמויות אדירות. הזרע נשמר באפידידימוס ובהוצאת זרע הזרע יוצא מהמחסן הזה דרך צינור הזרע לתוך האבר והחוצה.
כשיש בעיה ביצור הזרע נפגם אחד (או יותר) משלשת ערכים של מדידת איכות הזרע :
א. ריכוז תאי זרע בזירמה
ב. תנועת הזרע
ג. מבנה (מורפולוגיה) של תנאי הזרע
במקרים קיצוניים (עקב בעיה גנטית או מסיבה אחרת) אין בכלל זרעונים בזירמה. במקרה כזה יש צורך לבדוק את התנהגות האיש ולשלול אי תפקוד בתחום של יחסי אישות. כשזה תקין צריך לברר דרך להוציא זרע מהאשך עצמו.

דרכי הוצאת זרע מהאשך

אם אין זרע בזירמה עדין אין לשלול אפשרות שיש ייצור זרע. האפשרות הראשונה היא שייצור הזרע הוא תקין לחלוטין רק שיש חסימה בצינור הזרע.
אפשרות שניה היא שיש ייצור זרע אבל ברמה נמוכה שאינה מספקת לצאת החוצה, אבל בהחלט ניתן לומר שיש זרע באפדידימוס או באשך.
יש שלש דרכים להוציא זרע מהאשך:
א. ביופסיה באשך
ב. דיקור האשך
ג. מיקרודיסקציה

א. בביופסיה הרופא מוריד חלק מריקמת האשך ומחפש בו זרעונים. גם כשזרעונים אלה אינם כ"כ מפותחים ניתן להשתמש בהם להפרייה חוץ גופית דרך שיטת מיקרומניפולציה (ICSIׂ ) שמזריקים תא בודד לתוך ביצית ומשיגים הפרייה.

ב. בדיקור מכניסים מחט דקה ביותר לתוך האשך ומוציאים את הנוזל שבתוך האשך. בתוך נוזל הזה ניתן למצוא זרעונים.

ג. בשיטה השלישית חותכים את האשך ומוציאים את הטבולות. ואז מוציאים כמות קטנה ביותר של רקמה מתוך טובול הנראה "שמן" במיוחד ועל ידי זה ניתן למצוא זרעונים.

לכל שיטה יש יתרונות וחסרונות.

א. היתרון של ביופסיה שכיוון שמוציאים כמות של האשך יש סבירות גבוהה למצוא זרעונים. החסרון הגדול בטיפול זה הוא הפגיעה באשך וכשהאשך קטן ניתן לחזור על הטיפול מספר מוגבל של פעמים. גם אם יש אזורים באשך שכן מייצרים זרע ויש אזורים שלא מתפקדים אם מורידים דווקא מקום פעיל יכול להיות שבעצם הטיפול מחמירים את התת-פעילות של האשך.
ב. היתרון של דיקור הוא שהפגיעה באשך היא מועטת ותקופת החלמה היא קצרה.
החסרון שקשה לנבא הצלחה והטיפול נעשה קצת כאפלה בחושך כיון שהדוקר אינו רואה איפה ובמה הוא פוגע.
ג. היתרון של מיקרודיסקציה הוא שנכנסים לעומק האשך וניתן לראות בעיניים איפה ומה מוציאים. החסרון הוא שלמרות שפעם חשבו שאין פגיעה באשך כנראה שכן יש פגיעה בכלי דם. דבר שגורם לפגיעה באשך. חסרון גדול אחר שטיפול זה מבוצע במספר מרכזים קטן מאוד בעולם, ובישראלכמעט ואין מרכזים רפואיים שמציעים טיפול כזה, ובמקומות שמציעים, עלות הטיפול גבוהה מאוד.

פצוע דכא

כשבא לפנינו אדם הסובל מאי-פוריות ואחרי בירורים מגלים שהוא זקוק לעבור טיפול כזה אנחנו חייבים להתיחס לסוגיה של פצוע דכא.
התורה אמרה "לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'" (דברים כ"ג ב'). המשנה ביבמות (ח' ב') שאלה "איזהו פצוע דכא? כל שנפצעו הביצים שלו ואפילו אחת מהן".הגמרא הרחיבה את הדיבור "ואפ' ניקבו ואפילו נמוקו , אפ' חסרו". (יבמות ע"ה ב') משמע שאדם שאחד מאשכיו נוקב הוי פצוע דכא ואסור לו לבוא בקהל. וכן כותב הרמב"ם "נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת מהן או שנדוכה אחת מהן או שחסרה או שנקבה הרי זה פסול" (הלכות איסור ביאה ט"ז ז') ובשו"ע (אה"ע ה' ז').
הגמרא לומדת מהעובדה שבתורה  כתוב "לא מכה בו דורות" לא כתוב את מעמד ההלכתי של דורותיו "ש'מ באותו מקום", משמע שמדובר בפציעה במערכת הרביה. יוצא מכאן שפצוע דכא הוא אחד שאיננו מסוגל ללדת דורות, ואי-יכולת ללדת הוא סימן מובהק שהוא פצוע דכא, וכן מבוא שם מקרה של "ההוא גברא דסליק לדיקלא וחרזיה סילוא בביצים (רש"י – נקבו קוץ בביציו) ונפק מיניה כחוט המופלא ואוליד. שלח שמואל לקמיה דרב ואמר ליה צא וחזר על בניו, מאין הם!". (רש"י – זנתה אשתו). משמע מכאן שפצוע דכא אינו מסוגל להוליד. ואולי  י"ל שאם הוא כן מוליד אז זה סימן שהוא בודאי אינו פצוע דכא.
וקשה קצת על המאירי (יבמות ע"ו א' ) שכותב "פצוע דכא לא יבא בקהל ה', אבל לא בניהם שהרי לא מנה בו דורות" משמע שהוא כן מסוגל ללדת ובנו כשר מאותו לימוד של הגמרא "לא מנה בו דורות".
אבל אולי י"ל שיש פצוע דכא שכן מוליד והוא פצוע דכא שניטלה ביצה אחת שלו שהוא כן מוליד (עיין לבוש ס' ה' ס"ב ותוס' יבמות ע"ה עמ' א' ד"ה "שאין"). יוצא מזה מחלוקת ראשונים אי פצוע דכא הוא חסרון ביולוגי, שחסר לו באשך אחת, או שהוא חסרון ביכולת ילודה.
החינוך כותב (מצות תקנ"ט) "מי שנפסדו לו כלי המשגל עד שאינו ראוי להוליד" וכן י"ל שהרמב"ם סובר שכח ההולדה הוא עיקרי בפסול של הפצוע דכא שהרי הוא משווה בין פצוע דכא לסרוס, והוא כותב בתחילת איסור ביאה שאחת מהמצוות היא "שלא יבוא סריס בקהל" וסריס בודאי אינו מוליד. משמע שגם פצוע דכא הוא אחד שאינו מוליד. וכן הוא מביא טעם לפסול פצוע דכא במורה נבוכים (חלק ג' מ"ט) "והזהיר שלא ישא פצוע דכא וכרות שפכה ישראלית לפי שהיא ביאה נפסדת ובטלה".

ביופסיה באשך

כשהתחילו לעשות ביופסיות באשכים הן היו רק אבחנתיות וגם אם מצאו זרעונים מעטים ברוב המקרים לא יכלו להשתמש בהם. באותו זמן הפוסקים דנו לגבי טיפולים אלה ושלשה עמודי הוראה התירו ביופסיות באשך כל אחד מסיבה אחרת.  הרב מרדכי יעקב ברייש זצ"ל (שו"ת חלקת יעקב חי אה"ע ס"ב) מתיר "אם לא נעשה דרך השחתה, אינו נאסר רק היכא דנעשה דרך השחתה" ועוד טעם להתיר "עפ"י אמירת הרופא החרדי שאמר לי דנקיבה שעושים בביצה ליטל הזרע תיכף לאחר המעשה לא ניכר כלל הנקב, מפני שהחוטין של הביצה מתכווצין ולא ניכר כלל הנקבה".
הרב יצחק יעקב וייס זצ"ל (שו"ת מנחת יצחק ח"ג ק"ח) מתיר "שהרופאים יודעים להזהר, גם יש לצרף דאין הנקב מפולש, וגם אולי י"ל דבנקב קטן כזה שעושים הרופאים באופן שיוכל אח"כ להוליד, לא דמי לניקב דהש"ס, דרישומו ניכר, וגם י"ל דבנקב קטן כזה, חוזר ונסתם מיד מאליו".
הוא ז"ל דן בנוסף לגבי השחתת זרע, וגם דן לגבי השאלה האם מותר לבצע פעולה זאת לכתחילה, ומתיר כיון שכל הפעולה באה לרפא אותו ולתת לו כח-הולדה.
הרב משה פיינשטיין זצ"ל (אג"מ אה"ע ח'ב ס' ג') דן בשאלה זאת באריכות ומגיע למסקנה שכל האיסור של פצוע דכא בידי אדם הוא רק אם לבסוף אינו יכול להוליד, אבל כשנפגע הביצה ויכול ללדת י"ל שבזה נשתנו הטבעים והוא לא נקרא פצוע דכא "ואף כשבזמן נתינת התורה לא הוליד אם נשתנה הטבע ומוליד , אינו באיסור פ"ד, ולכן ניקבה הביצה אף שבגמ' איתא לאיסור כיון שעתה חזינן שהרופאים מנקבים ונוטלין משהו ומולידין כשר לבא בקהל. אבל נראה דדוקא הנקיבה שעושין הרופאים שיודעים אך לנקב וליטול כשר, שהרי רק באופן זה חזינן שמוליד ולא בניקבו דרך סבה שנתקלקל. רשאין להניח לרופא ליטול משהו מהביצה לבדוק למי שאיזה שנים שחי עם אשתו ולא הוליד לידע איך לרפאותו שיכול להוליד".
משמע שהרב פיינשטיין זצ"ל מתיחס ליכולת להוליד והשני פוסקים האחרים מתייחסים לפגיעה באשך עצמו, וכשהפגיעה היא לא דרך השחתה או לא משאיר רושם אז הם מתירים.

ביופסיה מול דיקור

כיון שהדיקור לכאורה עושה פחות נזק גלוי לעין לאשך נראה שהחלקת יעקב והמנחת יצחק בכל מקרה יעדיפו דיקור על ביופסיה כיון שהנזק פחות. אבל אולי לפי האגרות משה שהתוצאה של יכולת ללדת היא העיקר אולי אין הבדל בין כל השיטות של הוצאת זרע מהאשך כיון שבכולם משפרים כח ההולדה. אבל נראה לענ"ד שגם הרב פיינשטיין זצ"ל יסכים שפחות נזק לאשך הוא דבר טוב, רק הוא דן לגבי עצם הדין של פצוע דכא, אבל לא לקבוע סדר עדיפויות.

סיכום

ראינו שכמה פוסקים דנו בביופסיות והתירו כל אחד מטעמו, אבל יוצא מדבריהם שיש עדיפות הלכתית לדיקור מעל ביופסיה, והן יש להביא את דברי המנחת יצחק (שם) המבוססים על דברי התוס' שעדיף לדקור באשך שמאלי, ולהשתדל לגרום לנזק המינימלי כמה שאפשר.
ואני תפילה שה' יברך אותנו "ברוך תהיה מכל העמים, לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך" (דברים ז' י"ד) אכי"ר.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

פורסם בתחומין כט (תשס"ט), עמ' 347-351

הפוסט ביופסיה ודיקור האשך ופצוע דכא הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

1. חולה שיש בו סכנה
2. חולה שאין בו סכנה
   (i)   דעת הרא"ש
   (ii)  דעת הרמב"ם
   (iii) דעת הרמב"ן
   (iv) דעת הר"ן
   (v) דעת המאירי

סכנת אבר
חולה שאין בו סכנה

3. מקצת חולי
4. מיחוש בעלמא

ד. זוג עם בעיות פוריות

1. בריא
2. מיחוש בעלמא
3. סכנת אבר
4. חולה שאין בו סכנה, מחמת הצער

ה. סיכום

א.  הקדמה  [1]

היום כ 20% – 15% מהאוכלוסיה סובלים מבעיות פוריות[2]. חלק מהבעיות האלה ניתנים לפטור בקלות יחסית ע"י לקיחת כדורים וכד' וכן כ 3% מזוגות אלה יצליחו להרות ללא שום התערבות רפואית[3].
אבל אחוז מכובד זקוקים לטיפולי פוריות כהזרעת זרע מלאכותית והפרייה חוץ גופית. בית חולים בארץ מסוגל לבצע כמה מאות טיפולי הפרייה חוץ גופית כל שנה[4].
הטיפולים האלה מעלים שאלות רבות שכבר נידונו במאמרים רבים שראו אור בתחומין ובקבצים שונים[5]
אבל יש שאלה שעלתה הרבה פעמים ולענ"ד לא נידון ביסודיות היא שאלת המעמד ההלכתי של אותו זוג שסובלים מבעיות פוריות. האם הם בריאים, או שמא נאמר שהם כסובלים מקצת מיחוש? אולי הם כחולים ממש או לכל הפחות חולה שאין בו סכנה? ומה המקורות שדנים במצבם ההלכתי?
יש שתי נ"מ עיקריות לשאלה הזאת: האחת לגבי טיפולים בשבת[6], ושימוש בתרופות העשויות מחומרים לא כשרים[7]  לכן שאלה זאת היא חשובה ומעשית ביותר.

ב.  מי נקרא חולה?

מצאנו כמה דינים שונים לגבי חולה. למרות שהוא חייב במצוות[8] וחייב בתלמוד תורה[9] אבל יש הרבה מצוות שחולה פטור מהן או שהקילו לו והתחשבו במצבו.
חולה פטור מהסוכה[10] ופטור מן הראיה[11] הוא פטור ממצות קימה והידור[12] ומתפילין[13]. מי נקרא חולה משתנה בהתאם להלכה. חולה הפטור מהסוכה הוא "לא חולה שיש בו סכנה אלא אפילו חולה שאין בו סכנה, אפילו חש בעיניו ואפילו חש בראשו"[14] והסיבה כיון שדרשו "תשבו כעין תדורו"[15]
חולה הפטור מהראייה הוא זה שאינו יכול ללכת, כדברי הגמרא "ת"ר "רגלים"[16] פרט לבעלי קבין, דבר אחר – רגלים – פרט לחיגר ולחולה… ולשאינו יכול לעלות ברגליו"[17] "שצריך משענת אחרת לבד מרגליו"[18]
או אחד שמתייסר ואינו שמח מחמת חוליו.[19] לגבי חולה שפטור מקימה והידור יש סוברים שהוא פטור כיון שהוא מצטער וטרוד בצערו[20] או שמדובר בחולה על ערש דוי ואין בקימה זאת משום הידור[21].
חולה שפטור מתפילין הוא חולה מעיים[22]  ויש דיעות שגם חולה שמצטער מחמת חוליו גם כן פטור[23].
לכן מי נקרא חולה תלוי בהלכה הנידונה. חולה יכול להיות מצטער למרות שאין לו מחלה מסוכנת או שחסר לו תפקוד תקין.
לגבי מתנת שכיב מרע הרמב"ם כותב "החושש בראשו או בעינו או ברגלו או בידו וכיוצא בהן, הרי הוא כבריא לכל דבר בממכרו ומקחו ומתנותיו. אבל החולה שתשש כחו כל גופו וכשל מחמת החולי עד שאינו יכול להלך על רגליו בשוק והרי הוא נופל על המטה, הוא הנקרא שכיב מרע[24]" משמע מכאן שיש מצב בריאותי לא תקין לחלוטין אבל הוא אינו מספיק חמור כדי להגדירו כחולה.
יש לציין שזה גם דיון בפילוסופית הרפואה. הוא חשוב כדי לקבוע קריטריונים מדוייקים לחלוקת כספי המדינה וקופות החולים. יש גישה שאדם בריא הוא זה שחסר לו מחלה, אבל יש שחולקים וטוענים שאדם בריא  הוא הרבה יותר מאדם ללא מחלה אלא אדם שמעורב בחברה ומתפקד בצורה רגילה. יש שטוענים שבריאות היא מצב שהגוף מתפקד בתוך עצמו ומסוגל להבריא את עצמו. ברגע שיש מחלה אז הגוף כבר אינו מסוגל לתפקד עצמאית וזקוק להתערבות רפואית[25]

ג. חולה בשבת

הגמרא לומדת מהפסוק "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה'"[26], וחי בהם ולא שימות בהם[27]שפיקוח נפש דוחה שבת[28]. מאידך הגמרא אוסרת לקחת תרופה בשבת "גזירה משום שחיקת סממנין"[29] "וחכמים גזרו על כל רפואות הנכרות משום שחיקת סממנים שהיא מלאכה"[30] הבית יוסף מסביר "והא דאסרינן לעשות כל רפואה בשבת פשיטא דלאו בחולה שיש בו סכנת אבר קאמר שהרי אפילו מלאכות דרבנן עושין לו על ידי ישראל וחולה שאין בו סכנה כלל על ידי גוי מיהא עושין לו צרכיו. הלכך על כרחך לומר דביש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא היא דכל כהאי גוונא אין מתירין אפילו שבות דבריהם ואפילו על ידי גוי"[31]
משמע מדברי הבית יוסף שיש כמה דרגות בחולה: חולה שיש בו סכנה, סכנת אבר, חולה שאין בו סכנה, מיחוש בעלמא.

1. חולה שיש בו סכנה

עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן[32] הגמרא מגדירה סכנה כמכה של חלל[33] והר"ן מסביר שזה "דוקא כשנתקלקל אחד מן האברים הפנימיים מחמת מכה אבל מיחושין אין נקראין מכה[34]. כמו כן הגמרא קובעת שחולה לגבי יום כיפור הוא אחד שהרופא אומר שהוא חולה מסוכן[35] והטור והבית יוסף פוסקים שהוא הדין לגבי שבת[36].
ושתי הגדרות האלה של מכה פנימית מסוכנת וקביעת רופא מופיעים בהלכה[37] ולגבי מכה שאינה של חלל, הבית יוסף מביא מהרמב"ן[38] ששואלים את דעת הרופאים אם הוא סכנה או לא[39].
כלול בהגדרה הזאת גם חום גבוה[40], הערוך השולחן מבדיל בין חום שבא אחרי הצטננות שאין נחשב כסכנה לבין חום של מחלה שהקרירות והחום באים ביחד[41].
הפוסקים דנים מה מעלות החום כדי שאדם נחשב כמסוכן. הרב פיינשטיין כותב שמעל 39  מעלות צריך לחלל עליו את השבת ושם הוא כותב "אם החום בא ממחלה שאר האברים פנימיים הוא מכה של חלל ומחללין אף אם הוא רק חום קטן"[42].
כללו של דבר כל סכנה מיידית[43] לכל הגוף מגדיר את החולה כמסוכן ומחללין עליו את השבת אפילו במלאכה דאורייתא.
הקביעה מה נקרא סכנה מיידית נעשתה ע"י רופא[44] או ע"י החולה עצמו[45].

2. חולה שאין בו סכנה

הגמרא אומרת בשם רב המנונא "דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה"[46] דהיינו "חולה שאם לא יעשו לו רפואה זו אין מסוכן למות ומכל מקום צריך הוא לה"[47]. ובמקום אחר אומרת הגמרא "עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת"[48] "שרוצה לצאת כאדם המורד ויוצא"[49] ובהמשך הגמרא יוצא שמותר ליהודי עצמו אפילו לעבור על איסור דרבנן ויש דיון בין הפוסקים ביחס לשתי סוגיות אלה.

i) דעת הרא"ש

הרא"ש כותב "שמעינן מהכא דמה שהוא סכנת אבר אין מחללין עליו את השבת באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן מחללין. דכל רפואה אסורה משום שחיקת סממנין והכא נמי כל צורכי חולה נעשין על ידי עובד כוכבים בשבת ולא שני לן בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה. או שמא איכא לפלוגי בין חסרון אבר לחולה שאין בו סכנה, ולא שרינן ביה שבות דאית ביה מעשה וצ"ע"[50].
וזה לשונו של הטור "כל צרכי חולה בדבר שאין בו סכנה הוא לא יעשה אבל אומר לגוי ועושה כיון שאין בו סכנת הגוף, אפילו יש בו סכנת אבר אין מחללין עליו באיסור דאורייתא אבל מחללין באיסור דרבנן אף על גב דעביד מעשה.
אבל בחולה שאין בו סכנת אבר נסתפק אדוני אבי הרא"ש ז"ל אם מותר לחלל עליו בשבות דאית ביה מעשה דשמא לא התירו אלא אמירה לגוי אבל לא שבות דאית ביה מעשה אלא בסכנת אבר".
משמע שהרא"ש מבדיל בין סכנת אבר לחולה שאין בו סכנה. ולדעתו חולה שאין בו סכנה ואין בו סכנת אבר מותר אמירה לעכו"ם אבל לא ברור אם מותר לעשות מעשה שכרוך בו איסור דרבנן. ובסכנת אבר מותר לעשות מעשה שיש בו איסור דרבנן וכ"ש שמותר לומר לגוי לעבור על איסור אפילו איסור דאורייתא.

ii) דעת הרמב"ם

הרמב"ם כותב "חולה שאין בו סכנה עושין לו כל צרכיו על ידי גוי וכו'. ואם היו צריכים לדברים שאין בהן מלאכה עושין אותן אפילו ישראל"[51] הטור מבין את דברי הרמב"ם שמותר ליהודי לחלל שבת באיסור דרבנן לחולה שאין בו סכנה[52]. אבל הבית יוסף סובר שלפי הרמב"ם אסור ליהודי לעבור על שבות שיש בו עיקר מלאכה, אבל שבות שאין לו עיקר מלאכה והוא גזירה דרבנן וכד' מותר[53]. ואין הבדל בזה בין חולה שאין בו סכנה לסכנת אבר.

iii) דעת הרמב"ן

הרמב"ן סובר שיש לחלק בין חולה שאין בו סכנה לבין סכנת אבר.
לגבי חולה שאין בו סכנה מותר ליהודי לעבור על שבות דרבנן בשינוי. וכשיש סכנת אבר מותר אפילו שבות שיש בו מעשה בלא שינוי[54].

iv) דעת הר"ן

הר"ן מחלק בין חולה שאין בו סכנה לבין סכנת אבר. לגבי חולה שאין בו סכנה מותר רק אמירה לנכרי. אבל כשיש סכנת אבר מותר ליהודי לעבור על שבות בידים בלא שום שינוי[55].

v) דעת המאירי

המאירי מתיר ליהודי איסור שבות אפילו כשיש בו מעשה על ידי שינוי לחולה שיש בו סכנה אם יש לו צער גדול. וכשיש סכנת אבר מותר ליהודי לעבור על כל שבות להצלת האבר, גם שברור שאין סכנה לכל הגוף[56].
השו"ע מביא דעת הרמב"ם אליבא דהטור, הר"ן, הרמב"ן ודעת הרמב"ם לפי הסברו בבית יוסף, והוא פוסק כדעה השלישית דהיינו דעת הרמב"ן[57] ולכן יש לחלק בין חולה שיש בו סכנה לסכנת אבר.

• סכנת אבר
  הגר"ח נאה כותב שסכנת אבר אין פירושה שהאבר יפסיק לפעול לגמרי אלא "אפילו הסכנה היא שהאבר ישאר חלש כל ימיו ולא יהא ראוי למלאכו כדרך העולם כגון שיהיה צולע על ירכו או שהיד לא תפעל כראוי, גם זה בכלל סכנת אבר"[58].

דהיינו סכנת אבר היא מצב רפואי של תת- פעילות של אחד מאברי הגוף, אע"פ שאין סכנה לגוף ולא לאיבוד האבר.

• חולה שאין בו סכנה
  הר"ן כותב "ומסתברא דכי שרינן להו לומר על ידי נכרי ה"מ בחולה שהוא נופל מחמת חוליו למשכב, אבל במיחוש שאדם מתחזק בו והולך כבריא – לא"[59]  לפי ערוך השולחן יוצא שדין זה של נופל למשכב שייך גם כשיש סכנת אבר וז"ל "וכל אלו הדברים הם בחולה שמוטל במיטה או יושב על מטתו שאין ביכלתו לצאת מפתח ביתו. אך מי שיש לו מיחוש שעי"ז נחלש כל גופו ואף שמתחזק והולך אך הילוכו בכבידות ובחלישות ודינו כנפל למשכב בחולה שאין בו סכנה"[60].

אבל לא נראה כך מפשט לשונו של הר"ן שאומר בפירוש שנופל למשכב הוא רק כשמתירים לומר לנכרי, ולפי דעתו זה רק בחולה שאין בו סכנה, אבל בסכנת אבר דעתו שמותר ליהודי לעבור על איסור דרבנן.
וכן יוצא מהשולחן ערוך "חולה שנפל מחמת חליו למשכב ואין בו סכנה וכו"[61].
ולכן אדם שיש לו מחלה שגורמת לו להשאר במיטה, או בבית, הוא נחשב כחולה שיש בו סכנה, למרות שהמחלה שלו באופן רפואי אינו חמור כ"כ.[62].
אבל סכנת אבר גם ללא נפילה למשכב נחשב כחולה שאין בו סכנה ומותר לחלל עליו שבת באיסור דרבנן ע"י שינוי.
הרב יעקב עמדין כותב "ואם מצטער בו הרבה, ואין בו חולי ממש, הוי ליה חולה שאין בו סכנה"[63] ויש חולקים ומחשיבים את הצער רק כמיחוש ומתירים אמירה לנכרי רק באיסור דרבנן[64].
יש שסוברים שהמחלוקת היא במציאות[65] ויש לומר שיש חילוקי דיעות האם צער הוא באותו מדרגה שנפילה למשכב.
ובכלל יש לברר מה הצורך בנפילה למשכב או צער, ולמה לא צריכים אותם כשמדובר בסכנת אבר.
הרב וולדנברג נשאל לגבי אדם שמגמגם האם מותר לעשות תרגילים בשבת. הרב וולדנברג התיר ושם הוא כותב "לדעתי ברור שאיש כזה הוא כן בכלל חולה הגם שאין בו סכנה, דהא חולה הנהו באברי כלי הקול, וכל דבר שחסר לאדם להיותו שלם כיתר בני האדם נקרא שהוא חולה"[66]
לכן נראה לומר שחולה שאין בו סכנה הוגדר כאי תפקוד מלא של הגוף.
הבעיה היא איך מגדירים או מצביעים על תת-פעילות זאת. אם יש פגם באבר אחד בגוף, אז זה מצב רפואי וניתן לקבוע בקלות שזאת אי תפקוד מלא של אותו האבר ולכן של כל הגוף.
אבל מצבים אחרים שאינם מחלות מסוכנות אלא כאבים שונים קשה להגדירם כמחלות וקשה לקבוע שאחד שסובל מכאב ראש או חום הוא חולה.
אבל כשהוא נופל למשכב או אפילו כשהוא מצטער הרבה אז ברור שמצב זה יצא מכלל מיחוש בעלמא, והוא אינו בריא. לכן אדם שסובל אפילו ממחלה לא מסוכנת ושזה גרם לו ליפול למשכב, או גורם לו לצער רב עד שאינו מתפקד, הוא חולה שאין בו סכנה[67].
לכן יש לומר שמי שיש לו מחלה המוגדרת כמסוכנת ע"פ הרופאים והרפואה הוא חולה, מי שיש לו כאבים מעטים זה מיחוש בעלמא, אבל מי שאינו מסוכן אבל סובל, או שקיים אצלו אי תפקוד מלא של הגוף הוא חולה שאין בו סכנה.
ואולי על פי זה ניתן להסביר דברי החת"ם סופר, בתשובתו לגבי אדם המוחזק כבריא והוא טוען שהוא חולה למרות שאין שום סימן לזה.
וז"ל "לא נאמין לרופא אלא במי שהוחזק בשום חולי אבל באדם המתחזק כבריא ולוחש לרופא ואמר לי כך וכך כאב יש לי והרופא שופט עפ"י דבריו כראוי לו, אבל אנחנו לא נתיר לו לעבור ולזיז זיז כ"ש מדברי תורה ע"פ חלומותיו ודבריו. אדם בריא כל זמן שלא נשתנו פניו, אפילו אמר שלבו כואב עליו אין מאכילין אותו (ביוה"כ). נ"ל שהאדם עצמו היודע מרת נפשו יכול לקח לעצמו אם יכול בין ביהכ"פ בין באיסור דאורייתא, מ"מ אין אנו מאכילין אותו"[68].
הרב שלמה זלמן אויערבאך חולק: "נלע"ד פשוט באחד שאומר לחברו בשבת שמרגיש כאב בלבו וחושש להתקפת לב ולכן הוא מבקש ממנו להסיע אותו במכונית לביה"ח, דמסתבר שאפילו אם אינו מוחזק לנאמן ולא ניכר כלום על פניו ויש לחוש שהוא משקר, אפי"ה ספיקא מיהו הוה וגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת"[69].
הגרשז"א מדבר על התקף לב שהוא מצב רפואי מוכר שמצריך טיפול רפואי מיידי בבית חולים[70].
ואז הדיון הוא האם להאמין לאדם שאומר שיש לו מחלה או לא. והגרשז"א אומר שזה ספק פיקוח נפש.
אבל החת"ם סופר מדבר על אדם בריא שלא קיים אצלו חשש למחלה, והוא לא אומר שיש לו מחלה מסוכנת, אלא שהוא חש כאב. הכאב הזה הוא מיחוש בעלמא, אא"כ יש לנו הוכחה או סימן שהמצב חמור יותר. לכן החת"ם סופר דיבר על ש"נשתנו פניו" ואז ניתן לקבוע שזאת מחלה ושהסובל הוא לכל הפחות חולה שאין בו סכנה ואולי אף חולה שיש בו סכנה.
אפשר גם להסביר את דיעות הראשונים לגבי חולה שאין בו סכנה וסכנת אבר. הדיון הוא האם סכנת אבר הוא חולה שאין בו סכנה רגיל כיון שהמצבים הרפואיים של שניהם זהים באופן הלכתי, או שיש לומר שסכנת אבר הוא מצב רפואי מוגדר וניתן להקל בו יותר.
הרא"ש והרמב"ן מסתפקים בזה, אבל הרמב"ם והמאירי סוברים שאין הבדל הלכתי בין חולה שאין בו סכנה לסכנת אבר כיון שבאופן רפואי המצבים דומים.
הר"ן סובר שסכנת אבר הוא מצב רפואי חמור יותר ולכן הדין קל יותר וניתן לחלק בינו לבין חולה שאין בו סכנה.

3 .   מקצת חולי

הרמב"ם כותב "דבר שאינו מלאכה ואין אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת, והוא שיהיה שם מקצת חולי"[71] וכן פוסק השו"ע[72].
מה נקרא מקצת חולי? הרב בנימין זילבר כותב "שאין מצטער כל גופו"[73] דהיינו שהוא מצטער אבל זה לא פוגע בתפקודו ובכל גופו. לדוגמא "מי שיש לו שיעול מטריד, נזלת חזקה, כאב ראש חזק[74] אך עדיין אין הוא במצב שצריך לשכב מחמת מחלתו"[75].

4 .  מיחוש בעלמא

"מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא אסור לעשות לו שום רפואה ואפילו ע"י אינו יהודי"[76] וזה כולל "נזלת קלה, שיעול קל, מחלות עור קלות"[77].
בכל מיחוש בעלמא ובמקצת חולי המצב הרפואי אינו מוגדר כמחלה כיון שהוא לא גורם לאי תפקוד מלא של הגוף, ולכן אדם כזה, למרות שיש לו אי – נוחות הוא לא מוגדר כחולה.

ד.  זוג עם בעיות פוריות

לגבי בעיות פוריות קיימות ארבע דיעות בין הפוסקים. י"א שנחשב כבריא לגמרי, י"א שנחשב כמיחוש בעלמא, י"א שנחשב כסכנת אבר וי"א שנחשב כחולה שאין בו סכנה.

1. בריא

הרב משה שטרן נשאל לגבי לקיחת כדורים "כדי שתתעבר" בשבת. הוא עונה שמותר לקחת אותם בשבת וסברתו היא "אין איסור בדבר לבלוע הכדורים אפילו ביום השבת מאחר שאין כאן שום מחלה, ונהי שבהולה היא והוא שתתעבר, עם כל זה אם אין שום מחלה לפנינו לא מצינו איסור בדבר ואין לנו להוסיף על גזירת חז"ל"[78] משמע שלדעתו זוג ללא ילדים לא נחשבים כחולים.
וכן שמענו מהרב נויבירט שזוג כזה הם בגדר בריא (או קצת חולה) ואי אפשר להתיר אפילו אמירה לנכרי בשבת[79]. וכן רצה הרב ליאור לומר גם על פי ההגדרה של ערוך השולחן, וכיון שזוג זה לא נפל למשכב הרי הם כבריאים לכל דבר.
וההגיון בדעה זאת ברור – "דכולי עלמא בחזקת בריאים קיימין, והאי דמפיק נפשיה מחזקת בריאים, עליו להביא ראיה"[80].

2. מיחוש בעלמא

בתשובה אחת בשו"ת חלקת יעקב, הרב מרדכי יעקב ברייש כותב "וגם הוא בגדר על כל פנים מקצת חולה, דזה בעצמו שאינו ראוי להוליד כ"א לאחר ריפוי, מקרי עכ"פ מקצת חולה"[81].
אפשר אמנם לשאול על שיטה זו, שמיחוש בעלמא מתייחס לאדם שגופו מתפקד כרגיל בצורה מלאה ובריאה, ואדם הסובל מבעיות פוריות ככל הנראה אינו מתפקד רפואית כרגיל, למרות שאולי לא ברור מה בדיוק הבעיה הרפואית הספציפית.

3. סכנת אבר

במקום אחר בשו"ת חלקת יעקב, הרב ברייש נשאל לגבי לקיחת כדורים לשיפור תפקוד הרחם (או השחלות). הוא מדמה זאת לעין שמרדה וסובר שזה גם כסכנת אבר, ומותר לעבור על איסור דרבנן בידים כדי לרפאות את הרחם או השחלות[82].
ובנשמת אברהם מובאת דעתו של הרב נויבירט שליט"א, המגדיר את רחם האשה  – "אשר מתפקידה ללדת ילדים, אם לא יטפלו בו כראוי ע"י לקיחת תרופות, קיים חשש שלא תוכל להכנס להריון, גם זה נקרא בשם סכנת אבר"[83].
אבל קשה מאד לומר שכל זוג ללא ילדים הוא בגדר סכנת אבר. אולי ניתן היה לומר שזוג שאצלו הבעיה הוא תפקוד אבר, יש לדונו כסכנת אבר[84].
וכמו כן יש לדון לגבי הטיפול עצמו. יש טיפולים שמטפלים באברי ההולדה ויש טיפולים שמביאים לידי הריון בלי להתייחס לתפקוד האברים. וכן כתב לנו הרב נבנצל שליט"א – "אך ישנם טיפולים שאינם מתקנים האיברים אלא נותנים להם תחליף, כגון הזרקת זרע או השתלת ביצית, שאין בהם משום תקון האברים" ולפי זה טיפולים כאלה יהיו אסורים בשבת.
ונביא שתי דוגמאות: יש מצב אצל האשה הנקרא שחלות פולי-ציסטיות. (PCOS,  polycystic ovarian syndrome) שבו שחלות האשה אינן מייצרות ביציות מתוקנות, ויש הפרעה בפעילות ההורמונאלית ובמחזור הטבעי של האשה. התופעה מאד שכיחה ונמצאת ב 5% – 10% מהנשים בגיל הפוריות.
כיון שתופעה זו פוגעת בפוריות, הדרך המקובלת לטפל היתה לעקוף את הבעיה, ועל ידי נתינת הורמונים לגרום לביוץ. להגברת סיכויי ההריון, נעזרו בנוסף לטיפול התרופתי, גם בהזרקת זרע לרחם (IUI) או בהפרייה חוץ גופית (IVF).
בזמן האחרון גילו שיש קשר בין PCOS לבין סוכרת, ולכן אם נותנים תרופות לסוכרת (מטפורמין) ניתן למעט את התופעה ולגרום לביוץ תקין וסדיר, ולנסות על ידי כך לרפא את השחלות. כך תוכל האשה להרות באופן טבעי.
הנושא נתון בדיון גדול בין הרופאים, יש שמעודדים השימוש במטפורמין ומגיעים להריונות טבעיים ללא צורך ב IVF [85], ויש שמשמיעים ביקורת ומעדיפים את הטיפול המקובל יותר[86]. ויש שמבצעים טיפול של הפריות אבל בלי לתת טיפול הורמונאלי[87].
אם נגדיר את PCOS כסכנת אבר כיון שהשחלה אינה מתפקדת כרגיל, מותר לחלל שבת על ידי לקיחת מטפורמין המרפא את השחלה, אבל לא תרופות להגברת הביוץ שלא מרפאות, אלא מנסות להגביר את הסיכוי להריון[88].
דוגמא נוספת: יש מצב של דליות האשך שהורידים מהאשכים הורחבו, שנקרא וריקוצל (Varicocele) הפוגע ב 4.1% – 4.4% מהאוכלוסיה. התופעה הזו פוגעת ביצור הזרע ועלולה גם לגרום לאי-פוריות מצד הגבר.
הדרך המקובלת לטפל במצב זה היא הפרייה חוץ גופית דרך ICSI, דהיינו בחירת זרעון בודד תקין והזרקתו לתוך הביצית, דבר שגורם להפרייה. הביצית המופרית תוחזר לאחר מכן לרחם האשה.
במקום זה ניתן גם לנתח את הוריד ולתקן את הוריקוצל. יש רופאים הטוענים שאם אפשר לעקוף את הבעיה של הפגם בייצור הזרע על ידי הפרייה, אין הצדקה לניתוח. מאידך יש עדויות שאם לא מתקנים את הוריקוצל, יש ירידה הדרגתית באיכות הזרע[89], ולכן אם מטפלים בפוריות בלי לתקן את הוריקוצל, ניתן לטעון שהטיפול אינו מרפא את סכנת האבר.
לכן גם כאן אם נגדיר וריקוצל כסכנת אבר, אולי ניתן יהיה להתיר טיפול שמרפא את האבר, אבל לא טיפול שעוקף את הבעיה. לדוגמא אסור יהיה לתת לאשה הורמונים שמגבירים את הביוץ אצלה על מנת להעלות את הסיכויים להרות.
מעניין לראות שאותו דיון לגבי הגדרתו הרפואי של הזוג ללא ילדים מופיע גם בכתבי עת הרפואיים. במכתב בשם "אי-פוריות היא סמפטום ולא מחלה" לכתב עת מכובד, נכתב:
"הטעות שאי-פוריות היא מחלה נפוצה מאד לא רק בין אקדמאים ורופאים אלא גם בציבור הרחב.
העובדות הן שאי-פוריות ואי-ביוץ אינם מחלות אלא הם סמפטומים של מחלות אחרות, לפעמים מסוכנות מאד, באחד או בשני בני הזוג. אחת התוצאות של התייחסות לאי–פוריות כמחלה במקום כסמפטום, היא טיפולים מיותרים חזקים ויקרים כדי להשיג הריון, אבל המחלה האמיתית אינה זוכה להתייחסות, והיא עלולה לסכן חיים"[90].
לפי הנאמר כאן, אין מחלה שנקראת אי-פוריות אלא יש סיבות רבות הגורמות לאי-פוריות. השאלה היא האם מטפלים במחלה או בסמפטום?

 4. חולה שאין בו סכנה, מחמת הצער

יש גישה רביעית בין הפוסקים הסומך על צער של הזוג.
כפי שכבר ראינו יש דעות שאדם שמצטער הרבה נחשב כחולה שאין בו סכנה. בדרך כלל מבינים "צער" כצער גופני, אבל חז"ל גם התייחסו לצער פסיכולוגי. במסכת שבת[91] הגמרא דנה לגבי יפוי פצע והאיסור של "לא ילבש גבר שמלת אשה[92]" ובגמרא "תניא – מגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו, אם בשביל ליפות אסור". התוספות שם באים להגדיר מה נקרא "צערו" וז"ל "ואם אין לו צער אחר אלא שמתבייש לילך בין בני אדם שרי דאין לך צער גדול מזה"[93]
יש לומר שזוג ללא ילדים שסובל מצער רב[94] ושעצם הצער הזה מספיק כדי להגדיר אותו כחולה שאין בו סכנה. במיוחד לאור הגמרא[95] "אמר רבי יהושע בן לוי כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת, שנאמר "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי"[96] הצער הגדול מכניס את הזוג למצב כמו של מות ויש דעות שהצער הגדול הזה מכריע שזוג כזה נחשב כחולה שאין בו סכנה[97]
אך יש שהחשיבו צער פסיכולוגי במקרים קיצוניים שחששו להתמוטטות נפשית[98].
אך כיון שזה נדיר לדעתם זוג רגיל אינו בגדר חולה.
 

ה.  סיכום

היוצא מכל זה הוא שיש ארבע דיעות עיקריות בשאלת מעמדם ההלכתי של זוג ללא ילדים.

• יש שפסקו שזוג זה נחשב כבריא לכל דבר ומותר לקחת תרופות כיון שהן לא בגדר רפואה
• יש דעה שהוא בגדר מיחוש בעלמא ואסור לעשות שום מעשה בשבת אפילו באיסור דרבנן.
• יש דעה שהוא סובל מסכנת אבר ומותר לעבור על איסורי דרבנן בידים בשבת כדי לתקן את האבר אבל לא טיפול עוקף.
• ודעת רוב הפוסקים שזוג כזה הוא נחשב כחולה שאין בו סכנה וכשאין ברירה אחרת מותר אמירה לנכרי או עשייה על ידי יהודי כשהפעולה אסורה מדרבנן והוא עושה בשינוי.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה 

הערות:
[1] פורסם בתחומין כג (תשס"ג), עמ' 223-230
[2] ראה Baker ER Fertility and Sterility 36 691 1981
[3] ראה  Current Concepts: The Infertile Couple New England Journal of Medicine Jones HW, Toner JP 329 1710-1715 Dec 2^nd 1993
[4] ראה לדוגמה www.hadassah.org.il/departments/obgyn/about_us.html#Annual Departmental Statistics
[5]  ראה לדוגמא בתחומין כ"ב מאמריתם של הרב שרמן והרב בן-שמעון על הפרייה חוץ גופית אצל זוג פרוד ומאמרו של הרב דיכובסקי. בעלות על ביציות מופרות.
[6]  עיין מאמרו של הרב יגאל שפרן, תחומין י"ז 335-339  שדן בשאלת מעמד הזוג קצת בדרך אגב ושמה הוא קובע "אשה הנזקקת לטיפולי פוריות אינה נחשבת כחולה שיש בה סכנה", (שם עמ' 336). ולכן הוא רוצה לאסור זריקת כוריגון בשבת, אבל בסוף הוא מביא דיעות שמתחשבים במצבה הנפשי של האשה וכן מתירים. וכן הוא אוסר הזרעת זרע (IUI)  בשבת, אפילו ע"י גוי. בסיכומו הוא כותב "יכולים להיות מקרים שעקב המצב שבו שרויה האשה… תגיע האשה למצב של פיקוח נפש" ובמצב כזה מותר לחלל שבת כדי לעבור טיפולים.
[7]  עיין חלקת יעקב ח' יו"ד ס"א וס"ב (מופיעה במהדורה הישנה בחלק ב' ס' ו'). ובכלל בענין תרופות העשויות מחומר לא כשר ראה מאמרו של הרב יועזר אריאל "שימוש בתרופות העשויות מחומרי איסור" עלוני ממרא (בטאון ישיבת ניר-קרית ארבע) גליון 116 עמ'   נ"ח – פ"א.
[8]  עיין ברשב"א סוכה כ"ה. ד"ה. "חולין" וז"ל "כך היא המצוה ואין כאן דחיה שאין דחוי במצוות משום מיחושין וחולי אלא בשא"א לקיימן".
[9]  עיין רמב"ם הלכות ח"ת א' ח' וז"ל "כל איש מישראל ח"ב בתלמוד תורה… בין שלם בגופו בין בעל יסורין" ויש דיעות שונות מה מקור דברי הרמב"ם, בספר מראי מקומות לספר משנה תורה (הוצאת קה"ת) ציין עירובין נ"ד, כמקור (וכן הוא במקורות וציונים ברמב"ם הוצאת פרנקל וברמב"ם לעם של מוסד הרב קוק) דאיתא שם. החש בראשו – יעסוק בתורה וכו'. לעומתם הכסף משנה ציין ב"מ פ"ד. כמקור ששם כתיב על רבי אלעזר ברבי שמעון "שהיה חולה" כדברי הכסף משנה. שם כתוב שהוא קיבל על עצמו יסורין ובכל זאת התעקש ללמוד תורה. אבל י"ל שמכאן רואים גדולתו של רבי אלעזר ברבי שמעון אבל לא בהכרח שאדם אחר החולה חייב ללמוד.
עיין עוד יד פשוטה (של הרב רבינוביץ) שמביא את הגמרא מברכות ה. כמקור "תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר ג' מתנות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנו אלא ע"י יסורין ואלו הן… תורה וכו'". וכן מברייתא קנין תורה "והתורה נקנית במ"ח דברים … וקבלת היסורין" ודבריו קצת תמוהים כיון שלמרות שבמשנת שלמה הוא מפרש בדומה לזה, פשט הגמרא שם הוא שחייבים לעבור יסורים כדי להגיע לקבלת התורה אבל לא שאדם שיתייסר ביסורים חייב ללמוד תורה, רק שאם לומד תורה למרות היסורים הוא זוכה לכתר תורה.
אלא י"ל ע"פ דברי הרשב"א (עיין בהערה הקודמת) דבר זה פשוט מהסברה הישרה שחולה חייב בכל המצוות אא"כ קיום המצוה תלוי במצב נפשי או פיזי שחסר אצל החולה. ולכן החולה גם חייב ללמוד תורה
[10] סוכה כ"ה עמ'  א'  במשנה ושו"ע או"ח תר"מ ג'.
[11] חגיגה ב' עמ' א' במשנה.
[12] מועד קטן כ"ז עמ' ב' שו"ע יורה דעה שע"ו א'.
[13] שו"ע או"ח ל"ח א' ברמ"א.
[14] ז"ל הברייתא בסוכה כ"ו עמ' א' ועיין בתוספות שם ד"ה "ואפילו חש בעיניו" שהמילה "חש" פירושו "אע"פ שאין בו סכנת עין, דסכנת אבר כסכנת נפשות אפילו לחלל עליו את השבת". וע"ע בערוך השולחן או"ח תר"מ ג' שזה נקרא "מיחוש בעלמא" ולא חולה ממש ובכל זאת זה פוטר אותו מסוכה משום "תשבו כעין תדורו".
[15] שם בסוכה כ"ו עמ'  א' ובתוס' שם ד"ה, "הולכי" "שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת לדרך וכן מצטער דפטרו לעיל מן הסוכה דאין אדם דר במקום שמצטער" וע"ע בתוס' יו"ט סוף משנה ד' "דה"ל לכתוב "בסוכות תהיו" אלא "תשבו" היינו ישיבה דרך עיכוב, והיינו כעין תדורו". ועיין במאירי שם ד"ה "חולים" שמרחיב את המושג של "תשבו כעין תדורו" גם על חולים "אין מטריחין לאדם בביתו בחליו לעמוד במקום שמזיק לו"
[16] שמות כ"ג י"ד.
[17] חגיגה ד' עמ' א'
[18] רש"י שם ד"ה "דבר אחר". וע"ע ברמב"ם הלכות חגיגה ב' א' שלמד הלכה זאת מהפסוק "ליראות את פני ה'" (דברים ל"א י"א).
[19] וז"ל הירושלמי (חגיגה א' א') – חולה – דכתיב "ושמחת" (דברים ט"ז י"א) וכותב שם הקרבן העדה "וחולה אע"פ שהוא יכול להלך מ"מ נפשו עגומה עליו".
[20] לבוש על מועד קטן כ"ז עמ' ב'
[21] שו"ת שבות יעקב חלק א' ס' כ"ו מובא בהגהות רעק"א על שו"ע  יו"ד שע"ו א'
[22] חולין ק"י עמ' א' ושו"ע או"ח ל"ח א' ושם במ"ב ס"ק ב' "משום דתפילין בעי גוף נקי".
[23] עיין בית יוסף או"ח ש"ח ד"ה "כתב המרדכי" שמביא בשם המרדכי שכל חולה פטור מתפילין (ולא רק חולי מעיים) "מצטער ומי שאין דעתו מיושבת" והסיבה שהוא יסיח דעתו מהן וכן הוא ברמב"ם הלכות תפילין ד' י"ג וע"ע בערוך השולחן שבחולי מעיים הוא פטור אפי' בשעת ק"ש ותפילה משא"כ אצל מצטער אחר.
[24] רמב"ם הלכות זכיה ומתנה ח' א' – ב'.
[25] על כל הנושא של הגדרות בריאות ראה לדוגמא מאמרו של ד"ר אברהם רודניק   “The Notion of Health: A Conceptual Analysis” IMAJ IV Feb. 2002 83-85
[26] ויקרא י"ח ה'
[27]  יומא פ"ה עמ' ב'.
[28]  עיין שם לפי מסקנת הגמרא. הגמרא מביאה עוד פסוקים להוכיח שפיקוח נפש דוחה שבת "את שבתותי תשמורו" (שמות ל"א י"ג) "כי קודש היא לכם" (שם י"ד) "ושמרו בני ישראל את השבת" (שם ט"ז), בסוף דוחה אותם וסמוכת על "וחי בהם". ואולי יש לומר שהגמרא חפשה דווקא פסוק המדבר בשבת והוא עדיף על פסוק כללי כמו "וחי בהם". אבל כיון ש"לכולהו אית להו פירכא" לית ברירה וסומכים על פסוק הכללי "וחי בהם". גם כן עדיף כיון שהוא מוציא מכלל אפשרות קירבה למות ולכן גם דוחים שבת במקום ספק פיקוח נפש, עיין שם פ"ה עמ' א' תוס' ד"ה "ולפקח".
[29] שבת כ"ג עמ' ב'
[30] זה לשונו של רש"י, ברכות ל"ו א' ד"ה "לא יערענו בשמן".
[31] בית יוסף בתחילת או"ח ס' שכ"ח ד"ה "והא" וכן הוא במגיד משנה הלכות שבת פרק ב' הלכה י' וכן בר"ן פ' שמונה שרצים (ל"ט עמ' ב' ד"ה "ומהא" וד"ה "ונמצאת").
[32] זה לשון הרמב"ם הלכות שבת ב' א'.
[33] עבודה זרה כ"ח עמ' א'.
[34] הר"ן על שבת פ' שמונה שרצים (מ' עמ' א' ד"ה "מכה")דהיינו שטף דם פנימי – ראה שמירה שבת כהלכתה ל"ב יא (ג).
[35] יומא פ"ג עמ' א'.
[36] טור או"ח שכ"ח ובית יוסף שם ד"ה "וכן אם רופא"
[37] רמב"ם הלכות שבת ב' ה' וב' א' ושו"ע או"ח ש"ח ג'  ו'.
[38] תורת האדם שער הסכנה ד"ה "בפרק אין מעמידין".
[39] בית יוסף על טור או"ח שכ"ח ד"ה "ומ"ש רבינו מחללין עליה את השבת". ועיין בשמירת שבת כהלכתה ל"ב י"א רשימה ארוכה של מצבים בריאותיים שמוגדרים כחולה שיש בו סכנה וחלק מהם מובא המקור כ"דעת רופא".
[40] עיין טור או"ח שכ"ח והב"י שם ד"ה "ואישתא צמירתא" שמביא את המקור מפסחים כ"ה עמ'  ב'  שרש"י שם מפרש אותו כחום והרמב"ם בפרק ב' הלכה ה' "החום שמסמר את הבשר כמכה של חלל דמי"
[41]  ערוך השולחן או"ח שכ"ח כ"ו
[42] אגרות משה או"ח חלק א' קכ"ט.
[43] עיין שמירת שבת כהלכתה ל"ב הערה ב' בשם החזו"א והגרשז"א.
[44]  שו"ע או"ח שכ"ח
[45]  שם מ"ב כ"ה בשם הרדב"ז ובשו"ע שם ב'.
[46] שבת קכ"ט, עמ' א'.
[47] לשון רש"י שם ד"ה "דבר שאין לו סכנה"
[48] ע"ז כ"ח עמ' ב'.
[49] רש"י שם ד"ה "שמרדה"
[50]  רא"ש ע"ז פרק ב' אות י'.
[51] הלכות שבת ב' י'.
[52] טור שו"ע או"ח ש"כח וכן סובר המגיד משנה והב"ח.
[53] ב"י שם ד"ה "ולפיכך" וכן סובר המגיד משנה והב"ח.
[54] תורת האדם, שער המיחוש, מובא במגיד משנה הלכות שבת ב' י' ובטור.
[55]  ר"ן על שבת פ' י"ד (ל"ט עמ' ב' ברי"ף) ד"ה " ומהא"
[56]  מאירי על ע"ז כ"ח עמ' ב' ד"ה "עין שמרדה" ע"ע שו"ת ציץ אליעזר חלק ח' ט"ו פרק י' י"א
[57] שו"ע או"ח ש"כח י"ז אבל עיין בט"ז (אות י"ב) שמביא דעת הב"ח שההלכה כדעת הרמב"ם אליבא דב"י וזאת "הדיעה השלישית" שעליה דיבר השו"ע. אבל הט"ז והמ"א דוחים את דבריו.
[58] בדי השולחן על קצות השולחן ס' קל"ח ס"ק י"ח. ודעה זאת הובאת להלכה בשמירת שבת כהלכתה ל"ג א בהערת * והערה ח'.
[59] ר"ן על שבת פ' י"ד (ל"ט עמ' ב' ברי"ף) ד"ה "ומהא".
[60] ערוך השולחן או"ח שכ"ח י"ט.
[61] שו"ע או"ח שכ"ח י"ז. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב או"ח ק"נ שמחלק בין חולה שאין בו סכנה שצריך נפל למשכב לעומת סכנת אבר שבזה אין צורך בנפילה למשכב והוא מביא דעה זאת מחיי אדם כלל ס"ט י"ג. וז"ל "אם יש סכנת אבר… ואפילו אינו חולי כלל" ואולי ניתן לדייק בדבריו אחרת, שסכנת אבר לבד נקרא חולי למרות שהיא לא גורמת לשום מחלה נוספת, והוא אינו מתכוון שאינו צריך נפילה למשכב כדי להראות דהוי סכנה וחולה
[62] כן יוצא מדברי ערה"ש וע"ע שו"ת אורח משפט של הרב קוק זצ"ל וז"ל "כיון שיש הכרח להעצר ע"י במטה הרי  זה דין חולה שנפל למשכב".
[63] מור וקציעה על שו"ע או"ח שכ"ח על מג"א סק"ט.
[64] תפארת ישראל בכלכלת שבת דיני אמירה לנכרי סע' ז' (א) וז"ל "במקום חולי קצת, והוא מצטער הרבה, ולא במיחוש בעלמא וכו'".
[65] זאת דעתו של הרב נויבירט, עיין שש"כ ל"ד א' הערה ד' ובנשמת אברהם כרך א' שכ"ח א'  עמ' קס"א הערה א).
[66] שו"ת ציץ אליעזר י"ב מ"ה.
[67] וזה גם מאד מתאים להגדרה הרפואית האחרונה עיין לעיל הערה 24
[68] שו"ת  חת"ם סופר אבן העזר חלק ב' פ"ב
[69] במאמרו "בירורים וספקות בענין פיקוח נפש דוחה שבת" מוריה תשל"א גליון ג' – ד' סיון – תמוז עמ' ל"א.
[70] ואמר לי רופא שבחמישים השנים האחרונות התברר החשיבות שחולה כזה יקבל טיפול מיידי בבית חולים דווקא.
[71] הלכות שבת ו' ט'. ועיין בטור שהתופסות (גיטין ח' עמ' ב' ד"ה "אע"ג") חולקים וסוברים שכל ההיתר במצב הזה הוא רק במקום מילה וע"ע שש"כ ל"ד הערה א' שאינו חולק כ"כ בין מקצת חולי למיחוש בעלמא.
[72] שו"ע או"ח ש"ז ה'.
[73] ברית עולם שבת עמ' 46 וע"ע שו"ת אז נדברו ח"א עמ' ק"נ סע' נ"ב.
[74] אבל לא מיגרנה שגורם לו ליפול למשכב או להצטער הרבה.
[75] אלה דברי הנשמת אברהם כרך ד' עמ' ל"ד. 2.
[76] ז"ל השו"ע או"ח שכ"ח א' ומקורו מהר"ן והמגיד משנה (הלכות שבת ב'  י')
[77] נשמת אברהם כרך ד' עמ' ל"ד 1.
[78]  שו"ת באר משה א' ס' ל"ג ח'.
[79] הוא גם אמר שנשאל על ידי הרבה זוגות והוא לא התיר להם לטפל בשבת ובכ"ז הם זכו בסופו של דבר לזרע של קיימא. וע"ע בספר "וחי  בהם – דיני רפואה בשבת" של הרב יעקב אייזנבך עמ' ר"ו הערה 104 שרוצה לדייק ככה מדברי הגרשז"א בשמירת שבת כהלכתה פ' ל"ד הערה ס"ב ששם כותב הרב "דבלקיחת גלולות נגד הריון אין בו משום רפואה, דרפואה היא רק למי שיש לו צער הגוף או מרגיש חולשה, אבל לא לעניני הריון, אך מהספרים לא משמע כן, וצ"ע בדבר. אבל לענ"ד א"א לדייק מכאן שאי פוריות אינה מחלה. אלא שם הגרשז"א מדבר על הריון, וגם אשה שמעונינת למנוע הריון אינה יכולה לטעון שהריון הוא מחלה, כיון שזה מהלך טבעי. משא"כ בעיות פוריות שהן אי תפקוד מלא של הגוף ובנוסף גורמים צער גדול לזוג ולכן כפי שנראה בהמשך נראה לנו שאי פוריות הוא אחרת מהריון ומניעת הריון.
[80] אלה דברי התוס' ב"ב קנ"ג עמ' ב' ד"ה "רבי נתן" בקשר לשכיב מרע, אבל נראה שהכלל הזה נכון גם בנדון שלנו כאן.
[81] שו"ת חלקת יעקב יו"ד ס"ב ו'  (ובמהדורה הישנה ו' ח').
[82] או"ח ק"נ ובמהדורה הישנה חלק ג' כ"ג.
[83] כרך ד' חלק או"ח עמ' ל"ח
[84] ראה גם נשמת אברהם כרך ה' חלק או"ח עמ' כ"א הערה ג' לגבי תפקוד מיני וכן מאמרו של הרב יואל קטן "שימוש כדורי  ויאגרה בשבת".
[85] ראה לדוגמא Nestler et al. "Effects of Metformin on Spontaneous and Clomiphene Induced Ovulation in the Polycystic Ovarian Syndrome" New England Journal of Medicine June 25^th 1998 1876-1880
[86] ראה לדוגמא Homburg R. "Should Patients with Polycystic Ovarian Syndrome be Treated with Metformin? A note of cautious optimism" Human Reproduction 17 853-856 April 2002
[87] ראה לדוגמא Chian RC et al. “Prospective randomised study of human chorionic gonadotropin priming before immature oocyte retrieval from unstimulated women with polycystic ovarian syndrome" Human Reproduction  15 165-170 January 2000
Child TJ et al. "In vitro maturation and fertilization of oocytes from unstimulated normal ovaries , polycystic ovaries and women with polycystic ovary syndrome” Fertility and Sterility 26 936-942 November 2001
[88] למעשה כיון שנושא עדיין נתון בדיון רפואי אפשר להתיר גם לקיחת תרופות להגברת הביוץ בשבת.
[89] Gorelick JI, Goldstein M “Loss of fertility in men with varicocele” Fertility and Sterility 59 613-616 March 1993
ויש עוד בעיה שבתווך הארוך ניתוח הוריקוצל הוא זול יותר מאשר נסיונות של IVF ראה Shlegel P "Is Assisted Reproduction the optimal treatment for varicocele –associated male infertility? A cost effectiveness analysis” Urology 49 83-89 January 1997
ראה גם:
Male Infertility Best Practice Policy Committee, Best Practice Policies for Male Infertility: Varicocele and
Infertility, Fertility and Sterility 77 880-881 May 2002
[90] Dickey RP et al. "Infertility is a symptom, not a disease” Fertility and Sterility 74 398 August 2000
[91] נ' עמ' ב'
[92] דברים כ"ב ה'
[93] תוס' שם ד"ה "בשביל צערו"
[94] ולגבי הצער של זוג ללא ילדים עיין Schoener CJ, Krysa LW “The Comfort and Discomfort of Infertility” Journal of Obstrectic Gynecolgic and Neonatal Nursing 25 167-172 February 1996  המבוסס על עבודתה של מנינג Menning BE “The Emotional Needs of Infertile Couples” Fertility and Sterility 34 313-319 October 1980
שמשווה את אי-פוריות לשלבי הסבל של אדם שנפטר לו קרוב משפחה שפותחו על ידי אליזבט קובלר-רוס (On Death and Dying)
ועוד את עבודתה של אליס דומר שמראה שכשמטפלים בצערם של זוג אז אחוזי ההריונות עולה.
עיין Domar AD et al. “Impact of Group Psychological Interventions on Pregnancy Ratio in Infertile Women” Fertility and Sterility 73 805-811 April 2000
[95] נדרים ס"ב עמ' ב' וע"ע בראשית רבה ע"א ו' ובגור אריה על רש"י בראשית ל' א' שכותב "מי שאין לו בנים, שיש הפסק לתולדתו, נקרא מת" אך עיין במאמרו של הרב יגאל שפרן, תחומין י"ז עמ' 336 "אין מדובר בסכנת חיים ברמה המעשית אלא ברמה המוסרית" וזה גם יוצא מדברי התוס' שם ד"ה "ארבעה חשובים כמת" וז"ל "ונפקא מיניה למבעי עלייהו רחמי"
[96] בראשית ל' א'
[97] כך שמענו מהרב יצחק זילברשטיין והוא אמר שזאת דעתו גם של הרב אלישיב שליט"א וכן אמר לנו הרב זלמן נחמיה גולדברג, והוא אמר שזאת היתה דעתו של הרב הגרשז"א זצ"ל וכן דעתו של הרב אליהו שליט"א וכן כתב לנו הרב יעקב אריאל שליט"א והרב אפרים גרינבלט שליט"א
[98] עיין אגרות משה או"ח ג' נ"ג לגבי נטילת תרופות בשבת לאדם שכבר התחיל לקחתם בימות החול וז"ל "אם הוא איש כזה שמחמת שלהתרפא בהפילן (הכדורים) צריך עשרה ימים רצופים שא"א בלא שיקח גם בשבת לא יכול להתרפא יתלה מצד זה בחולשת העצבים שקורין נערוין שיהיה חשש להמחלה שנקרא נערוין ברעוך דאן (התמוטטות עצבים) הוא בודאי בדיו מיחוש שמצטער כל גופו שיש להתיר שיקח בשינוי".
וכן כתב לנו הרב נבנצל שליט"א "אם יש סכנה להתמוטטות נפשית של אחד מבני הזוג יש לדון זאת כפוקח נפש".
 

הפוסט המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

1. כנסת הגדולה עצמו כותב שם בכללי קים לי (אות נג) שאין היורש הראשון נקרא מוחזק כנגד אחרים, וממילא אינו יכול לומר "קים לי" כמיעוט.
2. בהמשך דבריו (אות סו) הוא כותב, שכל מקום בו יש גם איסור וגם ממון, לא ניתן להגיד "קים לי" אפילו להחזיק בממון. בנידון דידן שאלת היוחסין היא בראש ובראשונה קשורה לאיסורים, והדין הממוני רק מסתעף ממנה, ולכן נראה שאף החולקים על כנסת הגדולה באיסור ובממון (כפי שהוא מביא שם וחולק עליהם), יודו שכאן לא שייך לומר "קים לי", כי שאלת ההגדרה הוכרעה על פי הרוב עוד לפני שבאנו לדון בשאלת הירושה הממונית.ניתן לראות זאת גם מדברי השב שמעתתא (ש"ד פ"ט), האומר: "אפשר דהוא הדין בממון כהאי גוונא, היכא דאיתרמי דהרוב בא קודם מעשה… כיוון דכבר הוקבע בישראל קודם מעשה, ממילא חייב בנזקין", כלומר במקרה בו כבר הכרענו באיסורין על פי רוב, אם אחר כך יש שאלה ממונית שתלויה בזה, הולכים על פי ההכרעה. הוא הדין בנידון דידן – ההכרעה שהוא בנו הינה הכרעה לעניין איסורין, ורק לאחר שכבר הייתה הכרעה, מתעוררת גם שאלת הירושה, ולכן הולכים על פי הרוב.
3. באות ל כותב כנסת הגדולה שלא אומרים קים לי במקום שנהגו לפסוק באופן ברור כדעה מסוימת. על בסיס זה כתב בשו"ת יביע אומר (אהע"ז ח"ג סימן טז) שאין לומר קים לי כנגד פסק שמופיע בשו"ע, וכן בפת"ש (סימן כה ס"ק ב) כתב בשם שו"ת חוות יאיר (סימן קסה) שכדברי השו"ע, הרמ"א, הסמ"ע והש"ך פוסקים אף להוציא ממון. שאלת היחס של הזרעות והפריות כמובן אינה מופיעה בשו"ע, אך נראה שעל פי המנהג המקובל כיום, מחשיבים את הנולד כבנו של בעל הזרע לכל עניין ועניין וללא שום פקפוק[10]. מחמת שהמנהג כן, ממילא אין יכול יורש אחר לומר שקים לו כדעות החולקות.
4. כפי שראינו, גם הדעות החולקות אינן חולקות באופן ודאי, אלא רק מסופקות בדבר. גם אם היה ספק שקול בין הפוסקים, היה זה לכל היותר ספק ספיקא (ספק כמי ההלכה, ואם הלכה כסוברים שאינו בנו, זה רק מחמת הספק ולא באופן ודאי). בספק ספיקא יש אומרים שמוציאם ממון אפילו מיד המוחזק, ואף שיש חולקים (עיין בכנסת הגדולה שם אות עה בשיטות השונות), יש כאן עוד סניף לצירוף.
   
   ד. סיכום

נחלקו האחרונים, האם אישה שנתעברה באמבטי הבן נחשב לבנו של בעל הזרע לכל עניין ועניין – דעת רוב האחרונים שנחשב, ומעט אחרונים מפקפקים בכך.
גם לדעת המפקפקים, י"א שזה משום שלא נעשה מעשה לשם הריון, אך בהזרעה מלאכותית והפריה חוץ גופית, בה הבעל נותן את זרעו לשם כך, הבן מתייחס אחריו.
יש המפקפקים בדין נתעברה באמבטי מחמת שיש ספק ממי הזרע, שמא היה של אחר. גם לדעתם, במידה ויש פיקוח נאות על ההזרעה וההפריה, יש כאן ודאות, והבן מתייחס אחר אביו לכל דבר.
מיעוט מהפוסקים מפקפק גם בהזרעה והפריה אם הבן מתייחס אחריו. יש מי שאמר שהפריה הינה גרועה יותר, כיוון שההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, אך נדחו דבריו בקרב הפוסקים, ונראה שאף הוא חזר בו.
לדעת הפוסקים שיש צורך בפיקוח על מנת לוודא את יחוס הוולד, מספיק אדם נאמן אחד, אפילו אישה, ואין צורך בשני עדים כשרים.
לא ניתן לומר קים לי כשיטות שאין בן כזה יורש את אחיו מחמת שהיורשים האחרים אינם מוחזקים בממון, ההכרעה היא קודם כל לעניין איסורין והממון רק מסתעף מכך, המנהג הוא כדעת הסוברים שבנו הוא לכל דבר, ואף המעטים שחולקים בכך, לא כתבו זאת בתורת ודאי, אלא בתורת ספק.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] הועבר במסגרת הכנס השנתי לדיני ממונות ה20 תשע"א. פורסם בשערי צדק יב, תשע"ב, 57-69
[2] וכן כתב המשנה למלך הל' אישות פט"ו הל' ד.
[3] עיין בטורי אבן בפנים, שם הוא מקשה כיצד הגמרא בחגיגה שם מביאה אפשרות של נתעברה באמבטי, משמע שפשיטא לו שאם יש מציאות כזו, הבן מתייחס אחר אביו.
[4] עיין בשו"ת חלקת יעקב (אהע"ז סימן יב), שמתחילה גם כן רצה לתרץ את קושיית הטורי אבן באמצעות דבריו של הבני אהובה, אך דחה את התירוץ, ובסוף מסיק כתירוץ השני שנתעברה באמבטי לא שכיח.
[5] עיין בהמשך, שמסתפק גם לעניין פרו ורבו מכח דברי המגיה בט"ז לעיל, ולא מביא את תירוצו של ההר צבי שכאן נעשה מעשה לצורך העיבור.
[6] וכן נראה שהבין בשו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן קכד), שתמה עליו מהיכי תיתי לחשוש שאינו בנו, ואם כן, בודאי שאם נדע בודאות שזה מאביו, כגון שהיה פיקוח מסודר, אין כאן חשש.
[7] אף שאסר לבצע הזרעות מטעמים אחרים.
[8] אמנם היה מקום לומר, שעדיין קיים חשש שמא גם קבלה זרע מאיש אחר או זינתה מאחר, ודווקא בהריון רגיל לא חוששים לכך משום שרוב בעילות אחר הבעל, אך לכאורה נראה שעדות על המעשה הינה חזקה עוד יותר (ועיין לקמן אם צריך שני עדים כשרים) מדין רוב בעילות.
[9] ועיין לקמן בדברים שהבאנו בשם השב שמעתתא, שכאשר הכרענו באיסורים על פי רוב, גם הממון שנובע מכך מוכרע על פי רוב זה, והוא הדין כשהכרענו על פי עד אחד.
[10] עיין על כך עוד במאמרי בעיות פוריות כעילה לגירושין, תחומין ל עמ' 245-255, שם הצבעתי על השינויים שחלו בשנים האחרונות הן מהפן המציאותי (של העליה העצומה במספר הילדים שנולדים כך) והן מהפן ההלכתי (בהסכמה הגורפת של הפוסקים לביצוע פעולה זו בשעת הצורך ובתנאים מסוימים).

הפוסט ייחוס וירושה בהפריה חוץ גופית הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. תקציר פורסם באמונת עיתך 95, תשע"ב, 54-57.
[2] עיין בשער המלך שנסתפק גם לגבי ממזר שיבם בת ישראל אם הולד ממזר מביאה ראשונה, אך בקרן אורה (יבמות כא ע"ב) דחה את ספיקו, שכן לא גרע מגר שנשא ממזרת שהנישואין בהיתר ובכל זאת הולד ממזר שבממזרות הולכים אחרי הפגום, אבל בחללות ראינו לעיל שהולכים רק אחרי הזכר או אחרי העבירה וכאן אין עבירה.
[3] מציאות אחרת אינה אפשרית כשאינם תאומים.
[4] ועיין במאמרי הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה שם הבאתי מחלוקות נוספות בראשונים ובאחרונים לגבי גיור מעוברת, האם רגע העיבור קובע ליוחסין והעובר נחשב למי שנתגייר בעודו ברחם אמו, או שהלידה קובעת את היחס, והעובר נחשב למי שנולד לגיורת וגוי, ויש לכך נפ"מ רבות להלכה.

הפוסט חללות בהזרעה מלאכותית הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

ד. סיכום

1. ילד רגיל שנולד מתייחס אחר הוריו בלי כל פקפוק. דין זה נכון אף אם ידוע שאמו זנתה שכן 'רוב בעילות אחר הבעל'.
2. תורת ישראל מייחסת חשיבות רבה לידיעה ודאית של יחס הוולד. תינוק שנולד ולא ידוע בוודאות מי הוא אביו, נחשב פגום מבחינה רוחנית גם אם הינו כשר מבחינה הלכתית לכל דבר. הפגם הרוחני כמובן נוסף על התקלות ההלכתיות העשויות לצמוח מחמת אי ידיעה ודאית של הייחוס.
3. במקרה שיצירת הוולד לא נעשתה בדרך כל הארץ, אלא בטיפול פוריות, אי אפשר לייחס תינוק זה אחר הוריו מכוח ה'רוב בעילות' הרגיל, ויש צורך בידיעה על כך שהוא אכן נוצר מהם.
4. גדולי ישראל התירו טיפולי פוריות בשעת הצורך, אולם התנו את ההיתר בכך שטיפול זה ייעשה תחת השגחה צמודה כדי למנוע טעויות ולהגיע לוודאות בייחוס.
5. לצורך השגחה זו די באדם נאמן אחד, וגם אישה נאמנת על כך, ואין צורך בשני עדים כשרים.

/ הרב בנימין דוד הוא רב משיב במכון פוע"ה ורב קהילת מרכז הקליטה בישוב כוכב השחר

הערות:
[1] פורסם באמונת עתיך 95 (ניסן תשע"ב) עמ' 48-53
[2] ה'ציץ אליעזר' עצמו לא הסכים להתיר טיפולי הפריה חוץ גופית, בין היתר משום שלא האמין שבתי החולים יסכימו לקבל פיקוח הלכתי על תהליכים אלו. שנים מספר לפני פטירתו ביקר אצלו הרב מנחם בורשטין, ראש מכון 'פוע"ה', וסיפר לו על הפיקוח ההלכתי בבתי החולים. מששמע זאת ה'ציץ אליעזר', אמר שאכן הגיעו 'ימות המשיח' וכן שעליו לשקול שוב את דבריו בנושא.
[3] גמרא יבמות לז ע"א.

הפוסט הצורך בפיקוח הלכתי במעבדות הפוריות הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

הרב אריה כץ שליט"א 

א. הקדמה

איסור הוצאת זרע לבטלה הינו איסור אשר חז"ל התייחסו אליו בחומרה יתירה[1]. כאשר בא לפנינו זוג הסובל מקשיים בפוריות, אחת הבדיקות הבסיסיות שנדרשות על ידי הרופאים לצורך בירור הבעיה והדרכים לטפל בה, מלבד בדיקות שונות של האישה, היא בדיקת זרע של הבעל.
האחרונים דנו בשאלה האם ניתן להתיר בדיקה זו, שכן אף שיש כאן הוצאת זרע מחוץ לגוף האישה, מטרת הבדיקה היא לצורך קיום מצוות פריה ורביה, וכפי שמצאנו שהתירה הגמרא (יבמות עו ע"א) להוציא זרע לצורך בדיקה אם האדם כשר לבוא בקהל. מכאן למד בשאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שניתן להוציא זרע לצרך קיום מצווה.
אכן ישנם אחרונים שלא הסכימו להתיר את הדבר, ביניהם שו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח[2]) ושו"ת דברי מלכיאל (ח"א סימן עח וח"ג סימן צא), אך אחרונים רבים התירו זאת בשעת הצורך, ביניהם שו"ת אבני נזר (אהע"ז סימן פג[3]), שו"ת שבט סופר (אהע"ז סימן א), שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן כד אות ד), שו"ת זקן אהרן (ח"א סימנים סו – סז), שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סימן ע, שם ח"ב סימן טז, שם ח"ג סימן יד), שו"ת משפטי עזיאל (אהע"ז סימן מב), שו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן קח), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן מח פ"א, ח"ט סימן נא פרקים א – ב, חכ"א סימן לו), וכבר כתב בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז שם) שכאשר בית דין מורים לבעל לבצע בדיקה כזו לצורך בירור פוריותו, אין הוא יכול להשתמט בטענה שיש אוסרים, מכיוון שרוב הפוסקים התירוה.
בשאלת דרך הבדיקה העדיפה, הסכימו מרבית הפוסקים (שו"ת אחיעזר שם, שו"ת אגרות משה שם, שו"ת מנחת יצחק שם) שיש לעשות זאת באמצעות תשמיש עם קונדום[4]. כאשר הדבר אינו אפשרי, נחלקו הפוסקים האם ניתן להתיר הוצאת זרע בידיים ממש לצורך הבדיקה, יש אוסרים (ה"אגרות משה" וה"זקן אהרן" שם), ויש מתירים (ה"אחיעזר", "משפטי עזיאל", "ציץ אליעזר" שם).
הפוסקים נתנו הגבלות שונות בשאלת עיתוי הבדיקה, יש מחמירים להצריך עשר שנות נישואין (ה"מנחת יצחק" שם), יש מסתפקים בחמש (שו"ת אגרות משה ח"ב שם), יש בשנתיים (החזון איש, הובאו דבריו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט שם), ויש כותבים (ה"ציץ אליעזר" עצמו שם) שאין בזה גבול ברור, אלא הדבר תלוי בבדיקות ובטיפולים שעברה האישה, וניתן להתיר אף בפחות מכן[5].
אמנם הסכימו הפוסקים (שהובאו לעיל[6]), שבודאי כאשר ניתן לבדוק את הזרע על ידי הוצאתו מגוף האישה עצמה לאחר תשמיש הדבר עדיף, אלא שהיות ובאופן כזה, הנוזלים שבתוך האישה פוגעים בזרע והתוצאה אינה אמינה, בדיקה זו אינה מספיקה. ואף שניתן לכאורה לשמש באופן כזה שישמשו אצל הרופא בחדר סמוך, ומיד לאחר התשמיש יכנס הרופא לחדר ויקח את הזרע מתוך האישה, באופן שלא יספיק להיפגע והתוצאות תהינה מדויקות, כבר כתב בשו"ת אגרות משה (בתשובותיו לעיל) שיש בכך פריצות גדולה ואין לעשות כן, ואף שבשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט שם) חלק על קביעה זו, גם הוא כתב שמבחינה מעשית הבדיקה בעייתית, שכן הצורך לשמש בסמיכות לרופא עלול לגרום לחוסר יכולת להוציא זרע מספיק לבדיקה.
למעשה, בשלב הראשוני מבצעים בדיקה הנקראת PCT (POST COITAL TEST ).PCT הוא מבחן, שבו נלקחת דגימה מריר צוואר הרחם זמן קצר לאחר קיום חיי אישות, ונבדקת תחת המיקרוסקופ. הבדיקה מלמדת על יכולת הזרעונים להגיע לצוואר הרחם ולנוע בתוך הריר. הבדיקה אמנם הנה איכותית ולא כמותית, ולכן אינה מחליפה את בדיקת הזרע השגרתית, אך בדיקה זו יכולה לשמש כתמונה ראשונית על מנת לדעת בקווים כלליים את מצב הזרע.
בדיקת P.C.T. נועדה במקור על מנת לבדוק את ריר האישה ביום הביוץ ואת התנהגות הזרעונים בריר, וכך לקבל תמונה על מצב הריר והזרעונים המתאים.
כך שאת הבדיקה יש לעשות ביום הביוץ או ביום סמוך לפניו שאז הריר (הרטיבות הטבעית) מספיק נוזלי ומתאים למעבר תאי הזרע.
לצורך כך יש לקבוע את יום הביוץ ע"י מעקב זקיקים (או עם ערכה מיוחדת לבדיקת הביוץ).
בדיקת P.C.T. ביום אחר או במצב שהריר אינו מתאים, אינה נותנת תמונה נכונה של המצב. בבדיקה זו נבדקים שלושה גורמים:
א. מצב הריר הצוארי של האישה. ב. מספר תאי הזרע בשדה. ג. התנהגות תאי הזרע בשדה (מבחינת התנועה שלהם).
אם התוצאות של בדיקה זו נראות תקינות, הרי שניתן להשאיר את הצורך בבדיקת הזרע לשלב מאוחר יותר. אם תוצאות הבדיקה מצביעות על בעיה, מקובל לחזור על הבדיקה שנית עקב העובדה שיתכן והייתה טעות בצורת ביצוע הבדיקה (מבחינת המועד וכד'), ורק אם גם בפעם השנייה מתעורר החשש שקיימת בעיה בזרע הבעל, להתיר בדיקת זרע מלאה.
בדיקה אחרת שניתן לעשות, מכונה בדיקת כוסית או PCT כוסית, והיא מתבצעת באופן שמיד לאחר התשמיש האישה נעמדת, ואוספת לתוך כוסית מיוחדת שהוכנה מראש את הנוזלים היוצאים מגופה. לאחר מכן על בני הזוג להביא למעבדה בהקדם האפשרי (תוך שעה עד שעה וחצי) את הכוסית הזו. בבדיקה זו נמדדים הפרמטרים הרגילים שמודדים בבדיקת זרע – כלומר מלבד הריכוז והתנועה, נבדק המבנה של הזרע, וכן בודקים האם יש סימנים הגורמים לחשד בקיומה של דלקת בנוזל הזרע שעלולה לפגוע בכמות ובאיכות תאי הזרע.
במאמר זה ברצוני לנסות ולברר, איזו מבין שתי צורות הבדיקה הללו היא העדיפה מבחינה הלכתית. לשם כך ננסה לברר, בין היתר,  את השאלות הבאות:

1.  האם יש חשש לאיסור הלכתי בהוצאת זרע מתוך גוף האישה, ואם כן באלו אופנים?
2. האם יש חשיבות הלכתית לעיתוי בו מבוצעת הבדיקה?
3. מה האמינות של בדיקות אלו ויכולתן לחסוך בדיקת זרע מלאה?
4. האם יש להתחשב בעובדה שלצורך הPCT ניתן לשמש בלילה (שכן לקיחת הזרע נעשית מספר שעות לאחר התשמיש), ואילו לצורך הכוסית יש צורך להתיר תשמיש ביום (שכן המעבדות שבודקות את הזרע אינן פתוחות בדרך כלל בלילה)?

ב. השחתת זרע לאחר תשמיש

המשנה מסכת מקוואות (פרק ח משנה ד) אומרת: "האישה ששמשה ביתה וירדה וטבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה".
מפשט דברי המשנה עולה שאין כל איסור לנקות את אותו מקום מזרע לאחר התשמיש, ולא עוד – אלא שאם ברצונה לטבול לאחר מכן כדי להיטהר מטומאת הקרי שעליה, היא חייבת לעשות זאת.
דברים מפורשים אומר רבנו תם בסוגיית "שלוש נשים משמשות במוך" (תוספות יבמות יב ע"ב ד"ה שלוש):
"ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך, דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך, אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש, אין נראה לאסור, דהאי גברא כי אורחיה משמש, מידי דהוה אקטנה ואילונית, דלא איתסרו בתשמיש, משום דלאו בנות בנים נינהו, והאשה שנותנת אח"כ מוך לא הוזהרה אהשחתת זרע, כיון דלא מיפקדה אפריה ורביה, ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך".
אמנם דעת ר"י (תוספות כתובות לט ע"א ד"ה שלוש) שגם על האישה חל איסור להשחית זרע, ולכן אסור לה לקנח במוך לאחר התשמיש, וכן דעת הרמב"ן (נידה יג ע"א[7]).
פסיקת ההלכה נראית לכאורה להיתר, שכן הרא"ש בנדה (פ"ד סימן א) נתן עצה לאישה להתחיל ספירתה מיד ממחרת ראייתה, ושלא תצטרך לחכות משום חשש פולטת שכבת זרע, ש"תקנח יפה את אותו מקום במוך או בבגד דק להפליט כל הזרע או תרחץ במים חמין ויפליטו המים חמין כל הזרע".
דברים אלו נפסקו להלכה בשו"ע יו"ד (סימן קצו סעיף יג[8]), ואם כן לכאורה מוכח שפסק כדעת האומרים שאין איסור בדבר.
למרות זאת, בשו"ת רע"א (מהדו"ק סימנים עא – עב) האריך לטעון שדעת רוב הראשונים לאסור גם על האישה השחתת זרע של הבעל, וכדי ליישב את הקושיא מכך שמותר לאישה להפליט הזרע מחמת חשש פולטת שכבת זרע, הוא מיישב, שהזרע שנשאר בבית החיצון אינו ראוי להריון, ואין בו חשש של הוצאת זרע לבטלה, והאיסור לשים מוך לאחר תשמיש הוא דווקא בעומק מעבר למקום שהשמש דש.
על דברים אלו של רע"א חלקו בשו"ת אבני נזר (אבה"ע סימן פא) ובשו"ת תורת חסד (ח"ב סימן מג[9]).
אמנם נראה שבדיקת הכוסית הינה קלה יותר מבחינה הלכתית, שכן אף על פי שמדובר בכמות זרע גדולה יותר שיוצאת, עדיין רוב הזרע נכנס פנימה[10], וניתן להוכיח שגם האוסרים קינוח במוך לאחר תשמיש (כלומר הפלטת זרע בידיים, וכפי שמתבצע בבדיקת הPCT) יודו שאין איסור לאישה להתהפך לאחר התשמיש כדי להוציא זרע (דבר המתבצע בבדיקת הכוסית). מה עוד, שבבדיקת הכוסית, יוצא הזרע שנשאר בנרתיק, הוא הבית החיצון, ואילו בבדיקת הPCT לוקחים את הזרע מתוך צואר הרחם, כלומר מעבר למקום שהשמש דש, וכפי שראינו, רע"א מחמיר בלקיחת זרע ממקום זה.
בראש ובראשונה יש להוכיח זאת מדברי הרמב"ן (הל' נידה פ"ב הל' ט וחידושיו לנידה מא ע"ב), שהעצה שנתן על מנת שאישה תוכל להפסיק בטהרה מיד לאחר ראייתה זה להלך ברגליה על מנת לפלוט את הזרע. בשו"ת תורת חסד (שם) כתב שהרמב"ן לשיטתו שהשחתת זרע לאחר תשמיש באמצעות מוך אסורה, ולכן כתב את העצה להלך ברגליה, ואם כן דבר זה מותר גם לאוסרים.
גם מרע"א עצמו (שם) מוכח להיתר באופן זה, שכן אחת מהוכחותיו לאיסור קינוח במוך לאחר תשמיש הייתה מדברי הגמרא בנידה (מב ע"ב) שהעמידה את המקרה בו אין בעיה של פולטת שכבת זרע כאשר אינה מתהפכת (ואז לא יוצא זרע בימים שלאחר התשמיש), ולא כתבה שמדובר כאשר מפליטים את הזרע במוך. מוכח מכאן שבהתהפכות עצמה אין איסור גם לדעת רע"א, שכן הגמרא הזכירה אותה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סימן צא כתב שאחת הסיבות להתיר היא מחמת שאין הרופא לוקח את הזרע מגוף האישה מיד לאחר התשמיש, אלא זמן מה לאחר מכן, ואז יש לצרף את העובדה שמה שראוי להריון כבר נקלט בגוף האישה, ואילו ההתהפכות לאחר בדיקת כוסית היא מידית, אך גם הוא עצמו בתשובה אחרת (ח"ה סימן קנז) כתב שאין שום איסור להתהפך לאחר תשמיש, ואף שמצאנו לדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה) שהשווה התהפכות תכף אחר תשמיש לקינוח במוך[11], וכן כתב בשו"ת דברי יציב (אהע"ז סימן לג), הרי ראינו שהאוסרים קינוח במוך התירו במפורש התהפכות.
לסיכום:
פשטות דברי המשנה והשו"ע הינם שאין איסור הוצאת זרע מגוף האישה לאחר התשמיש. אמנם יש ראשונים שאסרו את הדבר, וחלק מהאחרונים קבלו דעתם, אך גם לשיטה זו יש מקום לומר, שאין איסור לקיחה של זרע מהבית החיצון, וזאת כדי לישב את פסיקת השו"ע, במיוחד אם מדובר זמן מה לאחר התשמיש.
אף שבבדיקת כוסית נלקח הזרע מיד לאחר התשמיש, הרי הוא נעשה בצורה של היפוך ולא בלקיחה ישירה מבפנים, ובאופן כזה גם האוסרים השחתת זרע לאחר התשמיש כתבו שאין איסור בדבר.

ג. מועד ביצוע הבדיקה

דבר נוסף שיש לדון בו הינו העובדה שהבדיקות הנ"ל צריכות להתבצע בזמן המשוער של הביוץ, הזמן בו האישה ראויה להיקלט להריון, שכן בזמנים אחרים משפיעים הנוזלים שבגוף האישה לרעה על הזרע, ותוצאות הבדיקה עשויות להיראות לא תקינות עקב כך. הדבר נכון במיוחד בבדיקת הPCT הרגילה, בה שוהה הזרע במשך זמן מה בתוך גוף האישה, אך גם בבדיקת הכוסית בה נאסף הזרע שנפלט לאחר התשמיש, יש מגע בינו לבין גוף האישה, ועל כן גם בבדיקה זו יש חשיבות שתיעשה בסמוך לזמן הביוץ[12]. אמנם יש לציין, שכאשר מדובר על שהות קצרה של הזרע בגוף האישה, ניתן לשמש באמצעות ג'ל מיוחד הנקרא פרה – סיד, שמטרתו להוות סביבה תומכת לזרע הבעל, ובאופן כזה ניתן יהיה לבצע בדיקה זו גם שלא בסמוך למועד הביוץ. אפשרות אחרת ליצור סביבה אוהדת לתאי הזרע בבדיקת הכוסית, הינה באמצעות שטיפת הנרתיק לפני התשמיש במים עם מעט סודה לשתיה, חומר בסיסי, אשר סותר את החומציות של הנרתיק, שעולה ככל שמתרחקים מהביוץ, ובכך נותנת הגנה מסויימת לתאי הזרע.
יש לציין שהשימוש בחומרים הללו יעיל דווקא בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT, זאת משום שהם מגנים על הזרע שבנרתיק (שנפלט לתוך הכוסית), ולא על אזור צואר הרחם, ממנו לוקחים את הזרע לPCT.
המקור לכך שיש בעיה מיוחדת עם הפלטת זרע בידי האישה בסמוך למועד הביוץ, מצוי בדבריהם של הדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה בשם המהרש"ל), שכתב שאין לאישה להיכנס למרחץ בשלושת הימים שלאחר טבילתה, והמג"א (סימן תרו ס"ק ח[13]) שכתב שלפני הטבילה של ערב יום הכיפורים תכבד ביתה בחמין כדי להפליט הזרע אם שמשה לאחרונה, אך לא בסמוך לטבילתה או וסתה: "דבאותן שעות רגילות להתעבר ויש לחוש שתשחית זרע ההריון".
הדרישה (שם) אף הרחיב הוראה זו בכותבו שלא תתהפך בזמנים אלו.
נמצא שלפי זה יש בעייתיות רבה בעיתוי הבדיקות הללו. אמנם אחרונים רבים חלקו על דברים אלו: רע"א (בתשובתו הנ"ל) כתב שהשחתת זרע האישה אסורה תמיד ולא רק בזמנים הללו, והובאה דעתו גם במשנה ברורה (סימן תרו ס"ק כא). אך כפי שכבר ראינו לעיל, שיטתו של רע"א שהאיסור חל רק בהפלטת כל הזרע, כולל מה שנכנס פנימה, וכן שבהיפוך אין איסור.
מלבד זאת ישנם אחרונים שחלקו על עצם האיסור של המג"א. התפארת ישראל (לר' יהונתן אייבשיץ סימן קצו סעיף ח) חלק על דברי המג"א מכוח הפסיקה שראינו לעיל על קינוח ורחיצה כדי להפסיק בטהרה, וכתב שהיות והרוב נכנס מיד ולא תועיל רחיצה להפליט אותו, אין חשש למיעוט הזרע שיצא ברחיצה. אמנם במחצית השקל (יו"ד סוף סימן קצו) כתב לישב את דברי המג"א, שיש לחלק בין טבילה בערב יום כיפור שהיא מנהג בעלמא ולא התירו לשם כך הפלטת זרע האישה, לבין הפלטת הזרע כדי לפסוק בטהרה שיש בה משום קיום מצוות פריה ורביה, ולכן התירו. אך גם לפי דבריו יש מקום להתיר בנידון דידן שהוא לצורך קיום פריה ורביה גם כן.
בשו"ת תורת חסד (שהובא לעיל) כתב שגם לפי המג"א אין מדובר באיסור (שכן אז אין חילוק בין זמן שראויה להתעבר לזמן אחר), אלא שמסתמא רוב הנשים רוצות להרות, ולכן נתנו להן עצה טובה, שבזמן הראוי להריון לא יפליטו הזרע.
בנוסף לכך, היות ובבדיקת הPCT נלקחת כמות קטנה בלבד, הרי שאין הדבר משפיע על סיכוי הכניסה להריון, והיות ולפי המג"א כל הבעיה היא היכולת להיכנס להריון לא תהיה בעיה בבדיקה זו. בדיקת כוסית אמנם מקטינה את הסיכוי להיכנס להריון, שכן פעמים רבות נפלטת כמות זרע משמעותית, אך גם היא לא מונעת אותו לחלוטין, ובסופו של דבר בדרך כלל רוב הזרע נכנס פנימה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן צא), לאחר שהאריך להוכיח שאין בלקיחת הזרע מגוף האישה לצורך הבדיקה איסור, הוסיף:"וגם אפשר לעשות שלא יהא סמוך לטבילתה ולוסתה", ואם כן נראה שלכתחילה בכל מקרה עדיף לעשות באופן זה, דבר שאפשרי רק בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT הרגילה.
לסיכום:
ישנה שיטה האוסרת הפלטת הזרע של האישה בזמן הראוי להריון. על שיטה זו חלקו רבים, וגם לפי שיטה זו מדובר דווקא כאשר מנסים להפליט את כל הזרע באופן שלא תהיה אפשרות להרות. בדיקת הPCT כמעט ואינה פוגעת בסיכויים להרות, וגם בבדיקת הכוסית בסופו של דבר חלק נכבד מהזרע נכנס פנימה. אף על פי כן, יש מקום לומר שלפחות לכתחילה כדאי לנסות לבצע את הבדיקה בזמן שאינו ראוי להריון, דבר המתאפשר אך ורק בבדיקת הכוסית, זאת תוך שימוש בג'ל המיוחד.

ד. תוצאות הבדיקה ואופן ביצועה

אחת הבעיות הקיימות בבדיקות הPCT והכוסית היא העובדה, שהצביעו עליה הפוסקים, שתוצאות הבדיקות הללו אינן תמיד מדויקות, וישנם רופאים המסרבים להתייחס לתוצאות בדיקות אלו, דבר שכבר הצביעו עליו הפוסקים שהתירו בדיקת זרע רגילה. אך כאמור מדובר בבדיקה ראשונית, אשר עשויה לחסוך לנו בדיקת זרע רגילה, במידה והתוצאות המתקבלות בה הן תקינות.
בשורות הבאות ננסה לברר מהי רמת האמינות של הבדיקות הללו כפי הידוע כיום, דבר שיהיה חשוב בבואנו לנסות ולמנוע בדיקת זרע כשאין בה צורך.
ההבדל העיקרי בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא בכך שבעוד שאת תוצאות הכוסית מודדים כאילו מדובר בבדיקת זרע רגילה (ריכוז הזרע, אחוז תאי זרע בתנועה וסוג התנועה, אחוז התאים בעלי מבנה תקין, חשד לדלקות בזרע וכו'), הרי שבPCT נמדדים שלושה מדדים עיקריים: כמות תאי הזרע, רמת התנועה שלהם, ודרגת הריר של האישה. יש לציין שמטרתה העיקרית של בדיקה זו הייתה בדיקת יכולת התנועה של תאי הזרע בתוך הריר הצוארי של האישה, על מנת לבדוק את יכולת הזרע להיכנס פנימה כדי להפרות את הביצית. בדיקה זו כמעט שאינה מקובלת היום בקרב הרופאים, ומבצעים אותה רק לצרכים "הלכתיים".
דבר זה מעורר מספר בעיות:

1. מרבית הרופאים כיום אינם בקיאים בבדיקה זו ומסרבים לבצע אותה. גם הרופאים שמוכנים לבצע אותה, חלקם עושים זאת רק כדי לרצות את הרב של בני הזוג, ואינם מקפידים על העיתוי המדויק לביצוע הבדיקה[14], דבר המביא ממילא לתוצאות לא טובות של הבדיקה, ולדרישת הרופא לבצע בדיקת זרע מלאה.
2. מבנה הזרע כלל אינו נבדק בבדיקה זו, וממילא אין נתונים על כך.
3. גם הפענוח של הפרמטרים האחרים בבדיקה (ריכוז ותנועה) אינו זהה לפענוח של בדיקת זרע רגילה, שהרי עבר זמן מאז מתן הזרע עד ללקיחתו לבדיקה. אמנם ישנו מדד לפענוח תוצאות הבדיקה ומה מוגדר כבדיקה תקינה, אך מדד זה אינו תמיד מדויק.
4. יש להתחשב גם בעובדה שלקיחת הזרע בבדיקה זו נעשית ע"י הרופא בלקיחת דגימה מתוך גוף האישה. אם מדובר ברופא גבר, הרי שראוי להשתדל שלא להזדקק לכך לכתחילה במקום שאין צורך, וגם אם מדובר ברופאה אישה, הרי שעצם ההליך הינו לא נעים לאישה, ולכן לכאורה יש עדיפות לבדיקה בה יוצא הזרע מהאישה באופן טבעי ולא ע"י רופא.

מצד שני, גם פענוח התוצאות של הכוסית הוא בעייתי, זאת דווקא עקב העובדה שהדגימה נבדקת כמו בדיקת זרע רגילה, זאת משום שמודדים אותה בפרמטרים הרגילים, אך למעשה התוצאות של הבדיקה הזו אמורות להיות פחות טובות מבדיקת זרע רגילה, במיוחד במדדים של המבנה והתנועה. אמנם אם נלמד להתייחס לבדיקה זו בזהירות, ונדע מה ההטיה הצפויה בתוצאות בדיקה זו, יהיה לנו יותר קל לשער מה הן תוצאות האמת, ולפי זה להחליט האם יש צורך בבדיקת זרע מלאה[15].
לסיכום:
נראה שמבחינה מעשית, בדיקת הכוסית מסוגלת יותר לחסוך בדיקת זרע מלאה מאשר בדיקת הPCT, וגם מבחינת צניעות האישה יש לה עדיפות. מצד שני, במקום בו יש לרופא המבצע מומחיות בבדיקת PCT, מסקנות אלו אינן הכרחיות.

ה. תשמיש ביום

אחד ההבדלים המשמעותיים בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא שלצורך הPCT יש ללכת לרופא מספר שעות לאחר התשמיש, ואילו בבדיקת הכוסית הזרע יוצא מיד, ויש להביאו למעבדה תוך שעה. היות ולרוב מבחינה מעשית המעבדות לבדיקת זרע סגורות בלילה, הרי שבניגוד לבדיקת הPCT בה ניתן לשמש בשעות הלילה המאוחרות ולהגיע למחרת אל הרופא, לביצוע בדיקת הכוסית יהיה צורך לשמש ביום, דבר המהווה בעיה הלכתית.
לשם כך עלינו לברר את האיסור לשמש ביום ומתי הדבר מותר.
הגמרא בנידה (טז ע"ב) מביאה מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש בשאלה מדוע אסור לאדם לשמש מיטתו ביום: "א"ר יוחנן: אסור לאדם שישמש מטתו ביום. (אמר רב המנונא) מאי קרא? שנאמר +איוב ג'+: יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון, ויום לא ניתן להריון. ר"ל אמר מהכא: +משלי י"ט+ בוזה דרכיו ימות".
לאחר מכן (שם יז ע"א) מסיקה הגמרא: "אמר רב חסדא: אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר +ויקרא י"ט+ ואהבת לרעך כמוך. מאי משמע? אמר אביי: שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא: ישראל קדושים הם ואין משמשין מטותיהן ביום אמר רבא: ואם היה בית אפל – מותר, ות"ח – מאפיל בכסותו ומשמש".
אמנם בערוך לנר (שם טז ע"ב) הביא מספר נפ"מ בין ר' יוחנן לריש לקיש, ואחת מהן היא שלדעת ר' יוחנן שהיום לא ניתן להריון, יהיה אסור לשמש גם בבית אפל, ודווקא לריש לקיש שהביא את הטעם של הביזיון יש להתיר תשמיש ביום בבית אפל. כך כתב גם בחידושי חתם סופר.
הרמב"ם שפסק את האיסור לשמש ביום (הל' איסורי ביאה פכ"א הל' י') לא הזכיר את ההיתר של בית אפל, וגם לגבי תלמיד חכם שמאפיל בכסותו  פסק: "ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול". המגיד משנה (שם) ביאר שהרמב"ם לא הזכיר את ההיתר של בית אפל על מנת להרחיק את האדם מהיתר תשמיש (ומסתבר שלא השמיט את היתר הטלית, שכן הוא ניתן רק לתלמיד חכם בצורך גדול, ואין חשש שתלמיד חכם יקל לעצמו שלא לצורך).
לעומת זאת, החתם סופר (שהוזכר לעיל) כתב, שהרמב"ם השמיט את היתרו של בית אפל כיוון שפסק כר' יוחנן שלדידיה לא מועיל בית אפל[16].
הטור (או"ח סימן רמ ואהע"ז סימן כה) הביא את שני ההיתרים: בית אפל וטלית לתלמיד חכם ולא סייג אותם.
השולחן ערוך באהע"ז (סימן כה סעיף ה) הביא את האיסור לשמש ביום ללא היתרים כלשהם, אבל באו"ח (סימן רמ סעיף יא) כתב: " וכן אסור לשמש ביום, אלא אם כן הוא בית אפל". הרמ"א (שם) הוסיף את היתר הטלית לתלמיד חכם, ולא סייג אותו.
המג"א (שם ס"ק כו) הביא את דברי הרמב"ם שהיתר הטלית נאמר רק לצורך גדול, אולם הוכיח מהגמרא בכתובות (סה ע"ב), המקשה איך לדעת רשב"ג יש חיוב עונה ביום שבת, שהרי אסור לבעול, ומתרצת שמדובר בבית אפל, שהדבר מותר לכתחילה.
כדברי המג"א שיש חילוק לעניין היתר בעילה לכתחילה ביום בין בית אפל לטלית לת"ח כתבו גם האליה רבה (סימן רמ ס"ק יז), החכמת אדם (כלל קכח סעיף ט), שו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ק או"ח סימן לח) ושו"ת תורה לשמה (סימן ע).
לעומת זאת, בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן קב) הוכיח מדברי המגיד משנה (שהובאו לעיל) שאין לשמש גם בבית אפל ביום אם לא בצורך גדול. את הגמרא בכתובות ממנה הוכיח המג"א שאין בכך בעיה, מישב האגרות משה בכך שהיה אונס שלא יכל לקיים מצוות עונה בליל שבת. אם כן, גם לשיטתו, קיום מצוות עונה כשלא יכל לקיים אותה בלילה נחשב לצורך גדול, ונראה שגם הוא יודה שבדקה לצורך בירור פוריות תחשב לצורך גדול, כיוון שלא ניתן לעשותה בלילה. אף על פי כן, בודאי שכאשר יש אפשרות למצוא ללא טירחה מרובה מעבדה שפתוחה בלילה, הדבר עדיף, אך נראה שאין צורך להוציא על כך כסף.
לסיכום: מצד התשמיש ביום בודאי שיש עדיפות לבדיקת הPCT הרגילה, בה ניתן לשמש בלילה ולהגיע לרופא ביום, אך אין איסור הלכתי לשמש ביום בבית אפל לצורך בדיקת הכוסית.

ו. סיכום

כאשר נדרשת מצד הרופאים בדיקת זרע לצורך בירור הפוריות, יש לבצע קודם בדיקה מתוך האישה לאחר יחסי אישות, אשר כרוכה בהרבה פחות בעיות, ורק אם יש בה ריעותא ניתן להתיר את בדיקת הזרע המלאה.
ניתן לעשות בדיקה זו בשני אופנים:

1. אופן אחד הינו לקיחה של דגימה מתוך צואר הרחם של האישה על ידי הרופא מספר שעות לאחר התשמיש. יתרונותיה של בדיקה זו הינן בכך שמדובר בלקיחת דגימה קטנה, כאשר רובו המוחלט של הזרע נשאר בגוף האישה, מדובר מספר שעות לאחר התשמיש כך שגם לדעת הפוסקים האוסרים השחתת זרע באישה ניתן להתיר את הדבר, וכן ניתן לשמש בלילה ואין צורך להזדקק לכך לתשמיש ביום בבית אפל. חסרונותיה של בדיקה זו הינן בראש ובראשונה ברמת הדיוק שלה ובעובדה שהיא מועדת לטעויות. כמו כן יש צורך לעשות בדיקה זו בזמן הסמוך לביוץ בו האישה ראויה להתעבר, וישנם פוסקים שהחמירו אז יותר בהשחתת זרע מהאישה.עוד חסרונות הלכתיים שיש לבדיקה, הם העובדה שמדובר בלקיחת זרע בידיים, וכן שמדובר בזרע שכבר התקדם לכיוון צואר הרחם, וישד פוסקים המחמירים יותר בהפלטת זרע ממקום זה. בנוסף לכך, אם מדובר ברופא גבר, הרי יש כאן חוסר בצניעות שלכתחילה כשיש אפשרויות אחרות, עדיף לוותר עליו. יש להוסיף לכך את העובדה שעקב חוסר דיוקה של הבדיקה יש צורך, כאשר מתגלית ריעותא, לחזור שנית על הבדיקה לפני שמתירים בדיקת זרע.
2. אפשרות אחרת היא באמצעות תשמיש רגיל, שלאחריו האישה נעמדת ואוספת את הנוזלים שיוצאים באופן טבעי בכוסית סטרילית, איתה יש להגיע במהירות האפשרית למעבדה. יתרונותיה של בדיקה זו הן בכך שהיות ומדובר בזרע שיוצא מיד לאחר האישות, והוא כמעט ואינו שוהה בגוף האישה, הרי תוצאות הבדיקה נמדדות בפרמטרים הרגילים של בדיקת זרע, ממילא נמדדים דברים נוספים, וניתן יותר להשוות אותם לתוצאות של בדיקה רגילה. כמו כן, מבחינה הלכתית הוצאת זרע מהאישה באמצעות היפוך וללא מעשה בידיים, קלה יותר מהוצאה במעשה ממש, וכן ניתן לעשות את הבדיקה הזו בתנאים מסוימים, שלא בזמן הביוץ. חסרונותיה של בדיקה זו הינם ברמה ההלכתית בכך שיוצאת כמות זרע גדולה יחסית מיד לאחר התשמיש, ובכך שלצורך בדיקה זו יש לשמש ביום. כמו כן, היות ואין מדד מדויק לסטייה של בדיקה זו מתוצאות האמת, לעיתים יהיה צורך בבדיקת זרע מלאה.

על פי שקלול המכלול ההלכתי של הבדיקות, ובהתחשב גם בכך שבדיקת הכוסית קלה יותר לזוגות מהPCT, הן בכך שאין צורך לעשות את הבדיקה פעמיים בשני חדשים שונים, והן בכך שאין צורך בהוצאת דגימה מגוף האישה במכשיר, נראה לענ"ד שבאופן כללי יש להציע לזוגות בתור בירור ראשוני של מצב הזרע את בדיקת הכוסית, ורק במקום בו מדובר ברופא שהתמחה בבדיקת הPCT הוא מציע זאת מיוזמתו, יש לשקול לעשות דווקא את הבדיקה הזו.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נידה יג ע"א, ועיין בתשובתנו על הוצאת זרע לצורך טיפול זוגי מה שהבאנו מחומרת האיסור.
[2] אף שהתיר הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, שכן בניגוד להזרעה שם מכניסים את הזרע לתוך רחם האישה כדי להגביר את הסיכוי להיכנס להריון, הרי שבבדיקת זרע רגילה הזרע הולך לאיבוד, ולא משתמשים בו.
[3] עיין שם שלמעשה בסופו של דבר לא התיר, אך זה משום שהוגד לו שאין לבדיקה הזו נפ"מ לעניין הטיפול, אך בימינו בודאי שיש לכך נפ"מ בשאלה האם לטפל באישה באמצעות השראת ביוץ, או שיש צורך להזדקק לטיפולים של הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ גופית, ומה הטיפול העדיף.
[4] יש להעיר, שמה שמוכרים בבתי המרקחת מכיל בתוכו חומרים קוטלי זרע, ולכן אינו מתאים לצורך הבדיקה, ויש קונדום מיוחד סטרילי הנמכר במקומות מיוחדים, שרק בו ניתן להשתמש לצורך הבדיקה. קונדום זה נקרא לעיתים קונדום הלכתי, אך יש להדגיש שאין כל היתר בשימוש בו מלבד לצורך בדיקת זרע או הבאת זרע לטיפול פוריות, וגם זאת רק לאחר קבלת היתר ממורה הוראה מובהק ששמע את כל הנתונים ובקי במציאות הרפואית ובצורך האמיתי, וכפי שהדגישו כל הפוסקים שהובאו לעיל, שאין למהר ולעשות שימוש בהיתרים הנזכרים.
בשו"ת זקן אהרן ובשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל כתבו שיש עדיפות לתשמיש של דש מבפנים וזורה מבחוץ לתוך כוס, אך גם הם כתבו שכאשר יש חשש שהבדיקה לא תצליח עקב העובדה שהבעל לא יצא בזמן המתאים (חשש שמתאמת פעמים רבות על פי דברי הרופאים), יש לבצע את הבדיק באמצעות תשמיש עם קונדום.
עוד יש להעיר שבשו"ת אחיעזר (שם) כתב שאף האוסרים יודו שדרך תשמיש עם קונדום ניתן להתיר, ואסרו דווקא הוצאת זרע בידיים.
[5] סיכום מורחב של השיטות בעניין הוצאת זרע לצורך בירור פוריות מובא באוצר הפוסקים סימן כג אות י.
[6] ובאופן כזה גם שו"ת דברי מלכיאל שאסר בדיקת זרע, כתב להתיר.
[7] אמנם המעיין שם יראה שכוונת דבריו היא על זרע האישה עצמו (מבחינת המציאות לא ברור למה הכוונה, שכן לאישה אין זרע, ואולי כוונתו שאסור לאישה לגרום לעצמה התרגשות שלא בשעת תשמיש וצ"ע), ואף שבכתובות לט ע"א כתב במפורש שאסור לאישה להשחית זרע שקיבלה מבעלה, כתב זאת כדי לישב את קושיית התוספות על רש"י (שאסר על נשים לשמש במוך), והוא עצמו דוחה את רש"י בהמשך הדברים.
[8] אף הרמ"א שחלק שם על עצה זו, לא אסר את הדבר, אלא כתב שאין זה מועיל כיוון שאין אנו בקיאין בזמן הזה.
[9] אשר כתב שאף הרמב"ן שאסר השחתת זרע ע"י האישה לאחר תשמיש, אסר זאת מדרבנן ולא מדאורייתא.
[10] במחקר שנעשה ע"י ד"ר עידית בן יאיר ממכון שפרה התברר שהנפח הממוצע של דגימת הזרע שמובאת בבדיקת הכוסית הינו כרבע מהנפח הממוצע של בדיקת זרע רגילה.
[11] ואף הוא כתב זאת רק בזמן שראויה להרות, עיין לקמן בדיון בדבר זה.
[12] בדף ההנחיות של מכון "שפרה" אשר מבצעים בדיקה זו באופן די שגרתי, נכתב בעבר, שהזמן המתאים לבדיקה זו הוא יומיים לאחר ליל הטבילה.
[13] ומקורו במנהגי המהרי"ל הל' ערב יום כיפור אות ד.
[14] קרה לי כבר מספר פעמים שכאשר שאלתי זוגות אם בדיקת הPCT שבצעו הייתה בזמן הסמוך לביוץ, נעניתי שהרופא לא אמר להם שיש צורך בכך, ובחר זמן אקראי לביצוע הבדיקה.
[15] יש לציין שמתוצאות המחקר (שהוזכר לעיל) שערכה ד"ר עידית בן יאיר על ההשוואה של נתוני בדיקת כוסית לבדיקת זרע רגילה, עולה שלפחות המדד של הריכוז קרוב מאוד לתוצאות האמת, וגם מדדי התנועה והמבנה אינם רחוקים ביותר. יש ללמוד תוצאות מחקר זה על מנת שיהיה ניתן לפענח ביתר דיוק את תוצאותיה של בדיקת הכוסית. יש לציין גם שמבחינה ראשונית של נתונים הנמצאים אצלינו במכון פוע"ה, הרי שתוצאות הריכוז והמבנה של הזרע הם במרביתם המוחלט של המקרים אמינות ונותנות תשובה קרובה לתוצאות של בדיקת זרע רגילה. בתוצאות התנועה ישנן יותר טעויות (לרוב לריעותא), אך גם שם במרבית המקרים התוצאה אמינה וקרובה לאמת.
[16] אלא שצ"ע, שכן לפי זה גם האפלת טלית תהיה אסורה, ואיך התירה הרמב"ם, גם אם סייג היתר זה לצורך גדול בלבד?
 

הפוסט בדיקת PCT מול בדיקת כוסית הופיע לראשונה ב-מכון פועה.

1. פתיחה [1]

המצווה להוליד ילדים הינה המצווה הראשונה שנכתבה בתורה, מיד לאחר בריאת האדם (בראשית, א,כ"ז – כ"ח):
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ"
ספר החינוך (מצווה א') מבאר את חשיבותה הגדולה של המצווה:
"משרשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב [ישעי' מ"ה, י"ח]: 'לא תהו בראה לשבת יצרה'. והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת…  והמבטלה ביטל עשה, וענשו גדול מאוד שמראה בעצמו שאינו רוצה להשלים חפץ השם ליישב עולמו".
אמנם המשנה במסכת יבמות (דף ס"ה:) מביאה מחלוקת האם מצווה זו חלה על הנשים, והשו"ע (אבן העזר סי' א' סעיף י"ג) פוסק כתנא קמא שהאישה אינה מצווה[2], אך כבר רחל אמנו ביטאה את השאיפה הנואשת של כל אישה לילדים (בראשית, ל, א): "וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי"[3].
דא עקא, שכעשרה אחוזים מהזוגות מתמודדים עם קשיים בהולדת ילדים[4], חלקם עקב בעיות פוריות של האישה, חלקם עקב עקב בעיות פוריות של הבעל, ובמקרים רבים קיימת בעיה כפולה, או שלא  ברור מה הבעיה.
במאמר זה ברצוני לדון בשאלה של בעיות פוריות כעילה לגירושין במצב הרפואי הקיים כיום. בתחילה אדון בשאלה העקרונית של עקרות כעילה לגירושין העולה מתוך הגמרא והפוסקים, אביא את הפתרונות הרפואיים הקיימים כיום והדיון בהיתרם ההלכתי, אסקור את המדיניות ההלכתית הרווחת בפסיקת בתי הדין, ובסופו של דבר אכתוב, לאור המציאות הרפואית וההלכתית הקיימת כיום (שנת תשס"ט), מה לענ"ד צריכה להיות המדיניות כיום. כמובן שמדובר בהצעה בלבד, על מנת שתעלה לדיון על שולחנם של גדולי הפוסקים בדור[5].

2. דין הגמרא – כפיה על גט לצורך קיום מצוות פריה ורביה

המשנה במסכת יבמות (ס"ד.) פוסקת, ששאלת המשך הנישואין במקרה של עקרות ממושכת אינה תלויה ברצון בני הזוג:
"נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשאי לבטל".
בגמרא בכתובות (ע"ז.) מובאת מחלוקת אמוראים בשאלת הכפייה במקרה כזה:
"אמר רב יהודה אמר רב אסי: אין מעשין אלא לפסולות; כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר: כגון אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר, אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אין כופין אותו; ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: אפילו נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה, כופין אותו".
הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' ז') פסק כשמואל:
"לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה או שהיתה לו אשה אחרת לפרות ולרבות ממנה. נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד, ואם לא רצה להוציא כופין אותו ומכין אותו בשוט עד שיוציא".
כך פסק גם השולחן ערוך (אבן העזר סי' קנ"ד סעיף י').
אמנם כבר הריב"ש, שחי לקראת סוף תקופת הראשונים, כותב בתשובה (סי' ט"ו) שבפועל לא נהגו לכפות על גט במקרה כזה:
"אמנם, כל זה שורת הדין לפי הגמ', אבל מה נעשה שלא ראינו בימינו, ולא שמענו מכמה דורות ב"ד שנזקק לזה, לכוף ולהוציא באשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, או שהיא זקנה, ואף אם אין לו בנים, ומן הדין היה לב"ד לכוף אותו או להוציאה או לקחת עליה אשה בת בנים… ולזה, אם היו ב"ד נזקקין לדקדק ע"פ שורת הדין בענייני הזווגים לכפותם, היו צריכין לכפות את כלם, ורוב הנשים הבאות בימים היו יוצאות ונוטלת כתובה ונדוניא, וליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, ותרבה הקטטה והמריבה. ולזה העלימו חכמי הדורות את עיניהם בעניני הזווגין, שלא למנעם, אין צ"ל שלא להפרידם, כל ששניהם רוצים, ואין בנשואין ההם לא משום ערוה, ולא משום אסור קדושה. ודי להם לדונם ע"פ הדין כשיש מחלוקת בין איש לאשתו על זה, ונגשו אל המשפט ושפטום ע"פ התורה".
על פי דבריו פסק הרמ"א (אה"ע סי' א' סעיף ג'):
"וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו".
בכל אופן, מדברי הריב"ש מבואר, שדווקא כאשר בני הזוג רוצים להישאר ביחד, אין בית הדין נזקק לכוף על הגט, אך אם אחד הצדדים מעוניין בגירושין, בית הדין מתערבים וכופים גט.

3. כפיית גט בבעל עקר

דברי המשנה והגמרא שראינו לעיל, מוסבים על חובת הבעל לגרש את אשתו, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, אולם גם במקרים בהם הבעל עקר ואינו יכול לקיים את המצווה, עומדת לאישה הזכות לדרוש גט על מנת שתוכל להינשא לאחר ולזכות לילד משלה.
הגמרא במסכת יבמות (ס"ה:) אומרת:
"אמר ר' אחא בר חנינא אמר ר' אבהו אמר ר' אסי: עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, ואמר: יוציא ויתן כתובה; ואי ס"ד לא מפקדה, כתובה מאי עבידתה? דלמא בבאה מחמת טענה; כי ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן. ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה: לא מיפקדת, אמרה ליה: לא בעיא הך אתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה? אמר: כי הא ודאי כפינן".
עולה מדברי הגמרא, שאף על פי שהאישה אינה מצווה על פריה ורביה, זכותה לדרוש גט על מנת לזכות לבן שתוכל להישען עליו לעת זקנותה[6].
אמנם מהמשנה במסכת נדרים (צ:) עולה שאין האישה נאמנת לטעון שבעלה עקר, מחשש שעיניה נתנה באחר, אך הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' י') פסק שדין זה אמור תוך עשר שנים, אך לאחר מכן האישה זכאית לתבוע גט:
"האשה שבאה לתבוע בעלה לגרשה אחר עשר שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה, אע"פ שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה, וכופין אותו להוציא".
כך גם פסק השו"ע (אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו').

4. כפיה על גט בתוך עשר שנים

דין הכפיה המפורש נאמר לאחר עשר שנות נישואין ללא ילדים, אך יש לדון מה קורה במצב שבעיית הפוריות ידועה עוד לפני שעברו עשר שנים.
התוספות בנדרים (צ: ד"ה יעשו) כותבים חילוק אחר בסתירה בין המשנה בנדרים (לפיה עולה שאין האישה נאמנת לדרוש גט), לגמרא ביבמות המכירה בזכותה של האישה לדרוש גט כשהבעל עקר:
"אור"י דהתם איירי באדם עקור שיש קצת הוכחות בדבר שהיא אומרת אמת שאני".
כך גם כתב הטור (אה"ע סי' קנ"ד):
"ואם ידוע שהוא עקר והיא באה בטענה יוציא מיד ויתן כתובה".
וכן פסק השו"ע (סי' קנ"ד סעיף ו').
אמנם הרא"ש בפסקיו (יבמות פ"ו סי' כ') ובתשובה (כלל מ"ג סי' י"ד) כותב שרק כשמתקיימים שני התנאים: ידועה עקרות הבעל ועברו עשר שנים, יכולה האישה לתבוע גט, והובאה דעתו בבית שמואל (סי' קנ"ד ס"ק ט"ז) ובגר"א (שם ס"ק ל"ג), אך כפי שראינו, הטור והשו"ע פסקו כתוספות, וגם הגר"א סיים את דבריו שכן עיקר[7].
ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף נ"ז) כותב שבמקרה שיש ידיעה ברורה שהבעל עקר, גם הרא"ש יודה שניתן לתבוע גט בתוך עשר שנים:
"וז"ש דאם ידוע שהוא עקר יוציא מיד בבאה מחמת טענה אע"ג דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דקודם י' שנים אין מזדקקין לה זהו הכל כשלא נתבררה… ואע"פ שהרא"ש ז"ל כתב בספ"ו דיבמות וז"ל ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דמיירי כשידענא ביה שהוא עקר ושהה עשר שנים עכ"ל ומשמע דבלא עשר שנים אע"ג שהוא עקר לא נזקקין לה צ"ל דכוונתו שאינו יורה כחץ וכה"ג ולא בעקר ממש וראיה לזה שהרי גם הטור פוסק כן ואיך לא היה מזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל ועוד שזהו נגד הסברא הישרה דאיך נסמוך על הנס שעקר יוליד אלא וודאי שהרא"ש ז"ל לא דקדק בלשונו…"
דברים אלו נאמרו בשאלת עקרות הגבר, להלן נראה שהפוסקים דנו בשאלת גירושין תוך עשר שנים, גם באומדנות על עקרות האישה.
בהגהות מרדכי יבמות (רמז קי"ג) מובאת תשובת רבינו גרשום העוסקת באישה שאין לה וסת קבועה ולא ילדה במשך כמה שנים:
"תשובת רבינו גרשום איש ואשה עמדו יחד ה' שנים ולא היו להם בנים ולא ראתה האשה דם כי אם לפרקים ולא בוסת קבוע רק לו' שבועות פעם א' וכך היה לה ג' פעמים ושהתה פעם רביעית ארבע חדשים שלא ראתה והיתה סבורה להיות מעוברת ולא נתעברה וחזרה למנהג הראשון שלשה פעמים וברביעית לארבע חדשים ואח"כ ראתה לשלשה שבועות והאיש מריב עמה הנה גבורת אנשים לי למה אינך מתעברת והאשה אמרה אמת הדבר וגם אני סבורה הייתי להיות מעוברת ואפשר שמזלך גרם?
השיב רבינו גרשום מ"ה האיש הזה ישהה עד עשר שנים ואם לא תלד יוציא ויתן כתובה ואע"פ שאינה רואה כשאר נשים לא תפסיד כתובה שאין זו קרויה איילונית דאין הדם מסימני איילונית דתניא אלו סימני איילונית הלכך אע"פ שאינה רואה יש לה כתובה וכ"ש זאת שהיא רואה אבל אין לה וסתה שלא תפסיד כתובה ואחר שישהה עמה י' שנים אם לא ירצה לגרש כפינן ליה משום ביטול פריה ורביה דכל כמה דאגיד בה לא נסיב אחריתי דא".
מדבריו מבואר שכל עוד לא עברו עשר שנים מנישואיהם אין כאן עילה לגירושין, אף על פי שאומדן הדעת נוטה שיש לאישה בעיית פוריות, מכיוון שאין הדבר ידוע בבירור.
כדברים הללו נפסק להלכה בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ג ח"א סי' רע"ג), שו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' ק"ב) ושו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן מח – קונ' אורחות המשפטים פרק ה).
לעומת זאת בשו"ת מהרש"ך (ח"ב סי' ס"ג) ובשו"ת דבר משה (ח"א יו"ד סי' נ') נפסק להלכה שניתן לגרש אישה שאין לה וסת עוד קודם שעברו עשר שנים לנישואיהם, מכיוון שחוסר הווסת מהווה הוכחה לאי פוריות.
אמנם גם מדברי הסוברים שלא ניתן לגרש, עולה שזה מחמת שאין חיסרון הווסת הוכחה מוחלטת לאי פוריות, אך אישה שברור שלא תוכל להרות, ניתן לגרשה קודם שעברו עשר שנים לכולי עלמא[8].
כך גם נראה מדברי ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף כ"ג) שנתן טעם מדוע נקבע השיעור של עשר שנים:
"ביאור הדברים דלקיום מצות פרו ורבו שיערו חכמים דאשה שלא ילדה עשר שנים שהיתה עם בעלה רחוק שתלד עוד ולכן החיוב מוטל עליו או לגרשה ולישא אחרת או לישא אחרת עליה".
משמע מדבריו, שאם ברור לנו שרחוק שתלד עוד, גם לפני שעברו עשר שנים צריך לגרש.
כך גם עולה מדברי הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' ט'):
"ולולא דמסתפינא הייתי אומר דאפילו בתוך עשר שנים אם הוא רואה שאין אשתו מולדת … הא אם נותן טעם ואמתלא על מה הוא חושש לפו"ר, אפילו בתוך עשר שנים יכולים להתיר לו לישא אחרת, והכל לפי ראות עיני ב"ד".
לסיכום חלק זה:
מדינא דגמרא, כל מי שלא קיים פריה ורביה, צריך לגרש את אשתו לאחר עשר שנים של נישואין, זאת גם אם שני בני הזוג אינם מעוניינים להתגרש.
למעשה, כששני בני הזוג מעוניינים בהמשך הנישואין, לא כופים לגרש אותם, אולם לאחר עשר שנות נישואין רשאי הבעל לדרוש גירושין לצורך קיום מצוות פריה ורביה, והאישה לצורך ילד.
גם קודם עשר שנים, אם ידוע שאחד מבני הזוג עקר, רשאי השני לדרוש גירושין.
כאשר נראה שלאחד מבני הזוג בעיית פוריות, אך הדבר אינו ודאי, ישנה מחלוקת אם השני יכול לדרוש גט תוך עשר שנים, ולהלכה נראה שכאשר יש סבירות גבוהה לבעיה, ניתן לדרוש גט תוך עשר שנים, ורק כשהדבר בגדר השערה בעלמא או שיש סבירות שאם יתמידו במאמציהם לאורך זמן יזכו לפרי בטן, יש לחכות עד תום הזמן הקצוב.

5. מדיניות הפסיקה למעשה

למעשה, בתי הדין בזמן הזה נוהגים כפי פסק הרמ"א שאין לחייב את בני הזוג להיפרד זה מזה גם כעבור עשר שנים אם ברצונם להמשיך בחיי הנישואין, אך כאשר אחד הצדדים דורש גט, הרי ניתן לצרף את העובדה שמעיקר הדין צריך לכוף את הצדדים להתגרש גם ללא דרישה של אחד מהם. כך כתב הרב אברהם צבי שינפלד בפסק דין שהובא ב"שורת הדין" (ח"ה עמ' רי"א), שם היה מדובר במקרה בו לא הייתה בעיית פוריות ידועה, ואף על פי כן העובדה שהיו נשואים למעלה מעשר שנים ללא ילדים, הייתה אחד מהשיקולים להיענות לתביעת האישה לגט, אף שלא באה בדרישה של "בעינן מרא לידא וחוטרא לקבורה". הדברים מבוססים על פסק דין שניתן ע"י ביה"ד הגדול בהרכב של הראשל"צ הרב ניסים זצ"ל, הגר"ב זולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 16-18) אשר צירפו סברא זו לצורך כפיה על גט לאחר עשר שנים, כשהאישה דרשה גט מסיבות אחרות. כך גם נפסק בדעת רוב ע"י ביה"ד האזורי בירושלים בהרכב של הדיינים הגר"ש שפירא, הגרמ"י מילצקי והגר"מ טופיק (פד"ר חי"ב עמ' 324 – 341), אשר דחו את טענת האישה "בעינן מרא לידא" ואף על פי כן חייבו את הבעל בגט, בין היתר מאחר ועברו עליהם למעלה מעשר שנים ללא ילדים.
גם בשו"ת "ציץ אליעזר" חי"ז סי' נ"א בפסק של ביה"ד הגדול בו ישב ביחד עם הגר"י קוליץ זצ"ל ויבלט"א הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א נפסק במקרה של בני זוג הנשואים זה לזה למעלה מעשרים שנה, ואשר לשניהם בעיות פוריות באופן שרחוק שיולידו זה מזו, שיש לחייב גט ולהפעיל את הרחקות דרבינו תם לשם כך. אמנם את בקשת האישה לכפות על הבעל גט דחה ביה"ד.
כמו כן, כאשר יש בעיית פוריות ידועה של אחד מהצדדים, אשר בעטיה נראה שרחוק הדבר שיוכל לזכות לפרי בטן, והצד השני דורש גט, רגילים בבתי הדין לחייב גט גם לפני שעברו עשר שנים, ובלבד שאכן קלושים הסיכויים להרות.
כך נראה מפסק דין שניתן ע"י בית הדין הרבני האזורי תל – אביב – יפו בהרכב הגרח"ג  צימבליסט, הגר"ע אזולאי, והגר"ש דיכובסקי (פד"ר ח"י עמ' 241 – 248), וכפי שנכתב שם בסיכום הפסק:
"העולה מהמבואר, שבנידוננו יש לחייב את הבעל במתן גט לאשתו, וזאת על סמך טענתה שהבעל הוא עקר, והלכה פסוקה היא בשו"ע אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו': ובכל גוונא אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד. ומה שהרופאים אמרו שיש סיכויים קלושים שיתרפא עדיין אינו מוציאו מחזקת עקר, כמו שהוכחנו למעלה מדברי ים של שלמה כנ"ל. וכמו כן יש לצרף טענת האשה בדבר קידושי טעות ומעשה שלא כהוגן. ואף שפקפקנו אם יש לחייבו על סמך טענות אלו גרידא, מ"מ ראויות הן להצטרף אל הטענה העיקרית של עקרות, שמשום זה לבד יש לחייבו לגרשה, כמו שנתבאר"[9].
כך גם נכתב במפורש בפסק דין של ביה"ד הנ"ל (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356 כאשר את הגר"ש דיכובסקי החליף בהרכב הגר"ב לוי)[10].
וכך גם נפסק בדעת רוב בפסק דין של הגרח"ש שאנן המובא בשורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט. אמנם יש לציין שבפסק דין זה גם הייתה דעת מיעוט, של הגר"ד בירדוגו, שהובאה בהרחבה בשורת הדין ח"ט עמ' רס"ח – רפ"ו, הסובר שגם כשידוע שהבעל עקר, יש להמתין עשר שנים לפני שמחייבים את הבעל לגרש את אשתו, וכדעת הרא"ש שהובאה לעיל[11].
גם במקרה ההפוך, בו ברור שלא תוכל האישה ללדת עוד, כתב למעשה הגר"נ בן שמעון בפסק דין שניתן בביה"ד האזורי בתל אביב (פד"ר חי"ב עמ' 211 – 227) שניתן לחייב את האישה לקבל גט (או לחילופין לתת היתר נישואין שניים לבעל) עוד קודם שעברו עשר שנים. כך גם נפסק בביה"ד האזורי בירושלים ע"י הדיינים הגר"י וולדנברג (ה"ציץ אליעזר"), הגר"י קפאח והגר"י כהן (פד"ר ח"ז עמ' 156 – 163) ובביה"ד האזורי בתל אביב ע"י הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 290 – 293), שכאשר יש סכנה לאישה להיכנס להריון ומחמת כן היא אינה יכולה להביא ילדים לעולם, ניתן לחייב גט אף קודם שעברו עשר שנים לנישואין.
יש לציין שזכות התביעה לגט עומדת לבעל גם כשלא בא בטענת קיום מצוות פריה ורביה, אלא כשרוצה גם הוא "חוטרא לידא ומרא לקבורה", וכפי שנפסק במספר פסקי דין, בין היתר בביה"ד הגדול ע"י הראשל"צ הגר"י ניסים זצ"ל, הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 380 – 384) וכן ע"י הרב הראשי הגריא"ה הרצוג זצ"ל, הגר"ע הדאיה זצ"ל ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ד עמ' 353 – 358)[12], וכן כתב הגר"א שרמן ב"עטרת שלמה" ח"ח עמ' קמ"ח.

6. הזרעה מלאכותית ומעמדה בהלכה

לפני כ-150 שנה החלו בביצוע הזרעות מלאכותיות בבני אדם, כלומר לקיחת זרע מן הבעל, והזרקתו ישירות לרחם האישה, דבר המשפר את סיכויי הכניסה להריון. השימוש בהזרעה מלאכותית מקובל בעיקר במקרה של זרע חלש של הבעל[13]. במקרים בהם הבעל עקר לחלוטין מקובל להשתמש בהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר[14].
הפוסקים דנו בשתי האפשרויות. לגבי הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, היו מספר פוסקים שאסרו את הדבר, ביניהם שו"ת "דברי מלכיאל" (ח"ד סי' ק"ז – ק"ח), שו"ת "תשובה שלמה" (ח"ב אה"ע סי' ד' – ה'), שו"ת "משפטי עוזיאל" (ח"ב סי' י"ט), ושו"ת "ישכיל עבדי" (ח"ה אה"ע סי' י'). הנימוק העיקרי בפי האוסרים היה חשש של הוצאת זרע לבטלה, שכן אף על פי שהזרע מוחדר לתוך האישה, בשעת הוצאת הזרע הוא יוצא לבטלה ויתכן שבסופו של דבר לא יחזירוהו, לא מחזירים את כל הזרע, ולא ברור שבאופן כזה מקיימים מצוות פריה ורביה (ואם כן זה עדיין הוצאת זרע לבטלה). בנוסף לכך, העלו האוסרים חשש של החלפת זרע הבעל בזרע אחר כדי לשפר את סיכויי ההצלחה, אולם את החשש הזה ניתן כיום להסיר, באמצעות פיקוח על התהליך, שירות שניתן ע"י מכון פוע"ה, וזמין כמעט בכל בתי החולים ומעבדות הפוריות בארץ.
בכל אופן, בנושא זה רבו המתירים על האוסרים, שטענו שכאשר הוצאת הזרע נועדה להפריה, הרי שאין בה איסור של הוצאת זרע לבטלה, וכפי שכבר כתב בשו"ת "שאלת יעב"ץ" (ח"א סי' מ"ג), שאין איסור הוצאת זרע לבטלה לצורך מצווה, ולאור דברי ה"חלקת מחוקק" (סי' א' ס"ק ח') וה"בית שמואל" (שם ס"ק י') בדין נתעברה באמבטי (שם היה הריון שלא על ידי מעשה ביאה), מקיים בזה מצוות פריה ורביה, ולכן כאשר אין ברירה אחרת, ניתן להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל[15].
הראשון שהעלה להתיר הוא המהרש"ם (שו"ת ח"ג סי' רס"ח), ובעקבותיו התירו בין היתר: הגאון הרב צבי פסח פראנק (הגהות הר צבי על הטור אבן העזר סי' א'), שו"ת "פרי השדה" (ח"ג סי' נ"ג), שו"ת "עמק הלכה" (ח"א סי' ס"ח), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"א סי' נ' וח"ג סי' ק"ח), שו"ת "זקן אהרן" (מהדו"ת סי' צ"ז), שו"ת "מנחת שלמה" (ח"ג סי' צ"ח מופיע במהדו"ת  סי' קכ"ד), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה' בהוצאה החדשה ח"א סי' ע"ט), שו"ת "יביע אומר" (ח"ב אהע"ז סי' א'), שו"ת "אגרות משה" (אבה"ע א' סי' ע"א) ועוד. וכן עמא דבר להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל בעת הצורך בכך.
אמנם במקרה בו האישה טוענת שהיא אינה מסכימה להזרעה מלאכותית עקב השיטות האוסרות זאת יש לדון האם זכותה לדרוש גט, או שהבעל יכול לטעון שמוכן להזרעה מלאכותית ולכן אין סיבה להתגרש.
הגרש"ז אוירבאך (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל, אשר התפרסמה כבר בשנת תשי"ח ב"נועם" ח"א) הסתפק בכך:
"רק יש לדון איך הוא הדין כשהאשה תובעת מבעלה לעשות כן משום חוטרא לידה והוא אינו רוצה או איפכא שהבעל רוצה להכריח את אשתו לעשות כן משום מצות פו"ר ושבת, אם מחייבים אותם על כך או לא, וכן בכה"ג תוכל לכוף את הבעל לגרשה… לא ברור הדבר אם אפשר להכריח על כך, והדבר צריך תלמוד.[16]"
לעומת זאת בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ז סי' מ"ח קונטרס אורחות המשפטים פ"א) כתב לגבי בדיקת זרע, כאשר הבעל אינו מסכים לכך מחמת שיש פוסקים האוסרים זאת, שהיות והסכמת רוב הפוסקים להתיר בכך:
"נראה דאין למקום להשתמטות הבעל מבדיקה זאת כאשר מורים בי"ד על כך, ועל אחת כמה כשבסירובו בא לחוב לאשה. ועל הבעל רק לכוין בזה לבו לשמים בכדי שעי"ז יוכל אולי להגיע להמטרה הנכספת שמצוים אנו עליה מפי הגבורה. – להקים תולדות בישראל".
ואם כן נראה לכאורה שהוא הדין ביחס להזרעה מלאכותית מזרע הבעל, מה עוד שכפי שנכתב לעיל, לרוב הצורך בהזרעה נובע מבעיית פוריות של הבעל, ולכן הוא בודאי אינו יכול לדרוש גט עקב הבעיה שלו כשאינו מסכים להזרעה, והאישה אינה יכולה לטעון שהיות ויש הטוענים שהבעל עובר על איסור, היא אינה מוכנה לפיתרון של הזרעה ורוצה גט על מנת להיבנות מאיש אחר.
אולם גם במקרים בהם הצורך בהזרעה נובע מבעיה של האישה, נראה שאין ספיקו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל מוציא מידי ודאו של ה"ציץ אליעזר", ולכן כל שניתן להיבנות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, אין אחד מהצדדים יכול לסרב לכך ולדרוש גט. ואכן, לא מצאתי בפסקי הדין שפורסמו על ידי בתי הדין, מקרים בהם היה מקום לפיתרון בעיית הפוריות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, ולמרות זאת בית הדין מצא מקום לחייב גירושין לאור דרישת צד שסרב להזרעה.
אלא שהראשל"צ הגר"א בקשי דורון שליט"א במאמרו "פריון הגבר כעילה לגירושין" (זכור לאברהם תשס"ה עמ' רל"ו – רמ"ב) יצא לחלק בין מקרה בו בעיית הפוריות קיימת בגבר, שאז אין לאישה זכות לדרוש גט אם ניתן לפתור את הבעיה בהזרעה מלאכותית, שכן זכות האישה לגט היא מחמת טענת "בעינן חוטרא לידה ומרה לקבורה", דבר המתקיים בהזרעה מלאכותית, אך כשהצורך בהזרעה הוא מחמת בעיית פוריות של האישה, זכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית ולדרוש גט, בטענה שהוא חושש לדעת האוסרים, וכן הוא רוצה לקיים מצוות פריה ורביה, ויתכן שאינו מקיים אותה בהזרעה מלאכותית. והביא ראיה מדברי ההר צבי (הגהות הטור אהע"ז סי' א', וכן כתב בשו"ת הר צבי אהע"ז סי' א') שסובר שקיום מצוות פרו ורבו הוא בעצם מעשה הביאה, ואף שהבן מתייחס אחריו ונפטר ממצות פריה ורביה, הרי את עצם המצווה לא מקיים בהזרעה וזכותו לדרוש גירושין.
לענ"ד יש להעיר על דברי הראשל"צ ארבע הערות:

א. צורך מהותי בהזרעה מלאכותית נובע לרוב מחמת זרע חלש של הבעל המונע ממנו להפרות את האישה בצורה טבעית, ואילו כאשר בעיית הפוריות היא של האישה (באופן שהזרעה מלאכותית אמורה להביא להריון), ניתן באופן עקרוני לפותרה באמצעות טיפול תרופתי בלבד ללא הזרעות, וההזרעות נועדו להעלות את סיכויי ההפריה, ולמנוע מהאישה טיפולים ממושכים[17]. לכן גם אם נאמר שזכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית, הרי אין בכך הצדקה לדרישתו לגט, שכן הוא אך מפחית את הסיכוי שבכניסה להריון ולא מונע אותו, וממילא אין זה שונה מכל נישואים רגילים בהם עליו לחכות עשר שנים, כלומר לתת הזדמנות ארוכה להריון כל עוד יש סיכוי לכך.

ב. כפי שראינו לעיל, מדברי הח"מ והב"ש שהובאו לעיל בדין נתעברה באמבטי, הבעל מקיים מצוות פריה ורביה גם בהריון שנוצר שלא בדרך ביאה, ואף שיש חולקים על כך (ט"ז אה"ע סי' א' ס"ק ה', שו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' צ"ז ועוד), כתבו הפוסקים המתירים (ראה לעיל), שבנידון דידן כולם יודו שמקיים בכך מצווה, שכן בניגוד לנתעברה באמבטי שם לא עשה האב שום מעשה, כאן הוא עשה השתדלות לצורך הולדת הילדים, וממילא נחשב שקיים את המצווה. כמו כן בנתעברה באמבטי אין לנו ידיעה ודאית שהוא האב, ואילו בהזרעה (כאשר יש פיקוח מספק) קיימת ידיעה זו. יתירה מכך, גם ה"דברי מלכיאל" שהיה ראשון האוסרים בהזרעה מלאכותית כתב (בתשובתו לעיל) שלעניין מצוות פריה ורביה נחשב האב שקיים את המצווה. ממילא, כיוון שהדבר הוכרע להיתר בדברי הפוסקים, גם העובדה שמקיים בכך מצוות פריה ורביה הוכרעה, וכפי שהראינו לעיל בדברי הציץ אליעזר, אין הבעל יכול להתחסד ולומר שהוא חושש לדעת החולקים בדבר שהסכימו עליו רוב מוחלט של הפוסקים.

ג. בניגוד לדבריו של הראשל"צ, ההר צבי עצמו (שו"ת אהע"ז סי' ד') פסק שבהזרעה מלאכותית מקיים מצוות פריה ורביה, שכן המצווה אינה במעשה הביאה דווקא אלא בעשיית השתדלות לצורך פריה ורביה, דבר שנעשה גם בהזרעה מלאכותית, וכפי שכתבנו לעיל בדברי הפוסקים שחילקו בין נתעברה באמבטי להזרעה מלאכותית.

ד. אמנם מצאנו שיש מי שסובר שההזרעות מותרות ונפטר על ידם מקיום מצוות פריה ורביה, אך אינו מקיים בפועל את המצווה, והוא הגר"י אריאל שליט"א בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סי' ס"ט) [18], אך יש לדון שגם לשיטה זו לא תהיה עילה לגירושין, שכן הצורך לגרש הוא מחמת קיום מצוות פריה ורביה המוטלת על הבעל, ואם יפטר מהמצווה שוב אין כאן עילת גירושין (ואף שיכול לטעון שהוא רוצה לקיים מצווה, הזכות לגרש אינה מחמת שנמנע ממנו קיום המצווה, אלא מחמת החוב שמוטל עליו). כך גם יש לדון בדבריו של הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין ח"ג סימן קז) שכתב שאין איסור בדבר, אך יש ספק בשאלת היחוס אחר אביו.

לאור האמור לעיל, לענ"ד המסקנא אליה הגענו, שבאופן שניתן להרות בדרך של הזרעה מלאכותית אין כאן עילת גירושין, עומדת במקומה.
לעומת זאת, במקרים בהם הבעל עקר והאפשרות היחידה של האישה להרות היא מתרומת זרע זר שונים פני הדברים. רבים הפוסקים שאסרו את הדבר מכל וכל, ביניהם: שו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ג סי' כ"ז), שו"ת "חלקת יעקב" (אה"ע סי' י"ד – כ"א, בהוצאה הישנה ח"ג סי' מ"ה – נ"ב), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ג סי' קע"ה), שו"ת "חשב האפוד" (ח"א סי' ק"מ), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה'), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"ד סי' ה'), שו"ת "דברי יואל" (סי' ק"ז – ק"י) ועוד. האוסרים כתבו בצורה חריפה ביותר נגד עצם המעשה, ובפסק דין שניתן ע"י הרכב ברשות הגרא"י וולדנברג זצ"ל, ופורסם בספרו "ציץ אליעזר" (חי"ג סי' צ"ז) נקבע על אישה שהרתה מהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר ללא ידיעת בעלה:
"האשה בהסכמתה שיזריקו לה זרע מאיש אחר, מעלה מעל בה' ובבעלה גם יחד, ולכן חייבת היא לקבל ג"פ מבעלה, ואין לה להתנות תנאים כספיים עובר למתן הגט".
ישנם מעט פוסקים שהתירו תרומת זרע מתורם זר, והם הגרש"ז אוירבאך זצ"ל (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל) והגר"מ פיינשטיין זצ"ל (בשו"ת "אגרות משה" הנ"ל) וכן הגר"ש ישראלי זצ"ל (הובאה דעתו בשו"ת "במראה הבזק" ח"ג סי' קכ"ז). גם המתירים התירו זאת אך ורק מזרע של תורם גוי, וכתבו שהם אינם ממליצים לעשות כך בפועל.
לאור זאת, גם אם נאמר שניתן בשעת הדחק גדולה להסתמך על המתירים לקבל תרומת זרע מגוי במקרה של עקרות הבעל על מנת שלא לפרק את הנישואין, הרי שאם האישה אינה חפצה בכך (ובודאי אם הבעל אינו מסכים), זכותה לתבוע גט מבעלה.

7. הפריה חוץ גופית ומעמדה בהלכה

לפני כ-30 שנה דווח לראשונה על תינוקת שנולדה כתוצאה מהפריה חוץ גופית. מאז הולך וצומח מספר הלידות של תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית בקצב מסחרר, עד שבשנת 2006 לבדה, נולדו בישראל 5,229 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית[19].
לכאורה השאלה אם טיפולי הפריה חוץ גופית מותרים על פי ההלכה, הינה אותה שאלה שנידונה לעיל לגבי הזרעה מלאכותית. אף על פי כן, מצאנו לשניים מגדולי הפוסקים בדורינו, ה"ציץ אליעזר" זצ"ל (חט"ו סי' מ"ה) ויבלט"א הגר"מ שטרנבוך שליט"א (בשבילי הרפואה ח' עמ' כ"ט – מ,א), אשר כתבו שהפריה חוץ גופית חמורה יותר מהזרעה מלאכותית, וזאת משתי סיבות עיקריות:

א. בניגוד להזרעה מלאכותית בה ההריון עצמו נוצר בגוף האישה, ולכן ניתן לומר שיש בכך קיום מצוות פרו ורבו, בהפריה חוץ גופית ההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, ולכן יש יותר מקום לפקפק ביחוס הוולד ובקיום המצווה, וממילא יש חשש גדול יותר להוצאת זרע לבטלה (ה"ציץ אליעזר" הוסיף חששות נוספים להוצאת זרע לבטלה, ביניהם העובדה שבסופו של דבר רק תאי הזרע שהפרו ביציות יכנסו לגוף האישה וכל השאר יזרקו, ובאם לא יהיו הפריות לא יכנס כלום לגוף האישה, ונמצא שכל הזרע יצא לבטלה).

ב. בהפריה חוץ גופית יש חשש גדול יותר לטעויות ולערבוביה מאשר בהזרעה מלאכותית, עקב העובדה שכל תהליך ההפריה נעשה במעבדה, והוא נמשך מספר ימים. יש לציין שכיום ניתן להתגבר על חשש זה באמצעות מערך הפיקוח של מכון פוע"ה, וכפי שנכתב לעיל.

גם בשם הגר"ח קניבסקי שליט"א שמענו שמורה לאסור טיפולי הפריה חוץ גופית[20].

אמנם בסופו של דבר, גם בנושא זה רבו המתירים, ביניהם הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א (תחומין א' עמ' 287, וחזר ונשנה ביתר הרחבה בשו"ת יביע אומר ח"ח אהע"ז סי' כ"א), הגר"א נבנצאל שליט"א (אסיא ל"ד, הערות על דברי ה"ציץ אליעזר" שהובאו לעיל), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ה סי' מ"ז, שם דן בשאלה אם ניתן לחלל שבת על עובר בעודו מחוץ לרחם, ואף שלא דן בשאלת היתר ההפריה, הרי השואל שם כתב בשאלתו שעשו זאת "באופן שיהיה מותר על פי ההלכה", ומשתיקת המשיב משמע שהסכים לכך שיש לזה היתר ע"פ ההלכה), הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בנשמת אברהם אהע"ז סימן א ס"ק ו5).
מפוסקים נוספים שמענו להיתר באופנים מסוימים, ביניהם הגר"מ הלברשטאם זצ"ל, ויבלט"א הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א ומו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א.
גם הרבי מליובאוויטש הסכים בתנאים מסוימים להפריה חוץ גופית, כמובא במאמרם של הרבנים יוסף שמחה גינזבורג ואברהם ברוך פבזנר "הוראות הרבי מליובאוויטש בעניין הפריית מבחנה והזרעה מלאכותית" (אסיא ס"א – ס"ב תשנ"ח עמ' 47-55).
כך גם כתב הרב שמואל דוד גרוס (עטרת שלמה ז' תשס"ב עמ' פ – פ"ג) בצורה פשוטה שאין למעשה חילוק בין הזרעה מלאכותית להפריה חוץ גופית ורבו המתירים.
וגם למעשה, אמר לנו אחד הפוסקים החשובים במילים הללו:
"בציבור החרדי מבצעים היום הפריה חוץ גופית למרות דעת הרבנים האוסרים. אפילו תלמידי הרבנים האוסרים, הולכים לשאול את הרבנים המקילים. אפשר לומר שהפריה חוץ גופית נתקבלה בציבור החרדי".
אם כן למעשה, ניתן לומר שגם בנוגע להפריה חוץ גופית פשט כיום המנהג להתיר בשעת הצורך, וכאשר יש פיקוח מתאים.
למרות זאת, מדיניות הפסיקה המקובלת בבתי הדין, כפי שנראה לקמן, אינה שוללת את עילת הגירושין בשל בעיות פוריות גם במקרים בהם ישנה אפשרות להרות באמצעות הפריה חוץ גופית, וזאת ממספר סיבות.
פסק הדין הראשון שידוע עליו שניתן בנושא זה, ניתן בתחילת שנת תשמ"ה ע"י ביה"ד האזורי בתל אביב בהרכב הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356)[21]. במקרה הנידון היה מדובר בבעיית זרע קשה של הבעל, אשר לדעת הרופאים היה סיכוי כלשהו להתגבר עליה באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית. בית הדין פסק שהאפשרות לנסות טיפולי הפריה חוץ גופית אינה מעכבת את זכות האישה מלקבל גט, וזאת מהסיבות הבאות:
"מאידך הבעל סיכוייו קלושים ביותר. לא מיבעיא בדרך הטבעית והרגילה, שכמעט אין לו שום סיכוי. כפי שהבינונו מדברי הרופאים, אלא גם על ידי מבחנה אין סיכוייו עולים על 10%, וגם ע"י ניתוח שיעשה בו – אם ייעשה, אין סיכוייו עולים על 15%… אם כן רוב הסיכויים הם שלא יוכל להכניסה להריון. או במילים אחרות: רוב הגברים שבעולם שיש להם סוג זרע כזה של הבעל אינם מסוגלים להכניס אישה להריון. ובכהאי גוונא יש לראותו כעקר שחייב לגרשה[22]".
בהמשך הדברים נכתב: "מלבד זאת, בנידוננו שגם הסיכויים המעטים שיש לו אינם אלא על ידי המבחנה, הרי תוכל האישה לטעון ולומר אין רצוני ללדת על ידי המבחנה, אלא רצוני להיכנס להריון פשוט כדרך כל הארץ, ובפרט שלפי דברי הרופא לידת מבחנה לא תוכל להתבצע אלא לאחר זמן רב, עקב הרשימה הארוכה של אנשים הממתינים לזה".
אנו מוצאים אם כן שלושה נימוקים לפסיקת בית הדין:

א. גם לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, סיכויי ההריון אינם גבוהים במיוחד.

ב. זכותה של האישה לרצות הריון בדרך כל הארץ. בית הדין לא הרחיב בנקודה זו, ונראה שניתן לפרש את דבריו באחד משני אופנים: או שזכות האישה לרצות להרות באופן שאינו מעורר שאלות וספיקות הלכתיים, או שהכוונה שאינה זקוקה לעבור את ההליך הלא פשוט מבחינה פיזית ונפשית של טיפולי ההפריה החוץ גופית[23].

ג. ההמתנה לקראת טיפולי ההפריה עשויה לקחת זמן ממושך, שאין האישה חייבת לחכות לו.

גם דיינים אחרים היו בדעה שהיכולת להרות בטיפולי הפריה חוץ גופית אינה שוללת מבן הזוג שיכול להרות בדרך טבעית את הזכות לדרוש גירושין.
כך לדוגמא בפסק דין שנכתב ע"י הגרח"ש שאנן (שורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט):
"בנידון דידן הרי זה כבר המתינו לרופאים והרי הם שללו כל תקווה אלא בהפריית מבחנה, שלזה אין האישה חייבת להמתין, כפי שנכתב כבר, כיוון שאין זה כדרך הטבע, ועוד שיש בזה סבל רב לאישה ואין היא חייבת לעבור סבל זה כדי לזכות בחוטרא לידה… ועוד, לענין הפריה מלאכותית רבים הם האוסרים לעשות כן, ומהם החזון איש ועוד, ראה שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מ"ה, ויש אף הטוענים לעניין היחוס של הולד הנולד מהפריה, ואף שרבים הם המתירים ודאי שרשאית לסרב, ולבקש להקים זרע בהיתר בשופי ולא דיעבד. ועיין נועם א' תשי"ח מהגרש"ז אוירבאך זצ"ל, שנסתפק אם הבעל יכול לטעון שיוכל להעמיד זרע באופן זה, ויש להעיר כי כשכתב הגרשז"א בשנת תשי"ח הדבר היה תיאורטי ולא היה ידוע איזה סבל תעבור האישה…[24]".
נראה שעיקר דבריו של הרב שאנן מבוססים על שני נימוקים: האחד הוא שאין לחייב את האישה לסבול את הסבל הכרוך בטיפולים הללו, והשני הוא שאף שרבים התירו את הטיפולים, הרי יש האוסרים זאת וזכותה של האישה לרצות להרות באופן המקובל על כלל הפוסקים[25].
גם הגר"ש דיכובסקי במאמר שפרסם ב"אסיא" (ס"ז – ס"ח עמ' 13 – 22 "פוריות ותפקוד זוגי – עילה לגט וטיפולים לפני הנישואין") כתב במענה לשאלות "כאשר פוריות הבעל/ האישה מותנית בטיפולי הפריה חוץ גופית, האם זו עילה לגט?" כדברים הבאים:
"שאלות אלו הן חדשות, ובעבר לא עסקו בהן בספרות ההלכתית, לבתי הדין הרבניים הגיעו שאלות מסוג זה לאחרונה, והנוהג ההלכתי הוא, שכל דבר החורג ממערכת היחסים הרגילה בין בעל לאישה, והמחייב פעולה שלא כדרך הטבע, אין לחייב בכך את הצד השני, ועל כן יש בזה עילה לגט.
הפריה חוץ גופית, מחייבת נטילת זרע מן הבעל ונטילת ביצית מן האישה, והפרייתם במעבדה. האישה אינה מחויבת לעבור פעולה כירורגית לשם נטילת ביצית, וכמו כן הגבר אינו מחויב להוציא זרע שלא כדרך ביאה, לשם נטילת זרעונים מתאימים. וזאת למרות שניתן להתיר מבחינה הלכתית. היות וללא טיפול זה אין אפשרות להריון, רשאי הצד השני לדרוש גט."
עולה מדבריו שבמקרה של בעיה בבעל האישה רשאית לדרוש גט, שכן היא אינה חייבת לעבור את הסבל הדרוש לשם טיפולי הפריה חוץ גופית, ובמקרה של בעיה באישה רשאי הבעל לדרוש גט, שכן הוא אינו חייב להסתמך על היתרים להוצאת זרע[26].
יש לציין שיוצאת דופן מבחינה זו, היא דעתו של הגר"ד בירדוגו שהובאה לעיל בתור דעת מיעוט, שכתב שכל עוד יש סיכוי להשיג הריון, אין לחייב בגט, ובין היתר כתב:
"מי יאמר שאילו היום הייתה האישה חוזרת לשלום בית לא היה סיכוי יותר גדול להפריה והריון. ובמכון "פוע"ה" נאמר לי ש"אין יאוש" בענין זה, וכבר היו מקרים שלא נתנו הרופאים כל סיכוי ולבסוף נפקדו, והרפואה משתכללת מיום ליום ממש והסיכויים להפריה גדלים בהתאם". ובנידון שם היה מדובר בצורך להגיע לטיפולי הפריה חוץ גופית, ומשמע שלא ניתן לדעתו לדרוש גט כשיש סיכוי ע"י טיפולים. אולם כאמור זוהי דעת מעוט הנובעת מגישתו הכללית בעניין זה שהובאה לעיל.
לסיכום פרק זה:
למרות שגם בטיפולי הפריה חוץ גופית הסכמת רוב הפסוקים להתיר כשיש צורך בכך, המדיניות המקובלת בבתי הדין הינה שכאשר אחד הצדדים סובל מבעיית פוריות, שניתן להתגבר עליה רק באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, רשאי הצד השני לדרוש גט, זאת מכמה נימוקים: סיכוי נמוך להשיג הריון במקרים מסוימים, העובדה שהדבר נעשה בצורה לא טבעית ויש פוסקים האוסרים זאת, והסבל הכרוך בטיפולים לאישה.

8. שינוי המציאות והצעה לשינוי מדיניות הפסיקה

כאמור לעיל, טיפולי ההפריה החוץ גופית קיימים מספר שנים מועט יחסית (כ-30 שנה), אולם ההתפתחות בתחום היא גדולה מאוד. בשורות הבאות ננסה לסקור את השינויים וההתפתחויות שהתרחשו בתחום מאז נכתבו פסקי הדין הראשונים עליהם מתבססים גם כיום בתי הדין במדיניותם, ונעלה בזהירות את האפשרות שמא עם השינוי במציאות, יש מקום לשקול שוב את מדיניות הפסיקה הרווחת בבתי הדין.
שנים מספר לאחר תחילת ההפריות בארץ, הקימה הממשלה ועדה לבחינת הנושא של הפריה חוץ גופית. בט"ו כסלו תשנ"ג פרסמה הועדה מסקנות ביניים[27]. בתור רקע למסקנות הועדה, הובאו גם נתונים על היקפי וסיכויי ההפריה החוץ גופית:
"ההיקף של טיפולי הפוריות בישראל הוא מן הגבוהים בעולם. קיימות בה 16 מרפאות להפריה חוץ-גופית, משמע, יחידת טיפול אחת לכל 250 אלף תושבים. כאשר בארה"ב, למשל, יש יחידה לכל מיליון תושבים. ועדה של משרד הבריאות לבדיקת תפקוד יחידות ההפריה החוץ- גופית בישראל פרסמה ממצאים שמהם עולים, בין היתר, נתונים אלה לגבי תוצאות הטיפולים: בשנה הנבדקת (1.9.88 עד 31.8.89) הגיע אחוז לידות החי למחזור טיפול ל- 10.5% (מאז הקמת היחידות הגיע אחוז זה ל – 8.98% )".
מדברים אלו עולה העובדה שהטענה, שהושמעה בפסק הדין הראשון בנושא שניתן ע"י הגרח"ג צימבליסט, שיש צורך להמתין זמן רב להפריה חוץ גופית, כבר לא הייתה רלוואנטית אז, ואכן טענה זו לא הוזכרה בפסקי דין מאוחרים יותר.
כמו כן, עולה גם העובדה, שאחוז ההצלחה בטיפולים עלה עם השנים, אם כי נכון ללפני 20 שנה, עדיין נותר נמוך יחסית – 10.5% להצלחה של מחזור טיפולים.
בשנת תשנ"ה פרסמו ד"ר אייבי לוין וד"ר ענת ספרן מאמר מקיף על ההפריה החוץ גופית נכון לשנה זו (אסיא נ"ה טבת תשנ"ה). במאמר זה סקרו בין היתר, את ההתוויות לטיפול, את ההליך הטיפולי עצמו, הסיכונים הנלווים והתוצאות.
מדבריהם עולה בין היתר, שאם כי קיים סיכון לגירוי יתר שחלתי, הרי שמקרים קשים הדורשים אשפוז הם נדירים (0.1% – 0.3%). כמו כן עולה מהמאמר שאם כי בתחילת הדרך הטיפול היה מוצע בעיקר לנשים עם בעיות פוריות מכניות (חסימות המונעות את מעבר הביצית מהשחלה לרחם), הרי שמגוון ההתוויות לטיפולים התרחב, ובאמצעות שיטות של הזרקת זרע ישירות לביצית (ICSI) ניתן כיום לבצע טיפולי הפריה אפילו במקרים של מיעוט קיצוני בתאי זרע.
בסיכום המאמר נכתב בין היתר:
"הפריה חוץ-גופית נהוגה היום בכל העולם. על תוצאות הטיפול, גם כיום, יכול להעיד סיכום תוצאות הרישומים הלאומיים השונים הכוללים כ- 54,000 נשים שטופלו בשנים 1989-1985. ברבע מיליון מחזורי טיפול ובעקבותיהם 160,000 החזרות עוברים, נולדו יותר מ- 34,000 ילדים… אין ספק שיעילות הטיפול הוכחה בהתוויות השונות, וכך גם בטיחותו מבחינת הניסיון בהשראת התפתחות הזקיקים כהכנה לשאיבת ביציות, בטכניקות שאיבת ביציות, בטכניקות החזרת ביציות ועוברים וגם מבחינת התוצאות. יש עדיין מקום לשיפור התוצאות, וכאן אנו תולים תקוות בשיפורים המעבדתיים שהוכנסו בשנים האחרונות, כמו מצעי תרבית תאים משופרים ושיטות הזרקת זרע לביציות".
ואכן, הנתונים מהשנים האחרונות מראים על שיפור עקבי באחוזי ההצלחה של מחזורי טיפולים בהפריה חוץ גופית. על פי נתונים רשמיים של משרד הבריאות[28] אם בין השנים  1984 ל1990 עמד אחוז ההצלחות (לידת תינוק חי) על כ10% למחזור טיפול, הרי שבעשר השנים האחרונות שיעורי ההצלחה נעים בין 15-18% למחזור טיפול, שיעורי הצלחה הקרובים לסיכויים להרות וללדת ילד חי באופן טבעי בחודש נתון כאשר הכל תקין[29].
כך גם נכתב באתר המכון הישראלי להפריה חוץ גופית:
"אף כי אנו נמנים עם הקבוצות בעלות שיעור ההצלחות הגבוה בעולם, עדיין, אחוזי ההצלחה הצפויים בכל טיפול של הפריה חוץ-גופית הם כ-25 אחוזים[30], בדומה לשיעור ההריונות במחזור טבעי. יש לזכור שמדובר בשיעור הצלחה ממוצע, והסיכויים עשויים להיות גבוהים או נמוכים יותר, בהתאמה למאפייני בני הזוג ובעיקר לגיל האישה".
יש לציין, שהנתונים הרשמיים כוללים את כל המגוון הרחב של הטיפולים ללא פילוח של הזוגות להם יותר או פחות סיכויים להצליח. מעיון בנתונים שפורסמו במקומות שונים עולה, שלגיל האישה משמעות גדולה בשאלת סיכויי ההצלחה. כך לדוגמא, פרו' נרי לאופר מבית החולים הדסה עין כרם, כתב[31] ששיעור ההריונות הכללי במקרה של החזרת עוברים לרחם האישה הוא 33%[32], אך בעוד אצל נשים מתחת לגיל 40 השיעור הוא 38%, הרי שמעל גיל 40 השיעור יורד ל12.5%.
מנתונים אלו עולה התמונה הכוללת ששיעורי ההצלחה בטיפולי הפריה חוץ גופית גדלו מאוד במשך השנים, ובאם מדובר באישה מתחת לגיל 40, הרי שבאופן כללי סיכויי ההצלחה למחזור טיפול בודד הינם גבוהים יותר מסיכויי הכניסה להריון באופן טבעי בחודש בודד, כאשר אין בעיות פוריות. יתירה מכך, אם בעבר טיפולי ההפריה לא התאימו לכל מצב, ובמיוחד לא לעקרות של הגבר, הרי כיום, מלבד במקרים נדירים של חוסר מוחלט בתאי זרע, ישנו סיכוי גבוה להצלחת הטיפולים.
הנתונים הרשמיים מראים גם על עליה דראסטית במספר מחזורי הטיפול. אם ב1995 נערכו בארץ 15,000 מחזורים של טיפולי הפריה, הרי שבשנת 2000 עלה המספר ל18,000, וב2006 כבר עמד על 26,000 מחזורי טיפול. בהתאמה, בשנת 1995 נולדו 2,028 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית, שהיוו 2% מכלל הלידות, בשנת 2000 המספר היה 3,546 שהיוו 3% מהלידות, וב2006 5,229 תינוקות שהם 3.5% מכלל התינוקות שנולדו.
הנתונים מלמדים שכיום אחד מכל 30 תינוקות בארץ נולד לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, והדבר הפך להמוני ומקובל.
גם מבחינת הפסיקה ההלכתית, ראינו שבתחילה הייתה שאלת ההפריה שנויה במחלוקת, אך למעשה היא הוכרעה וכיום מקובל היתר ההפריה בשעת הצורך כמעט על כולם, וכפי שהתקבל היתר ההזרעה המלאכותית, מה עוד שאחד השיקולים המרכזיים של האוסרים – חשש הערבוב, נפתר עם הקמת מערך הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה לפני כ-18 שנה.
מהדברים הללו, נראה לענ"ד שיש מקום לחשיבה מחודשת באשר לשאלת חיוב הגירושין בבעיות פוריות אשר ניתן לפותרן באמצעות הפריה חוץ גופית, עקב השינוי במציאות שהתרחש מאז ימיה הראשונים של ההפריה החוץ גופית, ואשר נותן מקום להרהר שוב בנימוקים שניתנו על ידי בתי הדין:

א. הנימוק של הסיכוי הנמוך לכניסה להריון אינו קיים כיום, מלבד במקרים מסוימים ביותר, כגון אישה שעברה את גיל ה-40, או חוסר מוחלט בתאי זרע של הבעל[33].

ב. העובדה שיש פוסקים האוסרים הפריה חוץ גופית איננה עומדת לזכותו של בעל המסרב להפריה חוץ גופית ורוצה לגרש את אשתו, שכן את הנימוק של חשש הערבוב ניתן לפתור באמצעות פיקוח מתאים שקיים היום, ואת הנימוק של חשש הוצאת זרע לבטלה כבר דחו רוב הפוסקים, והדברים שהבאנו לעיל בשם ה"ציץ אליעזר"[34], שאין לבעל זכות לסרב לבדיקת זרע על סמך הפוסקים האוסרים, כיוון שרבו המתירים על האוסרים ונתפשט ההיתר, נכונים גם לעניין ההפריה החוץ גופית.

ג. גם על זכותה של האישה לטעון שהיא רוצה הריון בדרך טבעית ואינה מחויבת לעבור את הסבל והסיכונים הכרוכים בהפריה חוץ גופית (במקרה של בעיית פוריות של הבעל) יש מקום לפקפק כיום, שכן כל הריון ולידה כרוכים מעצם טבעם בסבל ובסיכון לאישה. אמנם בעבר היה מקום לומר שאין להוסיף סבל וסיכון נוסף שאינם טבעיים על מה שקיים כבר ממילא, אך אז טיפולי הפריה חוץ גופית היו עניין חדש ויוצא דופן. כיום, כשאלפי תינוקות נולדים כל שנה כתוצאה מהטיפולים הללו, וגם מבחינה סטטיסטית מדובר על אחד מכל שלושים ילדים שנולד כך, והמספר הן מבחינה כמותית והן מבחינה סטטיסטית הולך ועולה משנה לשנה, שוב קשה להתייחס לטיפולים הללו כאל דבר החורג מהשגרה בעולם, וממילא קשה להשתמש בנימוק זה כדי לחייב גירושין, מה עוד שכפי שצוין לעיל, הסיכון הממשי בטיפולים הללו הינו נמוך ביותר, ובודאי שנכלל בגדר "שומר פתאים ה'"[35].

כך ניתן גם לראות מדברים שכתב הגר"ש דיכובסקי במאמרו הרגעת היולדת – שו"ת (אסיא ע"ה – ע"ו עמ' 116 – [36]122)
"בני זוג מחויבים ומשועבדים זה לזו, בתחום חיי האישות. השעבוד כולל גם עשית כל הדרוש לצורך קיום מצות פריה ורביה. מידת המאמץ הכרוכה בכך, היא בהתאם לסביר בהולדת ילדים. כידוע, עושים בני זוג מאמצים רבים להביא ילדים לעולם. על כן, כל שמדובר במאמץ סביר שנעשה ע"י בני זוג, ניתן לחייב את הצדדים. המדד הוא מידת המאמץ שאישה סבירה או בעל סביר היו עושים, בכדי לזכות לפרי בטן.
המדיניות של בתי הדין הרבניים בנושא זה הייתה, שלא לחייב את הצדדים בכל עשייה לא טבעית. וכל שמתגלה צורך לפעולות לא טבעיות, אין לחייבם לכך, וממילא אפשר לחייב בגירושין.
מדיניות זו לא נראית לי כיום. גם הריון סדיר כרוך בדרך כלל בבדיקות רפואיות רבות: בדיקות דם, אולטרה סאונד ועוד. לעיתים, יש צורך בשמירת הריון, בתפירת צוואר הרחם וכדומה. האם ניתן להעלות על הדעת, סירוב של האישה לביצוע הבדיקות הללו, ולא לראות בזה הפרת ההתחייבויות של חיי הנישואין? באותה מידה, יש צורך בבדיקות של הבעל, אם לאיתור בעיית פוריות, או לבירור מחלות גנטיות, או התאמה של סוג הדם. האם ניתן להעלות על הדעת סירוב של הבעל לביצוע הבדיקה, מבלי שיפר בזה את התחייבותו בחיי הנישואין?
הריון ע"י הפרייה חוץ-גופית, נחשב כיום יותר ויותר לדרך טבעית להולדת ילדים, כאשר מתגלה קושי בדרך הרגילה. למה לראות בדרך זו חריג נדיר, ולהימנע מחיוב בן הזוג או בת הזוג, לשתף פעולה? כולנו יודעים, שבני זוג סבירים יעשו הכול, בכדי לזכות לפרי בטן. יוציאו הוצאות מרובות, וירחיקו נדוד לרופאים הטובים שבידם להושיע. בהפריה חוץ-גופית רגילה, מידת המאמץ הנדרשת מן הצדדים, אינה עולה על מה שבני זוג סבירים עושים לזכות בילדים, ולמה לא נחייבם בכך.
על כן, אני נוטה להגיע למסקנה, שכיום יש מקום לחיוב בן הזוג הסרבן, לפעול בדרך זו, במידה ומדובר בהפריה שאינה חורגת מן המקובל".
אנו רואים שגם לדבריו ניתן לראות במאמץ ובסבל הכרוך בטיפולי הפריה חוץ גופית דבר טבעי ומקובל, לאור המציאות הקיימת היום.
לאור הנ"ל, היה מקום לענ"ד לומר שאין לחייב גירושין במקרה של יכולת להיבנות בדרך של הפריה חוץ גופית, מלבד במקרים בהם הסיכוי נמוך ביותר[37], או במקרים בהם הבעל הינו תלמיד של רב האוסר טיפולי הפריה חוץ גופית, והולך אחר פסקיו בכול תחומי ההלכה.
חיזוק לדבריי מצאתי בדברים שאמר לי הרב מנחם בורשטיין ראש מכון פוע"ה, אשר שוחח בנושא עם כמה מגדולי הפוסקים, ואלו הדברים ששמע מפיהם:
הרב הראשי לישראל מרן הגר"א שפירא זצ"ל אמר לו שלדעתו יש מקום לחכות לפחות לשנה שלמה של טיפולים לפני שיהיה מקום לחייב בגט.
הראשל"צ מרן הגר"מ אליהו שליט"א אמר לו שלדעתו יש לעשות בבתי הדין תקנה שאין לחייב בגט על סמך בעיות פוריות שניתן לפותרן באמצעות טיפולי הפריה, שכן לרוב הטענה של בן הזוג הפורה שאינו מוכן להיכנס לטיפולים מהווה רק תירוץ לסיבה האמיתית שבעטיה הוא רוצה להתגרש.
הראשל"צ הגר"א בקשי דורון[38] אמר לו שלדעתו כל טיפול שממומן על ידי קופת חולים הוא טיפול שיש לעבור לפני שניתן לדרוש גט. המציאות כיום היא שמדינת ישראל באמצעות קופות החולים מממנת טיפולי הפריה חוץ גופית ללא הגבלה של מספר הטיפולים עד להבאת שני ילדים.

9. מקרים חריגים – דיקור אשכים ותרומת ביצית

כאמור בפרק הקודם, ישנם מקרים בהם טיפולי הפריה חוץ גופית לבדם אינם יעילים, אך ניתן לשלבם עם טיפולים נוספים על מנת להביא להריון וילדים – במקרה של חוסר בתאי זרע של הבעל, ניתן לבצע ביופסיה או דיקור של האשכים במאמץ לחפש שם תאי זרע תקינים, ובמקרה של הזדקנות או אי תפקוד השחלות של האישה – להפרות את זרע הבעל בביצית של תורמת זרה ולהשתילה ברחם האישה, פעולה הנקראת תרומת ביצית. בשורות הבאות נדון בהיתר ההלכתי של האפשרויות הללו, ובשאלה האם במקרה בו אלו האפשרויות היחידות להרות, יש מקום לחייב בגט, או שהבעל יכול לדרוש קודם שיבצעו דיקור באשכים כדי למצוא זרע, וכן האישה להרות מתרומת ביצית[39].

א. דיקור אשכים

מרבית הפוסקים שדנו בשאלת דיקור האשך לצורכי פוריות נמנו והתירו את הדבר, ביניהם שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' ק"ח) שכתב שאין בזה חשש של פצוע דכא מחמת שאין הנקב מפולש והוא חוזר ונסתם, שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"ב סי' ג') ושו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קצ"ג) שכתבו שפסול פצוע דכא קיים רק כשהנקב גורם שלא יוכל להוליד והיום נשתנו הטבעים ונקב באשך אינו פוגע ביכולת ההולדה, ועוד.
לכן נראה, שגם במקום שלא מצאו כלל תאי זרע בבדיקת זרע רגילה של הבעל, יש לחכות לביצוע ניתוח באשכים עצמם לפני קבלת דרישתה האישה לגירושין. אמנם במידה ולא מצאו זרע לאחר ניתוח אחד, יש מקום לקבל את דרישתה ולא להמתין בניתוחים חוזרים ונשנים, שכן אף על פי שגם לאחר אי מציאת זרע בניתוח אחד ישנם סיכויים למציאת זרע בניתוח נוסף, הרי הסיכויים לכך כבר קטנים ביותר, ובאופן כזה אין לחייב את האישה בהמתנה ממושכת לניתוחים חוזרים ונשנים[40].

ב. תרומת ביצית

לגבי תרומת ביצית שונים פני הדברים, שכן פוסקים רבים שהתירו הפריה חוץ גופית, פסקו לאסור את השימוש בתרומת ביצית או בפונדקאות, וכפי שנכתב באנצ' ההלכתית – רפואית (ערך הפריה חוץ גופית אות ד) שבנושא זה רבו האוסרים[41], ואף המתירים[42] הצביעו על הבעייתיות הקיימת במצב כיום, בו לא ידוע מי האישה ממנה נלקחה הביצית.
גם לגבי עצם קיום מצוות פריה ורביה הדבר אינו פשוט כלל, שכן בפוסקים יש דיון בשאלה מי נחשבת אמו של הוולד.
אמנם פוסקים רבים כתבו שהיולדת היא אמו של הוולד, ביניהם שו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סי' מ' וח"כ סימן מ"ט)[43], הגר"ש ישראלי זצ"ל (שו"ת חוות בנימין ח"ב סי' ס"ח), מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א ("יחס אבהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת" תחומין ה' עמ' 248 – 259), וכן הורה לנו כמה פעמים הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א.
אף על פי כן  ישנם פוסקים רבים הסוברים שבעלת הביצית היא אמו של הולד או לכל הפחות הדבר בגדר ספק. כן כתב בשו"ת באהלה של תורה (סי' ע') והביא עדויות שזו גם הייתה דעתו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל. גם בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א נמסר בכנס פוע"ה תשס"ח שלדעתו בעלת הביצית היא האם[44].
מכיוון שהדבר שנוי במחלוקת, ולאור העובדה שהמציאות הרפואית כיום לאור מגבלות החוק בארץ והמחסור בביציות לתרומה היא שברוב המוחלט של המקרים מדובר בתורמות גויות, וממילא לדעת הפוסקים הסוברים שבעלת הביצית היא האם, לא יקיים הבעל מצוות פריה ורביה, נראה שבאופן זה, אף שיש מקום רב לסמוך על דברי המתירים, אם יבוא הבעל ויטען שהוא רוצה לתת גט מחמת החשש לשיטות האוסרות ומחמת העובדה שיתכן ובכל מקרה לא יקיים מצוות פריה ורביה, נראה שיש לקבל את דבריו ולחייב את האישה בגט, היות ומדובר במחלוקת הלכתית שעדיין לא הוכרעה.
בנוסף לכך, בניגוד לטיפולי הפוריות שהוזכרו לעיל, שעלותם ממומנת על ידי המדינה, תרומת ביצית ופונדקאות אינן ממומנות והעלויות שלהן כיום גבוהות ביותר, ואין לנו אפשרות להכריח את הבעל לשאת בעלויות אלו.
יש לציין, שכיום נמצא בהליכים חוק המסדיר את הליכי תרומת ביצית בארץ, ויתכן שהמצב ישתנה בעוד מספר שנים – הן באפשרות להשיג תרומת ביצית מיהודיה פנויה במחיר זול וסביר, והן מבחינת האפשרות למנוע נישואי אח ואחותו (לשיטת הפוסקים שבעלת הביצית היא האם), ובמצב כזה יהיה מקום לבחון את מסקנות סעיף זה שנית.

10. סיכום

א. נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אף שכיום לא מחייבים אותם להתגרש, אם בא אחד מבני הזוג וטוען שרוצה להתגרש כדי להינשא לאחר ולהוליד ילדים, שומעים לו.
ב. גם קודם עשר שנים, אם יש סבירות גבוהה שאחד מבני הזוג עקר והצד השני תובע להתגרש, שומעים לו.
ג. במידה ויש אפשרות לטפל בבעיית הפוריות יש להמתין לתוצאות הטיפול ולא לכפות גט.
ד. היות והכרעת הפוסקים שוולד שנוצר בדרך של הזרעה מלאכותית נחשב לבנו לכל דבר ומקיים בכך מצוות פריה ורביה, לא ניתן לחייב בגט במקרה שבן הזוג הסובל מבעיית פוריות מסכים לכך, ואילו בן הזוג הפורה מסרב ותובע להתגרש. אך במקרה בו יש צורך בהזרעה מלאכותית מתורם זר, אף שיש מי שהתיר את הדבר באופנים מסוימים, זכותה של האישה לסרב לכך ולתבוע גירושין.
ה. המדיניות המקובלת בבתי הדין ועל הדיינים היא שכאשר הדרך היחידה בה ניתן להוליד היא באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, זכותו של בן הזוג הפורה לדרוש גט, שכן אין לחייב את הבעל בביצוע פעולה השנויה במחלוקת הלכתית, ואין לחייב את האישה לעבור סבל של טיפולים על מנת ללדת בצורה לא טבעית.
ו. לאור המצב הקיים כיום, בו הכרעת הפוסקים היא להתיר הפריה חוץ גופית, ופעולה זו נעשתה המונית עד שיש מקום להגדיר אותה כדרך כל הארץ, נראה שיש מקום לשיקול מחודש למדיניות זו, הן במקרה של דרישת הבעל לגט, והן במקרה של דרישת האישה לגט.
ז. גם כאשר הבעל נדרש לעבור דיקור באשכים לצורך מציאת זרע, נראה שיש מקום לדרוש מהאישה להמתין לפחות פעם אחת למתן סיכוי להרות באופן זה.
ח. במצב הקיים כיום, במקרה בו בעיית הפוריות של האישה ניתנת לפיתרון רק באמצעות תרומת ביצית, נראה שזכותו של הבעל לסרב לכך ולדרוש גירושין, אך יתכן ובעתיד מצב זה ישתנה, ויש לשקול שוב את הדברים בעוד מספר שנים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר המאמר פורסם בתחומין ל עמ' 245-255
[2] עיין תוספות (גיטין מ"א. ד"ה לא תהו ובבא בתרא י"ג. ד"ה שנאמר) שכתבו שהאישה מצווה בחיוב מדברי קבלה "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מ"ה, י"ח).
[3] ראה משך חכמה (בראשית, ט,ז) שהסביר במספר אופנים מדוע לא הטילה התורה חיוב במצוות פרו ורבו על האישה.
[4] ראה אנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך הפריה חוץ גופית אות ג' – רקע מדעי. ובערך הזרעה מלאכותית אות ג' – רקע מדעי, נקב במספר של 8-15%.
[5] כאשר קיימת תביעת גירושין של האישה שנמצאת מוצדקת, יש לדון האם ניתן לכפות את הבעל בגט (כלומר בשוטים, כשהמשמעות כיום היא מאסר) או רק לחייבו בגט (כלומר להפעיל הרחקות דרבינו תם, כשהמשמעות כיום היא שלילת זכויות מסוימות, כגון צו עיכוב יציאה מהארץ, שלילת רישיון נהיגה ועוד), דברים שדנו בהם בפסקי הדין הנוגעים לעניינינו. אולם במאמר זה ברצוני להתרכז בשאלה מתי בעיית פוריות מהווה עילה לגירושין, ולא בשאלה האם כשיש עילה – זוהי עילה רק לחיוב או גם לכפיה.
[6] עיין בריטב"א שם, שכתב שיש חילוק בין איש, שזכאי לדרוש גט כל עוד אין לו בן ובת, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, לאישה, שאינה זכאית לכך כשיש לה כבר ילד אחד. אמנם כשיש לה בת ורוצה בן, הדבר שנוי במחלוקת
[7] ועיין בקרן אורה על הגמרא ביבמות שם שתמה על דברי הרא"ש ונשאר בצ"ע.
[8] כך גם כתב בפשיטות  בשו"ת גלי הים שורש ב.
[9] עיין גם בפסק הדין שהובא לעיל מפד"ר חי"ב, שם דן בית הדין במחלוקת האם כשידוע שהבעל עקר מחייבים גט תוך עשר שנים, ולא הכריע בה, שכן לא הייתה זו המציאות באותו פסק דין, אך בסוף הפסק (עמ' 340) הקשו: "צ"ע דאם כן למה אם הבעל עקר והאישה באה בטענה כופים אותו לגרש מיד כמבואר במאירי… והבעל אינו חייב לגרש אפילו אם היא לא תלד אלא רק לאחר עשר שנים…?", ואמנם ניתן לומר שאין כאן גילוי דעתם למעשה, אלא קושיא לדעת הסוברים כך, ואם כן מפד"ר זה אין ראיה.
[10] ועיין עוד בהמשך בפסק דין זה בעניין הפריה חוץ גופית.
[11] עיין לקמן, שנראה שיש מדבריו חידוש גם בהתייחסות לטיפולי הפריה לעניין חיוב גט.
[12] אמנם עיין שם שפסקו כן רק להלכה, אך למעשה נמנעו מלכפות על האישה לקבל גט בעל כורחה, והסתפקו בשלילת חיוב המזונות של הבעל כלפיה.
[13] כיום מקובל לעיתים להשתמש בהזרעה מלאכותית במקרים בהם יש לאישה בעיית ביוץ והיא מקבלת טיפול הורמונאלי לחיזוק הביוץ שלא הועיל במשך מספר מחזורים, זאת על מנת לשפר את סיכויי ההפריה.
[14] עיין על כך בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך "הזרעה מלאכותית" אותיות ב- ג: רקע הסטורי ורקע מדעי.
[15] עייו בדברי המתירים שחלקם התנו את ההיתר בסייגים מסוימים, כגון רק לאחר מספר שנים מסוים או רק כשאין כלל ילדים, וחלקם מקלים יותר.
[16] עיין בדבריו שם, שכתב שאם הצורך בהזרעה הוא מחמת שהביוץ חל בימי הנידה, בודאי שלא ניתן לכוף על ההזרעה וזוהי עילה לגירושין, משום שיש הסוברים שבכהאי גוונא הוולד הינו "בן הנידה" (אף שהגרש"ז אוירבאך עצמו לא מקבל טענה זו), אך למעשה כיום במרבית המקרים בהם בעיית הפוריות הינה ביוץ לפני הטבילה, ניתן לדחות את הביוץ באמצעות טיפול תרופתי הורמונאלי פשוט למדי.
[17] מקרה יוצא דופן בו ההזרעות נועדו להתגבר על בעיה של האישה היא מקרה בו ריר צואר הרחם של האישה סמיך וחומצי מידי ואינו מאפשר לתאי הזרע של הבעל לעבור בדרכם לרחם. במקרה זה נכונות הטענות הנוספות.
[18] לענ"ד יש מקום רב לדון בדברי הגר"י אריאל שליט"א, שנתן לשיטתו ארבעה נימוקים: א. גם בהזרעה מלאכותית עדיין אין ודאות שמדובר בבנו, כיוון שזקוקים אנו לנאמנות הרופאים בעניין זה והדבר תלוי בדעת אחרים, בניגוד לאבהות רגילה הנובעת מחזקה. ב. יש צורך בהתקשרות נפשית בין אב לבנו, ובהזרעה מלאכותית יש חשש שלא יווצר קשר זה. ג. התורה התחשבה בצורת קיום המצוות בדרך טבעית ולא מלאכותית, ולכן אין צורך להשתמש במיקרוסקופ על מנת לרבע את התפילין וכו'. ד. גדר מצוות פריה ורביה הוא על פי דרך החיים הטבעית, והראיה שהחיוב לפרות ולרבות אינו מעבר לחיוב עונה הרגיל.
לענ"ד אין נימוקיו אלו חזקים די הצורך על מנת לחלוק על שיטת מרבית הפוסקים. מה שכתב שאין ודאות מוחלטת מצד החזקה, הרי גם בילד רגיל אנו זקוקים לנאמנות של מילדת כדי לקבוע את היחוס (קידושין דף ע"ד.), ואף כאן ברגע שהיה פיקוח חיצוני על מעשה ההזרעה שוב יש לנו ודאות שזהו בנו ואין לנו ספק בכך (יש להעיר שמדבריו של הגר"י אריאל שליט"א ניתן להבין שחזקה עדיפה אפילו על עדות, ובודאי שלא זו הייתה כוונתו, שהרי למרות ש"חזקה רוב בעילות אחר הבעל", אם יבואו עדים ויעידו שהבעל לא היה בתקופה הראויה לעיבור עם אשתו וכד', הרי שלא נחזיק את הולד כבנו, ופשוט שעדות של שני עדים כשרים עדיפה על חזקה).
מה שכתב על ההתקשרות הנפשית, נראה שאין זה הנימוק העיקרי, שכן היכן מצינו סברא כזו, ואף החולקים בדין נתעברה באמבטי לא כתבו משהו מעין זה. מעבר לכך, לא ברור שבהזרעה מלאכותית אין התקשרות נפשית בין האב לבנו, ובטוחני שאם נשאל את ההורים לילדים שנולדו באופן כזה האם הם קשורים כלפיהם נפשית ישיבו רובא דרובא מהם לחיוב (ואולי אף מעבר להורה רגיל, שכן ילדים אלו נולדו לאחר קשיים מרובים).
הנימוק של הצורך בקיום טבעי של המצווה נכון באשר לעובדה שלא נחייב אדם לקיים מצווה באופן לא טבעי, אך אם הידר במצווה ועשאה מעבר לגדר הטבעי, האם נאמר שלא קיים בכך מצווה? וכי יעלה על הדעת שמי שכן ריבע את התפילין שלו עם מיקרוסקופ אינו מקיים מצוות תפילין?
באופן דומה ניתן להשיב על הראיה מגדרי עונה: גדרי עונה קובעים את המינימום הנדרש לחיובו, וכי יעלה על הדעת שבעל שהחליט להדר בקיום מצוות פריה ורביה ולכן שימש מיטתו מעבר לחיובי העונה שלו ונתעברה אשתו, לא קיים מצוות פריה ורביה?
כשכתבתי לגר"י אריאל שליט"א דברים אלו, השיב לי שנימוקו העיקרי לעובדה שיתכן ואין בכך קיום מצוות פריה ורביה הוא העובדה שההזרעה אינה מעשה טבעי ולא יתכן שהתורה צוותה עליו, ואילו שאר הנימוקים הינם סניף בעלמא, ובהקשר לטענה שהידור שלא בדרך הטבע בודאי נחשב למצווה ענה לי שאין הדבר דומה, שכן שם ההידור הוא מעבר לצורך הרגיל, ואילו כאן ההזרעה מחליפה את מעשה הביאה הטבעי. אך לענ"ד עדיין יש מקום לחלק בין החיוב לקיים פריה ורביה באמצעים מלאכותיים, שלא קיים על פי דברי הגר"י אריאל, לבין העובדה שאם נזקק לאמצעים המלאכותיים קיים מצווה אף שלא היה מחויב בה, וכמו שראינו לעיל בדבריו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שהסתפק אם ניתן לכפות על אדם לבצע הזרעה מלאכותית, אך סבר שיש בכך קיום בפועל של מצוות פריה ורביה, כלומר יש לחלק בין החיוב במצווה באופן זה לשאלת קיום המצווה באופן זה (דוגמא לכך ניתן גם לראת מדבריו של ה"אגרות משה" אהע"ז ח"א סימן קב, שכתב שאין חיוב לשבת בארץ ישראל, אף על פי שהיושב בה מקיים מצווה, כלומר במצוות מסוימות יש חילוק בין החיוב לעשות מעשה לצורך קיום אותה מצווה, לבין העובדה שאם עשה מעשה זה קיים בכך מצווה).
[19] על פי נתונים רשמיים המופיעים באתר האינטרנט של משרד הבריאות.
[20] אמנם יש לציין, שהרב מנחם בורשטיין שליט"א ראש מכון פוע"ה, אמר לי שלמעשה אין הגר"ח קנייבסקי שליט"א אומר שהדבר אסור, אלא שזו לא הדרך שהקב"ה ביקש להביא בא ילדים לעולם. בעניין הפוסקים שכתבו במפורש לאסור: אמר לי הרב בורשטיין שהוא שוחח עם ה"ציץ אליעזר" מספר פעמים על כך, ונימוקו העיקרי לאסור היה חששו מטעויות והחלפות בתהליך, וכאשר שמע שבתי החולים מסכימים להכניס את הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה, התקשה להאמין בכך, אך אמר שאם זו המציאות עליו לחשוב מחדש בנושא. (באשר לעובדה שלא מחזירים את כל הזרע למעי האישה, הרי לאחר שהתחילו להשתמש בשיטת הICSI בה מפרים את הביצית מתא זרע בודד, הרי שניתן להחזיר כמעט את כל שאר הזרע לגוף האישה, וממילא אין בכך בכדי לאסור). גם הגר"מ שטרנבוך אמר לרב בורשטיין שאכן בתחילה סבר שיש מקום לכנס את כל חכמי ישראל ולהטיל חרם על כל הנושא של הפריה חוץ גופית, אך לאחר שהדבר נתפשט בקרב הציבור הוא מתייחס לכך כאל "נצחוני בניי", ומורה בפועל להיתר כששואלים אותו.
[21] ראה לעיל שהזכרנו פסק דין זה גם לעניין חיוב גט תוך עשר שנים. פסק דין זה הוזכר בקצרה גם במאמרו של יוסף גרין "הזרעה מלאכותית בפסיקה ובחקיקה במדינת ישראל (ספר אסיא עמ' 125 – 142, האזכור מופיע בהערה 3).
[22] על שאלת סיכויי ההפריה יש לכאורה מקום לדון, שכן רובא דרובא של הזוגות הפוריים יכנסו להריון תוך שנה מתחילת הנישואין או לכל היותר שנתיים, ורק מיעוט שבמיעוט יצליח בדרך הטבע להיכנס להריון לאחר מכן, ואף על פי כן נקבע בהלכה שכל עוד אין סיבה ידועה לעקרות, צריך להמתין עשר שנים, ומכאן משמע לכאורה שכל עוד יש סיכוי קטן להריון אין למהר ולהתגרש, ויתכן לומר שנימוקו זה של בית הדין אינו עומד בפני עצמו, אלא מתחשב בכך שמדובר בהפריה שלא בדרך הטבע, שעליה לא דיברו חז"ל.
[23] לקמן נראה, שדיינים אחרים הצביעו על שתי האפשרויות שהעלינו כנימוק מדוע למרות היכולת להרות באמצעות טיפולי ההפריה החוץ גופית, זכאית האישה לתבוע גט.
[24] דברי הגרש"ז הובאו בדברינו לעיל. יש להעיר על כך שהרב שאנן הביא בפסק דין את פסה"ד של הרב צימבליסט מתוך פד"ר י"ג שהובא בדברינו לעיל, וגם את פסק הדין שהוזכר במאמרו של יוסף גרין באסיא, כאילו הם פסקים נפרדים, אף שלמעשה כפי שכבר כתבנו, מדובר באותו פסק דין.
[25] על דברים אלו יש לכאורה מקום לומר, שכפי שראינו לעיל השאלה ההלכתית היא בעיקר מצד דין הוצאת זרע לבטלה, איסור שקיים על הבעל, ולכן לא מובן מדוע האישה תוכל לטעון דבר זה כאשר הבעל מסכים לכך, שהרי עליה אין איסור וגם "לפני עיור" לא שייך, שכן הבעל סומך על רוב הפוסקים שהתירו זאת. ואכן לקמן נראה מדברי הגר"ש דיכובסקי שמחלק בין הטענות, וכותב ששאלת הסבל היא טיעון של האישה כשיש לבעל בעיה, ואילו השאלה ההלכתית היא טיעון של הבעל, כאשר יש לאישה בעיה.
[26] מאמר זה פורסם בשנת תשס"א. עיין לקמן, שבמאמר שפורסם בשנת תשס"ה נראה שהגר"ש דיכובסקי שינה את דעתו בעקבות ההתפתחויות עליהם נכתוב לקמן.
[27] מסקנות הועדה פורסמו גם באסיא ס"ה – ס"ו אלול תשנ"ט.
[28] מצויים באתר האינטרנט של המשרד.
[29] עיון בנתונים המדויקים (ראה נספח) מלמד אותנו שהשנה בה חלה הקפיצה הגדולה מבחינת אחוזי הלידות למחזור טיפול, שנבעה מקפיצה באחוז הטיפולים שמגיעים בהם להפריות (מ70% ל90%) היא 1995, השנה בה החלו בצורה מאסיבית לבצע הזרקות ישירות של תא זרע לביצית (ICSI).
[30] שיעור זה מדבר על אחוזי הכניסה להריון במחזור טיפול. משיעור זה יש להפחית את שיעור ההפלות הגבוה יחסית (עד שליש) בהריונות מטיפולי הפריה, והתוצאה הסופית תהיה דומה מאוד לתוצאות הרשמיות של משרד הבריאות.
[31] הפניה זו נלקחה מתשובה שנכתבה באתר האינטרנט "לבריאות". לכן אין להתייחס לנתונים כאל נתונים רשמיים, אך הדברים מראים על כיוון מסוים.
[32] יש לשים לב שאין מדובר כאן על לידות למחזור טיפול, אלא להריונות מתוך המקרים בהם הגיעו להחזרת עוברים, ולכן השיעור שנכתב גבוה בערך פי שתיים מהנתונים שהובאו לעיל.
[33] ראה לקמן שנדון במקרים הקשים הללו, שגם להם יש לרוב פתרון רפואי, והאם הוא מהווה הצדקה לעיכוב החיוב בגט.
[34] אף שהוא עצמו היה מאלו ששללו את ההפריה החוץ גופית וכדלעיל.
[35] יש לציין שכיום החל להתפתח כיוון נוסף בטיפולי ההפריה הנקרא IVM, אשר בו שואבים ביציות לא בשלות מגוף האישה ללא מתן טיפול הורמונאלי, וגורמים להם להבשיל בתנאי מעבדה. כיוון זה נמצא עדיין בשלבי מחקר, ואינו מתאים לכל סוגי בעיות הפוריות, אך נראה שתוך כמה שנים יהפוך להיות המוני ומקובל, וממילא יפחית עוד יותר את הסבל והסיכון העוברים על האישה במהלך הטיפולים.
[36] התפרסם בשנת תשס"ה, ומהווה חזרה ממה שכתב במאמר מוקדם יותר כפי שראינו לעיל.
[37] ועוד נרחיב על כך בפרק הבא.
[38] בניגוד לכאורה לדברים שכתב שהובאו לעיל.
[39] דיון זה נכון גם לכיוון ההפוך של בעיה ברחם של האישה המצריך שימוש בפונדקאית כדי לשאת הריון שנוצר מזרע הבעל ומביצית האישה.
[40] מה עוד שעל מנת להבטיח הצלחה בניתוח כזה רצוי להכין את האישה מראש להפריה חוץ גופית כדי שיהיה אפשר להשתמש בזרע שימצא מידית ולא יהיה צורך בהקפאה (דבר שאיננו אפשרי כשמוצאים תאי זרע בודדים), ולא סביר שנחייב את האישה בהכנה כזו מספק יותר מפעם אחת.
[41] אמנם בתור מקורות הביא רק את שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קע"ה ס"ק ב', והמעיין בגוף התשובה שם יראה שמדובר בתרומת זרע ולא בתרומת ביצית, וכפי שכתב באנצ' בעצמו בהע' 111 שם, מעיקר הדין תרומת ביצית פחות בעייתית מתרומת זרע, אך בח"ט סי' רס"ד כתב "שבט הלוי" במפורש שגם בתרומת ביצית יש איסור תורה של "ודבק באשתו" ולא באשת חברו. וכן כתב לאסור בנשמת אברהם (אהע"ז סי' א' ס"ק ו5) בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א. גם למעשה אנו יודעים שיש פוסקים רבים המתירים הפריה חוץ גופית רגילה ואינם מסכימים להתיר תרומת ביצית או פונדקאות, אף שיש המתירים זאת.
[42] ראה מאמרו של מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א "תקלות העלולות לצמוח מהשתלת עוברים" (תחומין י' עמ' 273 – 281).
[43] יש לעיין שלכאורה דברי ה"ציץ אליעזר" סותרים את מה שכתב בחט"ו סי' מ"ה, שלוולד הנולד כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית אין כלל אב ואם וצ"ע.
[44] אמנם שמענו גם עדויות אחרות בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, ולפיהם דעתו היא שהיולדת היא האם האמיתית, מה שמחזק את האמירה שלא ניתן לפסוק הלכה על סמך שמיעה מבלי שהדברים נכתבו.

הפוסט בעיות פוריות כעילה לגירושין הופיע לראשונה ב-מכון פועה.