מתוך שו"ת שאגת כהן חלק ב, לפרטים נוספים על הספר ולרכישתו, לחץ כאן

א. פתיחה

מדין תורה, ישנם שני דינים שונים בנוגע לאיסור אישה לבעלה:

האחד הוא דינה של האישה הנידה, שרואה דם בזמן שבו הוא אמור להגיע, ודינה שהיא אסורה למשך שבעה ימים, ובסוף היום השביעי בודקת שפסק הדם וטובלת לערב.

הדין השני הוא דינה של הזבה, אשר ראתה דם בזמן שבו הוא אינו אמור להגיע, ודינה – שאם ראתה דם יום או יומיים, עליה לחכות יום נקי אחד ולטבול (מכונה "שומרת יום כנגד יום" או "זבה קטנה"), אולם אם ראתה דם שלושה ימים ומעלה, עליה לספור שבעה ימים נקיים ורק לאחריהם לטבול (מכונה "זבה גדולה").

ברם, מזה כ-1,700 שנה לפחות, נהגו נשות עם ישראל בכל מקום, להתייחס לעצמן כאל "זבות גדולות" שצריכות שבעה נקיים, בכל מקרה בו יצא מהן דם, וכמאמר הגמרא (נדה סו ע"א):

אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל – יושבות עליה שבעה נקיים.

תקנה זו בוצעה בשני שלבים:

בתחילה, תקנת רבי יהודה הנשיא בשדות, ולפיה כל אישה שרואה דם שלושה ימים ברצף דינה כ-"זבה גדולה" ועליה לשבת שבעה נקיים.

לאחר מכן דברי רבי זירא, ולפיהם בכל מקרה של ראיית דם ישנו צורך לשבת שבעה נקיים.

כך גם נפסק להלכה בשולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (סימן קפג סעיף א):

אישה שיצא דם ממקורה, בין באונס בין ברצון… ואפילו לא ראתה אלא טיפת דם כחרדל, יושבת עליו שבעה נקיים.

במשך כל השנים הללו, היה דין זה פשוט וברור ללא כל ערעור ופקפוק. דא עקא, שבשנים האחרונות מספר גורמים, אשר לטענתם עושים זאת מתוך יראת שמיים, מנסים לעורר רעש ציבורי על מנת לגרום לביטולה של הלכה זו, הן בקרב פוסקי ההלכה והן בקרב הציבור הרחב. כל עוד היה מדובר בפולמוסים עיתונאיים, אשר אין להם ערך תורני, אין מקום להגיב בתשובה הלכתית מפורטת ומנומקת^[1].

אולם מאחר ואחד מראשי הנלחמים בעד ביטול שבעת הנקיים בעם ישראל, רופא מסוים, כתב מאמר מפורט, ובו טענות הלכתיות ורפואיות אשר נראות לכאורה רציניות ונכוחות, הרי שחוסר תגובה לטענותיו עלול לגרום למחשבה המוטעית שיש ממש בטענותיו, ולכן ישנה חובה להתייחס לטענותיו אחת לאחת ולהתמודד איתן בפן ההלכתי והרפואי, וזוהי מטרתו של מאמר זה.

ב. הגדרת נידה וזבה

ראשית יש לציין, שכל הצעתו של מחבר המאמר (כפי שגם הוא מודה בכך), מבוססת על שיטת רש"י (ערכין ח ע"א ד"ה פתח ועוד), הרמב"ן (הלכות נידה פרק א ועוד) והטור (יורה דעה סימן קפג), אשר לפיה אישה יכולה להיעשות זבה, רק אם ראתה דם בימים השמיני עד השמונה עשר שלאחר ראיית דם הנידות הקודם. לפי שיטה זו, חישובם של ימי הנידה והזיבה איננו מסובך ביותר.

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכות א-ו), אשר לפיה דיני הנידה והזבה הינם בזמנים קבועים של שבעה ימים ואחד עשר יום למשך כל ימי חיי האישה, הרי שחשבונות הנידה והזבה הינם מסובכים ביותר, ומי שירצה להקל ראשו בגזירת חכמים ולעמוד על עיקר הדין מדאורייתא, כמעט ודאי שיגיע לעבור על איסורי כרת.

אמנם כבר כתבו המגיד משנה (על הרמב"ם שם) וספר החינוך (מצוה קפב) על שיטת הרמב"ן שהיא עיקר, אולם בהתחשב בעובדה ששניהם היו מתלמידי בית מדרשו של הרמב"ן, אין בכך כל הוכחה.

הבית יוסף עצמו (יורה דעה סימן קפג) הביא את שתי השיטות בלא להכריע ביניהן. השפתי כהן (יורה דעה סימן קפג ס"ק ד) הכריע כשיטת רוב הראשונים, אולם הלבוש (יורה דעה סימן קפג) הלך בדרכו של הרמב"ם.

ישנם סימנים לכך, ששיטתו של הרמב"ם הייתה שיטה מרכזית עוד בתקופת הגאונים. הרשב"א בחידושיו למסכת נידה (נד ע"א ד"ה ור"ח) הביא שזוהי שיטתו של רבנו חננאל^[2]. הרב קאפח, בפירושו למשנה תורה של הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכה ה), כתב שזוהי קבלת הגאונים, והביא לכך הוכחה מדבריו של רב שרירא גאון^[3], כך שגם אם הכף נוטה לצד הרמב"ן וחבריו, אי אפשר להתייחס אל שיטת הרמב"ם כאל שיטה דחויה, וזה מקשה מאוד על האפשרות לדון בכלל בשינוי ההלכתי המוצע^[4].

בכל מקרה, וכפי שנראה להלן, אין שום מקום להקל בדין זה, גם לשיטת מרבית הראשונים.

ג. תקנה ומנהג

מחבר המאמר מניח שדיני נידה המקובלים היום, שעל פיהם כל אישה שרואה דם נחשבת כזבה ולא כנידה, מבוססים על חומרת רבי זירא. לפי גישה זו הוא מביא מספר סימוכין לטענתו שחומרת רבי זירא איננה תקנה אלא "מנהג בנות ישראל", ועל כן ניתן לבטלה ביתר קלות. לטענתו, אף אם מדובר בתקנה, ישנם טעמים ראויים שבעטיים מבטלים תקנות, והוא מביא רשימה ארוכה של דינים שבטלו במשך השנים, זאת למרות קביעתו של הרמב"ם (הלכות ממרים פרק ב הלכה ב), שאין בית דין יכול לבטל תקנה שפשטה בכל ישראל, אפילו בטל הטעם, אלא אם כן היה בית הדין המבטל גדול מבית הדין שתיקן את התקנה.

אולם אף לדבריו של מחבר המאמר, ולפיהם מדובר במנהג ולא בתקנה, הרי שגם הוא מודה שתקנת רבי בשדות, ולפיה בכל מקרה שאישה רואה דם במשך שלושה ימים רצופים, עליה לשבת שבעה נקיים, הינה תקנה ולא מנהג. ממילא, במרביתם המוחלט של המקרים, ובוודאי כמעט בכל המקרים אותם מכנה מחבר המאמר "עקרות הלכתית", ביטולה של חומרת רבי זירא לא יועיל ללא שתבוטל גם תקנתו של רבי.

אמנם תקנתו של רבי הייתה רק בשדות, אותם מקומות הרחוקים ממרכזי ההוראה (ולפי שיטה אחרת – במקום מסויים שנקרא 'שדות'). לפי זה, לכאורה היה מקום לומר שבימינו, בו ישנם רבנים היושבים בכל מקום ומקום לא קיים חשש כזה. אך בנוסף על כך שלמעשה התקבלה תקנתו של רבי בכל ישראל בלא ספק ובלא מחלוקת, עיון בדברי הראשונים בהלכות נידה, כגון ברי"ף (שבועות ג ע"ב) ועוד, מעלה שדווקא בנושא מראות הדמים נתמעטה הבקיאות עוד בימי האמוראים, עד כדי כך שבימיהם של הראשונים כבר לא ידעו להבדיל בין מראות טהורים למראות טמאים. דבר זה מעלה חששות רבים באם לא נחמיר כתקנתו של רבי. לאור זאת, מובן מאליו שתקנתו של רבי חלה על כל קהילות ישראל, וכולנו כיום נחשבים ל"שדות".

גם דבריו של מחבר המאמר, שיש לכאורה מחלוקת בין אביי לרבא בשאלה האם מדובר במנהג או בהלכה פסוקה, ומכיוון שכך הלכה כרבא שמדובר במנהג, שהרי אביי ורבא הלכה כרבא, נסתרים מדברי הרא"ש (נדה פרק י סימן ו), שכתב "דהך דרבי זירא הלכתא פסיקתא היא". גם הרמב"ם בסדר התפילות שלו (סוף ספר אהבה) הביא את דברי רבי זירא אחרי ברכות התורה כדוגמא להלכה פסוקה. גם השולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (יורה דעה סימן קפג) פסק בצורה ברורה, שכל אישה שרואה דם המטמא אותה, צריכה לשבעת שבעה נקיים, ללא שום חילוקים.

עולה מכאן שמדובר בוודאי בתקנה ולא רק במנהג. כל הדוגמאות שניתנו לביטול תקנות אינן דומות כלל לנידון דידן, שכן דוגמאות אלו מתייחסות לתקנות מחמת חשש שכבר איננו קיים^[5], או למקרים שבהם התקנה כלל לא התבטלה^[6]. לעומת זאת, בנידון חומרת רבי זירא, החששות שבעטיים תוקנה תקנה זו, שלעתים יחליפו בין נידה לזבה מחמת אי בקיאות במראות הדמים ועוד, קיימים גם כיום, ועוד ביתר שאת.

יתירה מכך, מעיון בדברי הראשונים, נראה שהם שללו כל אפשרות של הקלה בתקנה זו:

הרמב"ן בהלכות נידה (פרק א אות יט) כתב:

חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום, לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם.

הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יא הלכה י) אמנם פתח: "כל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא", אך מיד הוסיף: "ואין לסור ממנה לעולם".

יתירה מכך, הבית יוסף עצמו התייחס לימי שבעת הנקיים כאל איסור כרת לכל דבר, ללא חילוק בין הזמנים. בסימן קצו הובאה מחלוקת בין הראשונים מהו המספר המינימאלי של בדיקות בשבעה נקיים שמספיקות בדיעבד על מנת לטבול. אף על פי שמרבית הפוסקים כתבו שבדיקה אחת מספיקה בדיעבד, סיים הבית יוסף:

וכיון דכל הני רבוותא מספקא להו, אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת^[7].

ההצבעה שהצביע מחבר המאמר על כך שבאמצע ימי התנאים לא נהגה חומרה זו איננה מפתיעה, שכן רבי חי בסוף תקופת התנאים, ורבי זירא חי בתקופת האמוראים, וממילא אין זה קשור לתוקף ההלכה.

אמנם מחבר המאמר הביא מספר תשובות מאחרונים שהצביעו על כך שמדובר במנהג ולא תקנה גמורה, אך מלבד העובדה שמדברי הראשונים שהבאנו עולה שאין זה כך, ואין שום ספק שהאחרונים הנ"ל אינם חולקים על גישה מקובלת על כל הראשונים^[8], הרי גם אותם אחרונים עצמם, לא הקלו בכך למעשה, אלא רק צרפו זאת כסניף לעיקר הדבר:

שו"ת גליא מסכת (יורה דעה סימן ד) צרף זאת למקרה שבו יש כתם במהלך השבעה נקיים (שאסור מדרבנן), והרב מסופק האם מדובר בצבע אוסר, שיש כאן עוד סניף להקל.

שו"ת דעת כהן (סימן פד) דן באפשרות הזו אך לא הסכים להקל בסופו של דבר^[9].

גם המעיין היטב בקונטרסי שיעורים על קידושין (עמ' 309–311), ממנו לקח מחבר המאמר סמך לכך שניתן להקל במקרים אותם הוא מכנה "עקרות הלכתית", יראה שכל הדיון בחומרת בנות ישראל, בא רק כדי לצרף עוד סניף להקל, שהאישה תוכל לעשות הפסק טהרה אחרי ארבעה ימים ולא אחרי חמישה ימים (כמובן במקרה שבו פסק הדם). ההחמרה לחכות חמישה ימים היא חומרה מתקופת הראשונים שלא נתקבלה בכל מקום, והיא עיקר הסיבה להתיר במקרה שלו. אמנם מדבריו בהמשך היה נראה לכאורה שיש מקום להקל בחומרת רבי זירא בכל מקום של ביטול פריה ורביה, אך הוא סיים את דבריו במפורש שכתב זאת רק כסניף להקל, כלומר אין זו עיקר הקולא.

ולפי שראיתי שעוד לפני מאמרו של אותו רופא כבר טעו אחרים בדברי הקונטרסי שיעורים, אצטט את לשונו כדי להוכיח את דבריי.

בפתח דיונו בנושא, לאחר שהביא שיש שהקלו במנהג שאינו דין גמור, כתב הקונטרסי שיעורים כך:

ונתעוררה אצלי לפי זה שאלה גדולה להלכה ולמעשה, אשר חמורה היא בעיניי, דהנה הלכה פסוקה היא ברמ"א (יורה דעה סימן קצו ס"ק יא), שעכשיו אין לחלק בין שימשה עם בעלה ללא שימשה, וכל אישה שרואה אפילו כתם צריכה להמתין חמישה ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב, ותספור שבעה נקיים, עיין שם ובאחרונים. ויש לדון איך הדין באישה שהרופאים אמרו לה שאם תנהג כן לא תתעבר לעולם, ואין לה שום עצה להתעבר אלא אם תתחיל למנות השבעה ימים מקודם. ונסתפקתי, כיוון דכל החומרה דשבעה נקיים בנידה אינו אלא מחמת מנהג שנהגו בנות ישראל, מסתבר לומר שבמקום שמנהג זה מונע ממנה היריון כל ימיה, ומלבד מניעת מצוות פריה ורביה של בעלה וגם מניעת חוטרא לידה ומרה לקבורה מונע זה גם השלום בית, ובוודאי יש לומר דבאופן זה לא נהגו מעולם בנות ישראל בחומרא זו, ואם כן לשיטת הכסף משנה בפירוש הרמב"ם הנ"ל (לעניין המקום להקל במנהגים), אפשר שיש לה להתיר למנות השבעה נקיים מקודם.

מפורש מדבריו, שכל הרצון להקל היה רק על הצד שתוכל להתחיל למנות את השבעה נקיים לפני שעוברים חמישה ימים, אך לא לוותר על עצם מניין השבעה נקיים.

גם בסוף דבריו, לאחר שדן בשאלה זו, וציטט את דברי שו"ת גליא מסכת הנ"ל במלואם, סיים:

כל זה איני אומר למעשה, רק להלכה לצרף לסניף להקל.

אחרונים רבים נוספים דנו בשאלה מה ניתן לעשות כשביוצה של האישה חל בימי שבעת הנקיים. במרבית התשובות כלל לא נידונה האפשרות להקל בספירת שבעת הימים הנקיים, אלא האם ניתן ליישם הלכתית פתרונות אחרים (ראה שו"ת מהרש"ם חלק ג סימן רסח, שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קנז, שו"ת מנחת יצחק חלק א סימן נ, שו"ת מנחת שלמה תנינא סימן קכד, שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ב סימן יח, שו"ת יביע אומר חלק ב אבן העזר סימן א ועוד).

בתשובות אחרות, שבהן דנו פוסקי ההלכה גם בשאלת היכולת להקל לטבול קודם שיעברו שבעה נקיים מדין דאורייתא, כתבו גם המקלים באופנים אחרים, שאין כל יכולת להקל באופן זה:

בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק א סימן צג), מבואר שחשב על אפשרות להקל בדבר, ואף על פי כן סיים שאין אפשרות לכך:

קשה מאד מאד להקל בדבר שהחמירו בו טובא, אף שנתחדש עתה בשנים אלו שנוגע זה לכמה אנשים למצוה רבה דפרו ורבו, אף שיש לי בזה טעמים להיתר, ולכן למעשה אין להתיר^[10].

גם שו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב), בתשובה ארוכה בה ניסה למצוא תקנה לנשים כאלו, כתב:

פשוט הוא דאי אפשר כלל להקל גם במקום צער גדול, ואף גם בכהאי גוונא דאיכא נמי מצווה רבה – פרייה ורבייה ושבת שגם האישה חייבת בה, ואפילו במקום שיש חשש של הוצאת אשה מבעלה, אי אפשר כלל להקל לעבור על הלכה פסוקה זו…

ואם כן, אין למעשה מי שהקל בחומרת רבי זירא מעולם, אלא אך ורק צירף את הסברה להקל לצדדים נוספים להקל.

ד. התרת איסור דרבנן לצורך הולדת ילדים

לאחר שראינו שלמעשה יש להחמיר בדבר, ושאין אף פוסק שהקל בכך, עלינו לשאול מדוע בשעת הצורך לא ניתן לעבור על איסור דרבנן של הצורך בשבעה ימים נקיים אף לאישה נידה על מנת לזכות בילד? הרי מצאנו בהלכה שהתירו איסורי דרבנן מסוימים (כגון אמירה לנוכרי) לצורך חולה שאין בו סכנה, וישנם פוסקים שהגדירו גם מצב של עקרות כחולי שאין בו סכנה, ובמקום צורך גדול התירו לעבור על איסורי דרבנן מסוימים על מנת לעבור טיפולי פוריות?^[11]

על שאלה זו, ניתן לענות שלוש תשובות, אשר כמדומני כל אחת מהן יכולה לעמוד בפני עצמה:

1. כפי שראינו לעיל, פעמים רבות מדובר בחשש גמור של איסור זבה מדאורייתא. ודאי שכך הוא לשיטת הרמב"ם שהובאה לעיל, שלפיה למעשה בימינו כל אישה בכל דם שהיא רואה הינה ספק זבה, כיוון שאין אף אישה שמונה סבבים של שמונה עשר יום מרגע ראייתה הראשונה. אך גם לשיטות שחולקות על הרמב"ם שהובאו לעיל, ישנם חששות רבים שבעטיים קשה מאוד לדעת את המצב במדויק – הן בשאלה מאימתי יש למנות את שבעת ימי הנידה, שכן ייתכן וחלק מהדם הוא טהור מדאורייתא, שהרי איננו בקיאים במראות הדמים, וכן ישנו בימינו בלבול רב בנושא ההרגשות^[12], והן במקרים נוספים, כגון דימום ממושך (שהוא פעמים רבות הסיבה לאיחור הטבילה לאחר הביוץ, ולא רק ביוץ שמקדים) ועוד. מכיוון שכך, כל היתר בדבר זה עלול לגרום לנגיעה באיסורי כרת ממש. נראה שזוהי הסיבה, שהבית יוסף עצמו (כפי שהבאנו לעיל) התייחס לשבעת הימים הנקיים ולבדיקות בהם כאל "איסור כרת" ללא חילוק בין המקרים השונים.
2. אף אם נאמר שישנן פעמים שבהן בוודאות אין איסור דאורייתא, בסופו של דבר מדובר בתקנה שמטרתה הינה לצאת מידי כל חשש של איסור דאורייתא, ומקורה הינו מחמת ספק. מצאנו באחרונים, שאיסורי דרבנן שהונהגו מחמת הספק לביטול של דינים דאורייתא, הינם חמורים יותר מאיסורי דרבנן רגילים. זה לשון השפתי כהן (יורה דעה סימן קי כללי ספק ספיקא ס"ק יז):

מה שיש בו חשש איסור דאורייתא, דהיינו שאסרוה רבנן לא מכח חומרא בעלמא, אף על גב דמדינא שרי, ורבנן אסרוה מכח דאיכא למיחש שמא יש בו חשש איסור דאורייתא בגופו, אף על פי שמדאורייתא מותר מטעם רובא וכהאי גוונא, וחכמים אסרוהו מחמת המיעוט, הווי כודאי איסור דאורייתא, דהא אסרוה מכח אותו ספק.

כלומר, כל גזירת חכמים שנבעה מחמת חשש שמא יש כאן איסור דאורייתא, שוב מתייחסים אליה כאל איסור דאורייתא גמור, והיא חמורה מאיסור דרבנן רגיל. לכן, אף שספיקא דרבנן לקולא, ספק איסור כזה יהיה אסור, וכפי שהמשיך השפתי כהן (שם ס"ק יח):

הא דאיסור דרבנן ניתר בספק אחד דספיקא דרבנן לקולא, משום דבספיקא לא גזרו, היינו דווקא בדבר שעיקר איסורו רק מדרבנן, שגזרוהו אטו דבר אחר בלתי חששת איסור בגופו, כגון ביצת נבלה וציר דגים טמאים ובישולי עובד כוכבים ונולד ומוקצה וכהאי גוונא, אבל בגבינה של עובד כוכבים וכהאי גוונא שאפילו בלתי גזירת חכמים היה כאן חשש איסור, על ידי גזירת חכמים חשוב כאיסור ודאי^[13].

באותו אופן יש לומר בתקנת רבי בשדות ובחומרת רבי זירא, שהיות והמקור להן הוא מחמת החשש לבלבול בין זבה לנידה, הרי שגם אם נאמר שבדרך כלל חשש זה איננו קיים, יש להחמיר באיסורים אלו מעבר לאיסורי דרבנן רגילים, ולהתייחס אליהם כאל איסור דאורייתא לכל דבר.

ומצאתי, ששו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב) כתב כן במפורש:

ומצינן נמי כעין זה לענין גבינות עכו"ם, דכיוון שמחמת הספק עשאוהו חכמים כוודאי ואסרו אף אם יודעים ברור שהעמידוהו בעשבים, תו לא מיקרי כלל ספק דרבנן, וכמו שכתב השפתי כהן (סימן קי בדיני ספק ספיקא אות יח), דעשאוהו חכמים כאילו ראינו להדיא שהועמדו בעור קיבת נבלה, והכא נמי גם כאן, הרי גם אם יודעים ברור שהיא נידה ולא זבה, אפילו הכי החמירו וגזרו לעשותה ממש כזבה גדולה.

3. מעבר לכל האמור לעיל, היה מקום לדון בשאלה זו בעבר, שאז היו נשים שלא זכו לפרי בטן עקב איסור זה, אולם כיום, בו יש פתרון לכל אישה, ולא מצאנו אישה שאיננה יכולה להרות עקב בעיה של ביוץ לפני טבילה, דומני שעצם הדיון איננו מתחיל כלל. מחבר המאמר אמנם טוען שדרכי הפתרון הינן בעייתיות, אולם להלן, בהמשך המאמר, נצביע על הבעייתיות שבדבריו אלו עצמם.

ה. שכיחות התופעה של ביוץ לפני הטבילה

בפסקה ארוכה ומפורטת, העלה מחבר המאמר את העובדה שישנן נשים, שעקב חומרת רבי זירא (או ליתר דיוק, תקנתו של רבי), יטבלו לאחר הביוץ, וכך לא יוכלו להיכנס להיריון. מלבד העובדה שגם אם טענה זו הינה נכונה, ראינו לעיל שאין היא מהווה סיבה להתיר את האסור, מה עוד שיש לכך פתרונות במסגרת המותר, הרי שדומה שהטענה לגבי מידת שכיחות התופעה הינה מגמתית במיוחד, ומטרתה לטעת בלב הקורא את התחושה שלא ייתכן שחז"ל יגזרו סבל על ציבור גדול כל כך.

בראשית סקירתו, הביא מחבר המאמר מספר שורות לגבי זמן הביוץ ו"חלון ההזדמנויות הפורה" לגבי כניסה להיריון באותו חודש. מעיון בדברים עולה הרושם, שלא נדיר שגם אישה בעלת אורך מחזור סביר (28 יום) עלולה לבייץ לפני הטבילה. למעשה, והדבר עולה גם מניסיוננו במכון פוע"ה, מציאות שכזו כמעט ואיננה קיימת (מלבד במקרים של דימום ארוך). גם האמירה שחלון ההזדמנויות מתחיל כבר כחמישה ימים לפני הביוץ איננה מדויקת, ומשקפת את המציאות באופן מעוות, שכן נדיר מאוד שחיי אישות מביאים להריון מעבר ליומיים שלושה לפני הביוץ, והזמן הפורה ביותר הינו בעשרים וארבע השעות שלפני הביוץ^[14] .

מעבר לכך, מחבר המאמר הביא נתונים, ולפיהם 22% מהמחזורים אצל כלל הנשים, הינם מחזורים שבהם חל הביוץ לפני טבילה. גם אם נתונים אלו הינם נכונים, הרי שמשמעותם היא גם הפוכה – ב-78% מהמחזורים הביוץ חל לאחר הטבילה, לרוב בסמיכות אליה, כך שדווקא אותה חומרת בנות ישראל, היא זו שתרמה לעידוד הילודה בעם ישראל, משום שהטבילה, ובאופן פשוט גם חיי אישות תכופים יותר, היו מסביב לביוץ. לעומת זאת, אם היו הולכים לפי דין נידה דאורייתא, הרי שהטבילה הייתה מתרחשת כמעט תמיד שבוע ואף יותר לפני הביוץ, מה שהיה מקטין את הסיכויים לחיי אישות מסביב לאזור הביוץ.

עיקר טענתו של מחבר המאמר הינה שכ-5% מהנשים לא תצלחנה להרות אם תשמורנה על שבעה נקיים. טענה זו מתבססת על כך שכ-15%–20% מהאוכלוסייה סובלים מקשיי פוריות, וכ20%–25% מבעיות הפוריות באוכלוסיה הדתית נובעות מביוץ לפני הטבילה.

מחבר המאמר מסתמך בנתונים אלו, בין היתר, על מחקר שערכה ד"ר רונית חיימוב-קוכמן בקריית ספר, ולפיו – כרבע מהנשים שבאו לבירור פוריות, נמצאו כסובלות מביוץ לפני הטבילה. אינני מצוי בצורה מעמיקה בפרטי מחקר זה, וכיצד התבררו הדברים, אולם עיון מעמיק בפילוח הסיבות לאי פריון שנובעות מאותו מחקר, מצביע על סימן שאלה גדול ביותר סביב אמינותו: מאותו מחקר, עולה שהגורם הזכרי, קרי בעיות בספירת הזרע, מהווה פחות מעשרה אחוזים מבעיות הפוריות באותו מקום. בספרות הרפואית מדובר על 30%–40% של בעיות בזרע מכלל בעיות הפוריות, ובשנים האחרונות מדובר אף על אחוז גבוה הרבה יותר (מה שמתאשר גם מניסיוננו במכון פוע"ה), דבר המצביע על כך שאם לא נאמר שגברי קריית ספר ניחנו בפוריות יוצאת דופן, יש להעמיד בסימן שאלה את תוצאות המחקר כולו^[15].

טענה זו כלפי המחקר הנידון מקבלת משנה תוקף ממאמרה של ד"ר חוה יעל שרייבר: 'עקרות הלכתית: היבטים מקצועיים'^[16]. ד"ר שרייבר, רופאת פוריות ותיקה, אשר עובדת בעיקר עם ציבור דתי וחרדי, ציינה במאמרה, שבמחקר שנעשה בקרב 600 זוגות עם קשיי פוריות שהגיעו למרפאתה, נמצא ש-20% מהנשים שהגיעו, טענו שהן חוששות שטבילתן חלה לאחר הביוץ, אולם לאחר הבירור נמצא, שרק כ-5% מהנשים אכן סבלו מכך. את הסיבות לאבחנה הראשונית המוטעית תלתה ד"ר שרייבר, בין היתר, במקרים שבהם הביוץ חל אחרי הטבילה, אולם עקב בעיה הורמונאלית לאחר הביוץ, הגיעה הווסת מוקדם מהצפוי, או במקרים שבהם הביוץ המוקדם או הדימום הממושך היוו סימפטום של בעיה אחרת, רצינית יותר, כגון הימצאות שרירן או פוליפ ברחם, או בעיה הורמונאלית מסוימת. כך שבעיית הפריון קיימת ללא תלות בשאלת הטבילה.

גם מאמרם של ד"ר טובה גנזל וד"ר דינה צימרמן – 'עקרות הלכתית – אבחון וטיפול רפואי הלכתי' (אסיא פה – פו, עמ' 63–82) מצביע על שכיחות נמוכה הרבה יותר של "עקרות הלכתית" מהנטען אצל מחבר המאמר, וכן שפנייה לרב לשם מתן הדרכה הלכתית נכונה, מצמצמת את התופעה בצורה משמעותית.

יש לציין, שגם בעבודתנו במכון פוע"ה אנו נתקלים בעובדה, שפעמים רבות מתקשרות נשים שחוששות שהן טובלות לאחר הביוץ, ולאחר שיחה איתן מתבררת אחת מהעובדות הבאות: החשש נבע משימוש בערכת ביוץ ללא קריאה מדוקדקת של ההוראות^[17]; האישה מחמירה על עצמה במראות מסופקים ולא עושה "שאלת רב"^[18]; האישה לא קיבלה הדרכה נכונה כיצד לבצע בדיקות פנימיות והיא פוצעת את עצמה בבדיקות^[19] ועוד. גם במקרים בהם מתברר שאכן יש איחור של הביוץ, פעמים רבות לקיחת תוסף תזונה טבעי שאיננו מכיל הורמונים, מצליח להביא לטבילה לפני הביוץ, כך שהמקרים בהם יש אכן צורך בהפנייה לרופא, הינם מועטים באופן יחסי. בניגוד לטענת הרופא מחבר המאמר, שמדובר ב-5% מהנשים, הרי שלאחר הורדת הגורמים הללו, ובהתחשב באחוז הכללי של הסובלים מבעיות פוריות בכלל האוכלוסייה, מדובר בהרבה פחות מאחוז מכלל הנשים.

כמובן שיש לברר אלו פתרונות ניתן להציע לאותן נשים, אולם הצגת הבעיה כתופעה רחבה, אשר מטרתה לנסות ולשכנע כנגד תקנות חז"ל באופן כללי, הינה מגמתית ומטעה, ואצל מרביתם המוחלט של הזוגות בעם ישראל, דווקא עצם המתנת שבעת הנקיים, תרמה לשיפור הסיכוי לכניסה להיריון ולהגדלת הפוריות, ולא חלילה להפך מכך.

ו. הפתרון הרפואי – סיכון בריאותי?

חלק ניכר מהמאמר מוקדש לסיכון הרפואי שיש בנתינת אסטרוגנים (כגון אסטרופם או פרוגינובה) לנשים לצורך דחיית הביוץ. מחבר המאמר הביא מספר מחקרים שנעשו לאחרונה בקרב נשים בגיל המעבר, אשר נטלו תכשירים עם אסטרוגן לצורך הקלה בתסמיני גיל המעבר, ואשר הגדילו את הסיכון לחלות בסרטן, בעיקר סרטן השד. לטענתו של מחבר המאמר, במקרה של נטילת תכשיר אסטרוגני באופן קצר טווח ושאינו רציף, ולאישה בגיל הפוריות, ההשלכות הינן חמורות ומסוכנות הרבה יותר. ישנו חשש מוגבר גם להיווצרות קרישי דם כתוצאה מנטילת תרופה זו.

גם התרופה השניה שיכולה לדחות ביוץ, האיקקלומין, עלולה להגביר את השכיחות לסרטן השד, ומלבד זאת, לעתים רבות השימוש בה כרוך בתופעות לוואי לא נעימות.

באשר לחשש הקרישיות, אכן נשים הסובלות מקרישיות יתר, מנועות לרוב מלקחת תכשירים אסטרוגנים. אולם אמירה זו נכונה ביחס לכלל התכשירים המכילים אסטרוגן, שהנפוצים שבהם הינם הגלולות המשולבות למניעת היריון. רופאים ברחבי העולם רשמו, ועדיין רושמים, גלולות כאלו למיליוני נשים ללא חשש, ואם כאשר ישנו רצון למנוע היריון הדבר לגיטימי (ולא מצאנו שהרופא אומר לאישה שתימנע מחיי אישות עקב הסיכון), כיצד קמה זעקה דווקא כשמדובר בעניין הלכתי?

מבחינה אמיתית, אכן ראוי ונכון הדבר, לפני שרופא רושם לאישה תכשיר אסטרוגני (מכל סיבה שהיא), לברר האם ישנה היסטוריה משפחתית או אישית שגורמת לחשש מפני קרישיות, ובמקרה שאכן קיים החשש, לבצע בירור קרישיות מקיף. כמו כן, אישה שחוששת מפני הסיכון לקרישיות (אף שסיכון זה הינו נמוך, והראיה שלא מבצעים בדיקות קרישיות סדירות לכלל הנשים), יכולה לבקש לבצע את הבדיקות הנ"ל, ואף אם הדבר כרוך בעלות כספית – לא מצאנו שחיסכון כספי מהווה סיבה מספקת להתרת איסורים.

הטענה היותר "מפחידה" שהועלתה במאמר, הינה הגברת הסיכון לחלות בסרטן. מחבר המאמר הביא מספר מאמרים שמצביעים על הקשר שבין נטילת אסטרוגן לסרטן השד. עיקר ההסתמכות היא על המחקר הגדול של מכוני הבריאות הלאומיים של ארצות הברית (WHI) על נטילת הורמונים לנשים בגיל המעבר, שהעלה ממצאים "מפחידים".

ראשית, יש לציין שהעלייה בשכיחות התמותה מסרטן שנצפתה בקרב הנשים שהשתתפו במחקר, הינה מזערית ביותר, 1.3 לכל 10,000 נשים^[20] (קצת למעלה ממאית אחוז).

מעבר לכך, ניתוח מחודש של המחקר מעלה בעיות רבות באמינותו וברלוואנטיות שלו לטענותיו של מחבר המאמר:

ראשית, גיל הנשים במחקר עמד על 63 בממוצע או 18 שנה לאחר הפסקת המחזור^[21]. נתוני המחקר מצביעים על כך, שבניגוד לטענת מחבר המאמר, המשער שנתינת אסטרוגן בתקופה של פעילות הורמונאלית אצל האישה מעלה את הסיכון, דווקא נככל שמתרחקים מתקופת הפעילות ההורמונאלית, הסיכון עולה^[22].

שנית, ובעיקר, העלייה בשכיחות סרטן השד התגלתה רק בזרוע המחקר שכללה נתינת אסטרוגן ופרוגסטרון. לעומת זאת, בזרוע שכללה בתוכה מתן אסטרוגן בלבד, לא נמצאה שום עליה בשכיחות לסרטן השד, דבר השומט את הקרקע מכל הטענות על כך שאסטרוגן מעלה את הסיכון לסרטן השד^[23].

לאחרונה, פורסמו שני מחקרים נוספים, אשר שוללים את הקשר בין מתן אסטרוגן לבין סרטן השד:

הראשון, שניתח את קבוצת הנשים שקיבלו רק אסטרוגן במחקר ה-WHI הנ"ל. מחקר זה כלל בתוכו 10,739 נשים, ובו נמצא שלא הייתה כלל עליה בשכיחות סרטן שד בקרב נשים שנטלו אסטרוגן לעומת קבוצת הביקורת^[24].

המחקר השני מצא, שלא רק שאין עליה בסיכון לסרטן שד בנטילת אסטרוגן, אלא שנשים שנטלו אסטרוגנים לתקופה קצרה (ובניגוד להשערת מחבר המאמר שהדבר מעלה את הסיכון), פחת אצלן הסיכון לסרטן שד פולשני^[25].

עיון במחקרים הנ"ל, מצביע על כך, שאין לחשוש לסיכון אמיתי עקב נטילת אסטרוגנים לדחיית הביוץ לתקופה קצרה, ורומז על כך שייתכן ויש כאן ניסיון להשתמש במוסכמה ציבורית (בדבר הסיכון הקיים בהורמונים) על מנת להתנגח עם ההלכה^[26].

התרופה השנייה לדחיית ביוץ, האיקקלומין, אכן בעייתית מעט יותר –הן מבחינת החשש להריון מרובה עוברים, והן מבחינת העלאת הסיכון לסרטן השד^[27]. זוהי הסיבה לכך, שישנה אכן עדיפות לשימוש באסטרוגנים בשעת הצורך. אולם למרות זאת, בשעת הצורך, אין לפסול על הסף שימוש באיקקלומין תוך מעקב רפואי ומעקב ביוץ סדיר, שכן במידה ומדובר בשימוש במינונים נמוכים^[28] ולתקופה קצרה, סיכונים אלו מצטמצמים למינימום.

במידה ומדובר באישה הנמצאת בקבוצת סיכון, כתבה לנו ד"ר חוה שרייבר, שאכן רצוי להימנע משימוש בתרופות הנ"ל, והציעה פתרון אחר:

חשוב לדעת שיש תכשיר טפול שיכול דווקא לעזור לנשים בקבוצת סיכון זאת, והוא טמוקסיפן ציטראת TAMOXI (טמוקסי או נולבדקס) הניתן כטיפול נגד סרטן שד, אך מתפקד כמו איקקלומין על השחלות ולכן מחזק ודוחה את הביוץ. שימוש בכדור זה בטוח וכמעט ללא תופעות לוואי.

לסיכום חלק זה, מרבית הנשים שאכן בעייתן היא הביוץ המוקדם, יכולות לפתור את הבעיה באמצעות טיפול תרופתי פשוט, כאשר הניסיון להפחיד מפני ההשלכות האפשריות של טיפול כזה, מנוסח בצורה מגמתית, שאין לה ביסוס במציאות הרפואית הידועה^[29].

ז. פתרונות נוספים – הזרעה מלאכותית וראיה בשפופרת

מחבר המאמר העלה שתי אפשרויות נוספות להתמודדות הלכתית עם הבעיה, שהן החדרת צינורית שדרכה יצא דם הנידה, ולכן האישה תיחשב כ"רואה בשפופרת" שאיננה נטמאת, והזרעה מלאכותית מזרע הבעל לאשתו ללא צורך בחיי אישות. אולם הוא דחה אותן בקצרה בכתבו ששתי שיטות אלו כמעט ואינן בשימוש כיום, "אולי תודות לתחושת הציבור שאין זה רצון הקדוש ברוך הוא שכך נביא ילדים לעולם".

שיטת השפופרת אכן איננה בשימוש, גם מכיוון שאפשרות זו לא נתקבלה להלכה כאפשרית על ידי פוסקים רבים, וגם עקב הקושי הטכני ביישומה. אולם השיטה של הזרעה מלאכותית במקום הצורך אכן מיושמת בפועל. היא אמנם פחות נפוצה, אך זאת הן משום שהשיטה התרופתית הינה קלה יותר לביצוע, והן משום שהיא איננה מוסכמת על כל הפוסקים. אולם במקרים בהם השיטה התרופתית איננה עובדת, או שלאישה ישנה בעיה רפואית ספציפית שמונעת ממנה להשתמש בשיטה התרופתית, שיטת ההזרעה אכן מיושמת בהצלחה. הטענה ש-"אין זה רצון הקדוש ברוך הוא", איננה טענה הלכתית, ומכיוון שלדעת המתירים פתרון זה איננו כרוך בשום התרת איסור (שכן חשש בן הנידה קיים לשיטתם רק בהיריון שנוצר כתוצאה מביאת איסור עם אישה נידה, והוצאת הזרע איננה לבטלה, שכן היא מיועדת לצורך קיום מצוות פרו ורבו), הרי שגם אם היה מקום לעבור על איסור דרבנן לצורך מצוות פריה ורביה (מה שהוכחנו לעיל שלא שייך במקרה של חומרת רבי זירא), זה דווקא כשאין אפשרות אחרת, וכל עוד קיימת האפשרות של הזרעה מלאכותית, אין מקום כלל לדיון בשאלת ההיתר.

כיום גם אין חובה להוציא את הזרע באופן של אוננות, שכן ניתן להוציא את הזרע באופן של חיי אישות בזמן טהרתה של האישה, ולאחר מכן להקפיא אותו לשימוש בזמן הביוץ^[30].

ח. הטענה על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה

טענה מרכזית נוספת אותה העלה מחבר המאמר, הינה העובדה שהצורך בשבעת הנקיים ובבדיקות שנלוות לכך, עלול לגרום לפציעות אצל האישה, מה שמעלה את שכיחות השאלות לרבנים ואת הביקורים אצל רופא גינקולוג שיבדוק מה מקור הדימום, ובכך פוגע בצניעות האישה ובכבודה.

ראשית, יש לדחות בצורה חריפה מאוד את האמירה המשתמעת, ששאלת רב הינה סוג של פגיעה בכבוד האישה וצניעותה. המחשבה שיש בכך פגם בצניעות הינה תוצאה של השקפה מעוותת, ונובעת מרוחות זרות שמקומן מחוץ לבית המדרש. גם במקרים שבהם ישנה בושה ללכת לשאול באופן ישיר את הרב, ניתן לפתור זאת באמצעות שליחת הבעל לשאול, העברת השאלה דרך הבלנית במקווה או דרך אשת הרב, ובמקום הצורך – השארת מעטפה בתיבת הדואר של הרב (לרבנים רבים ישנן תיבות מיוחדות לצורך כך).

גם השאלה הרפואית נפתרה בשנים האחרונות, שבהן הוכשרו עשרות רבות של אחיות יראות שמיים לשמש כ"בודקות טהרה" אשר תפקידן למצוא פצעים – הן בפן הרפואי והן בפן ההלכתי. מה עוד שבמקרים בהם אכן ישנה רגישות שגורמת לפציעות, ישנה הקלה הלכתית משמעותית בכמות הבדיקות הנדרשת.

ט. הכשלה באיסורים

מחבר המאמר העלה טענה נוספת, והיא שעצם ההחמרה בהמתנת ימים נוספים מעבר לדין דאורייתא, עלולה לגרום להכשלת זוגות רבים באיסורי כרת של נידה דאורייתא, איסור אשת איש, הוצאת זרע לבטלה ועוד, ועל כן מוטב להעדיף את ביטולה של החמרה זו, וזאת על מנת להציל רבים מאיסורים חמורים יותר. לכאורה יש בטענה זו היגיון, שכן עדיף לבטל איסור קל, על מנת שלא להיכשל באיסור חמור, אולם כשנעיין בדברי רבי יצחק עראמה, בספרו עקידת יצחק על ספר בראשית (שער עשרים), נראה שעקירת האיסור חמורה הרבה יותר מאשר כישלון, אפילו במזיד:

אמנם ישוב העניין הזה כולו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב… בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר עניינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאווה בו לבד היא נפסדת, אמנם שכלו אינו נפסד, והרשע הוא שהתאווה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. האחד – שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההיפעלות ההוא הגובר על שכלו, הנה השכל ההוא ישיב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני – כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה, כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו.

כלומר, כאשר אדם נכשל בחטא, עוונו חמור אולם יש לו תקנה. אולם אם האדם במודע עוקר את האיסור, הרי עוונו גדול מנשוא.

העקידת יצחק המשיך וכתב על נידון שדומה ביסודו העקרוני לעניינינו – מקומות שבהם הסכימו למסד את הזנות של רווקות פנויות טהורות, על מנת להציל את האנשים מאיסורים חמורים של אשת איש וגויות:

וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות, שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורינו, ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהילות ליתן להם חנינה ביניהם, גם יש שמספיקים להם פרס מהקהל, כי אמרו כיוון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא איסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי איסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא מדעת הרבים וברשות בית דין, חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים… אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כלו… ולכן הוא טוב ומוטב שייכרתו או יישרפו או ייסקלו החטאים ההם בנפשותם, משתיעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים.

דברים דומים מופיעים גם בשו"ת הריב"ש (סימן תכה), שדן בשאלה האם כדאי להתיר איסור דרבנן על מנת לא להיכשל באיסורי תורה חמורים, וענה:

ומה שנפלאת איך לא תיקנו טבילה לפנויה כדי שלא ייכשלו בה רבים? ואין כאן מקום תמה, שהרי כיוון שהפנויה אסורה כמו שכתבנו, אדרבה, אם היתה טובלת היה בה מכשול, שהיו מקילין באיסורה כיוון שאין אסורה אלא מדרבנן, כמו שאירע לאותו תלמיד ששנה הרבה, ושימש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, שהיה מיקל בימי ליבונה ולא בימי נידותה, כדאיתא בפרק קמא דשבת (יג ע"ב). וכתב רבנו תם ז"ל, שאי אפשר לתלמיד ששימש חכמים הרבה, שלא ידע לדרשת רבי עקיבא (בשבת סד ע"ב) בפסוק: 'והדוה בנדתה' – לעולם תהא בנידתה עד שתבוא במים. וכיוון שלא היה מקל בימי נידותה, לא היה לו להקל בימי ליבונה, שהרי כיוון שלא טבלה – בנידתה היא. אלא ודאי טובלת הייתה לטהרות בסוף ימי נידותה של תורה, דהיינו לאחר שבעה מתחילת ראייתה, ואחר כן הייתה סופרת שבעה נקיים, וחוזרת וטובלת לבעלה. ואותו תלמיד, כיון שטבלה טבילה ראשונה, והיא טהורה בדין תורה, היה מיקל לישן עימה בקירוב בשר קודם מלאת לה שבעה נקיים, ופרץ גדרן של חכמים, ולכן מת בחצי ימיו. ונראה שנהגו בטבילה זו בדורות הראשונים משום טהרות… ועוד דאפשר דסבירא ליה טבילה בזמנה מצווה. ואף על פי כן כתב הרמב"ן ז"ל שביטלוה בדורות האחרונים, משום דהוויא חומרא דאתיא לידי קולא, שיבואו בה לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן, כמו שנכשל אותו תלמיד.

ראה מה שכתב הריב"ש, שמי שבא להקל באיסור דרבנן של שבעה נקיים נחשב לפורץ גדרן של חכמים, ומוטב להניח לאנשים להיכשל באיסורי דאורייתא של ביאה על אישה נידה, מאשר לצמצם את חומרת האיסור לדרבנן ובאופן שיבואו לזלזל בו. הריב"ש דיבר אך ורק על עצה של טבילה ללא תשמיש בפועל, על מנת שאם יקרה כישלון הוא יהיה פחות חמור, ושלל זאת בכל תוקף, קל וחומר להתיר לגמרי איסור דרבנן כדי שלא ייכשלו באיסור דאורייתא, שאין לזה שום מקום על פי ההלכה.

דברים דומים נמצאים גם בשו"ת הרדב"ז (חלק ד סימן רפו):

דבר ידוע שהנטען על האישה אסור לישא אותה, הילכך אסורה היא על שמעון ולא נתיר לו אנחנו איסור הקל כדי שלא יעבור על איסור חמור.

במקרה הנידון דובר על הצעה להתיר לאדם איסור דרבנן על מנת למנוע ממנו מלהיכשל באיסור החמור של אשת איש, ואף על פי כן הרדב"ז כתב שאין להתיר.

וכן כתב המהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק ב סימן קמ) בשאלה האם להתיר איסור דרבנן של חלוצה לכהן כדי שאותה חלוצה והכהן שהיא רוצה להנישא לו לא ימירו את דתם:

תמיהה בעיניי על חכם כמותו, איך יעלה על מחשבתו כזאת הס מלהזכיר, אם כן בכל איסורי דרבנן יאמרו כן להתירם לכל קלי הדעת המתאווים למלאות תאוותם מהאי טעמא כדי שלא ימירו דת לגמרי, אתמהה, ונהפוך הוא כל איסורי דרבנן הם סייג לתורה כדי שעל ידי שמירת סייגים לא יבואו להקל על איסורי דאורייתא, כדנפקא לן מקרא (יבמות דף כא): 'ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת', ועיין רש"י (ביצה דף ב ע"ב), ומהאי טעמא חשיב ליה הרמב"ם לכל איסורי רבנן דאורייתא הן לקיימם ולאו דלא תסור וכו' (בהלכות ממרים ובספר המצוות). ועיין מסכת ברכות (דף כ ע"ב), ואיך ניקום אנן וניזל בתר איפכא ממש, מחשבת פיגול הוא זה… וישתקע הדבר ולא יזכר ולא יעלה על לב.

עיקר קצפו של המהר"י אסאד יוצא על טענה כעין זו שנאמרה כאן, שגזירה דרבנן גורמת להיכשל באיסורי דאורייתא.

אף אם היה מקום לשקול זה לעומת זה, כנגד דברי הפוסקים הנ"ל, הרי מחבר המאמר איננו מסתמך כלל על מחקר מסודר בנושא, אלא על תחושות בטן ו"טוקבקים" באינטרנט. האם יעלה על הדעת לפסוק הלכה על סמך דברים מעין אלו?

דומני, שמקום טעותו החמורה של מחבר המאמר היא הבנתו כאילו חומרת רבי זירא איננה בגדר איסור דרבנן, אלא חומרה בעלת תוקף הלכתי חמור פחות. כפי שראינו, הראשונים התייחסו לזה כאל הלכה פסוקה, אשר תוקפה הינו חמור אף יותר מאיסורי דרבנן רגילים. ואף על חומרה מתקופת הראשונים בענייני נידה כתב הרמ"א (יורה דעה סימן קצו סעיף יג): "וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, יישכנו נחש". כל שכן בנידון דידן, שאף אם יהיה מי שייכשל בדבר, הרי הוא בגדר חוטא שיש לו תשובה, אולם מי שרוצה לעקור את עצם תוקפו של האיסור, הרי הוא בגדר פורץ גדר, ואין לו רפואה.

י. סיכום

1. הדין של שבעה נקיים הינו דין גמור מדרבנן, המבוסס על תקנת רבי, והרחבה נוספת שהיא חומרת רבי זירא. זהו דין גמור, וכיתר הדינים שמופיעים בגמרא ונפסקו להלכה ללא מחלוקת בראשונים, לא ניתן לעקור דין זה. לדעת חלק מהפוסקים יש להתייחס לדין זה כמו שמתייחסים לדין גמור מדאורייתא, ולדעת פוסקים אחרים דינו כיתר איסורי דרבנן.
2. גם כאשר ישנו ביוץ לפני הטבילה, לא ניתן לעקור דין זה. נחלקו הפוסקים האם ניתן לצרף את העובדה שמדובר בדין דרבנן, לצדדים אחרים להקל, בהם לא היינו מקלים בחשש דאורייתא.
3. במרוצת הדורות, תקנה זו הגבירה את שיעורי ההיריונות בעם ישראל, שכן היא הביאה לכך שאצל מרבית הנשים ליל הטבילה חל בסמוך לביוץ, מה שהעלה את סיכויי ההתעברות והפחית את החשש שתדירות חיי אישות נמוכה עלולה לגרום להחמצת הביוץ.
4. שכיחות התופעה של ביוץ קבוע לפני הטבילה נמוכה בצורה משמעותית מהמספרים שנוקבים בהם אלו שרוצים לעקור דין זה. בעזרת הדרכה הלכתית נכונה, ניתן לצמצם בצורה משמעותית עוד יותר את המקרים הבעייתיים.
5. כיום ישנם פתרונות פשוטים יחסית לדחיית הביוץ. בניגוד לנטען על ידי אנשים מסוימים, פתרונות אלו אינם מהווים סיכון לבריאות האישה, מלבד במקרים ספציפיים.
6. במקרים בהם פתרונות אלו אינם יעילים, או שהאישה נמצאת בקבוצת סיכון ספציפית ואסור לה להשתמש בתרופות המקובלות, ניתן לפתור את הבעיה באמצעות הזרעה לפני הטבילה.
7. הטענות הנוספות, על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה ועל כך שדין זה גורם לכישלונות מרובים, מקומן לא יכירם בבית המדרש. מלבד היותן טענות דמגוגיות, שאין להן כל הוכחה, הרי שטענות אלו יוצאות מנקודת מבט של התנשאות וזלזול בדברי חז"ל והראשונים, ואינן נכונות לא בפן המציאותי, ולא בפן ההלכתי.
8. תמוה הדבר, שדווקא בתקופתנו, בה בפועל בעיית הביוץ המוקדם ניתנת תמיד לפיתרון, ישנם כאלו שמנסים לעקור דין זה, אשר קיים בעם ישראל למעלה מ-1,500 שנה.

 

---

 

[1] עיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן סד), שכתב:

הנה אין דרכי לעיין בהירחונים… ולכן לא היה ידוע לי שעניין חמור כזה ובפרט במדינה הזאת אשר על הרבה אפשר לומר שנפשן מחמדתן ומתאווה להקל שיש להיות לזה הדין כמו בעריות שאין דורשין בשלשה כדאיתא בחגיגה דף י"א, היה נידון בירחון שהוא כדורש לפני אלפים וגם לפני אנשים פשוטים ורחוקים מיראת השם ויראת החטא ומחפשים רק לצל היתר לרמות את עצמן… אבל לידון בירחונים הוא גם לפני אנשים פשוטים והוא רחוק מלשם שמים.

והוא הדין וכל שכן בנידון דידן, והדברים מדברים בעד עצמם. ואמנם נראה שהיות ולאמצעי התקשורת ישנה השפעה ציבורית רחבה יש להגיב גם בהם, אולם את המשא ומתן ההלכתי המפורט לא ניתן לערוך מעל גבי במות אלו.

[2] אף שלא הסכים עם שיטה זו.

[3] הרב קאפח אף כתב שהעיקר כשיטת הרמב"ם.

[4] יש שכתבו שדעת הרמב"ם הינה דעת יחיד, ולכן אין להתייחס אליה. גם מחבר המאמר הנ"ל, לא טרח להתייחס כלל לשיטת הרמב"ם. כאמור בגוף המאמר, גם אם מדובר בדעת מיעוט, היא איננה דעת יחיד, ויש לקחת אותה בחשבון כשדנים בנושאים החמורים הללו.

[5] כגון חשש גילוי במים, חשש מלח סדומית וכו'.

[6] כגון אמירה לגוי לצורך הדלקת תנור – האמירה עדיין אסורה, אלא שלצורך חולה חז"ל עצמם לא אסרו אמירה לגוי.

[7] זאת למרות שהרז"ה, בהשגותיו לספר בעלי הנפש לראב"ד (סלע המחלקות שער הספירה אות ג) כתב, שהיה ראוי להחמיר, אולם בזמנינו שכל הצורך בשבעה נקיים נובע מחומרת רבי זירא, ניתן לפסוק כדעה המקילה, מכיוון שמדובר בדין דרבנן, ובמחלוקת בדרבנן יש ללכת אחרי המקל. רואים שהבית יוסף לא פסק כדבריו, והתייחס למצב כאל ספק איסור כרת. על שיטת הרז"ה עיין עוד להלן בהערה הבאה.

[8] ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ד סימן צז), שכתב, שהתחלת החומרה הייתה מצד מנהג בנות ישראל, אולם חכמים קבלו מנהג זה וקבעוהו להלכה פסוקה לכל דבר. הסיבה שמלכתחילה האיסור התחיל במנהג הייתה, שחכמים מצד עצמם לא היו גוזרים איסור, מחמת החשש שפעמים זה יפגע בפרייה ורבייה (וכפי שטוען מחבר המאמר), אולם לאחר שבנות ישראל קבלו זאת על עצמן, גם חכמים יכלו לקבל זאת לאיסור. אמנם הרז"ה בספרו סלע המחלקות, השגותיו על בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה והבדיקה וכן שער הטבילה), התייחס לחומרת בנות ישראל כאל מנהג שדינו קל יותר, ולכן התיר לטבול ביום השביעי, וכן הסתפק בדיעבד בבדיקה אחת בשבעה נקיים (כמובא לעיל בהערה הקודמת), אולם דברי הרז"ה הללו לא נתקבלו על ידי הפוסקים, ואף הוא עצמו לא כתבם על מנת להקל רק על סמך עובדה זו, שכן בדינים אלו ניתן להקל בכל מקרה, והוא אך צירף זאת כסניף נוסף להקל, ולא בפני עצמם. ועיין בכך עוד להלן.

[9] דיון בדברי הדעת כהן, יובא להלן, במאמר הבא.

[10] ישנה שמועה עקשנית, שהאגרות משה הסכים באופן פרטני להקל במניין שבעת הימים הנקיים במקרים של ביוץ מוקדם. כששאלתי את חתנו של הגר"מ פיינשטיין (בעל האגרות משה), הרב משה דוד טנדלר, על שמועה זו, הוא אמר באופן מפורש שמדובר בשקר וכזב. בתקופה מאוחרת יותר, אמר לי מישהו שהוא שמע מהגאון הרב דוד קאהן, שהאגרות משה נתן לו היתר מפורש בדבר זה. ביררתי את הדברים אצל הגר"ד קאהן, ותשובתו הייתה שהאגרות משה הורה לו במקרים כאלו שאפשר לשטוף ולהפסיק בטהרה בשלב מוקדם, ומכאן ואילך ללבוש בגד צבעוני ולא לבצע בדיקות במהלך שבעת הימים הנקיים. דהיינו, האגרות משה לא הקל בשום אופן בצורך לשמור שבעה נקיים, אלא נתן קולות מופלגות בשעת הדחק בהסתמך על כך שמדובר בדין דרבנן. מסיפור זה יש ללמוד על הזהירות הגדולה שיש להיזהר בפסיקת הלכה למעשה מתוך שמועות שבעל פה.

[11] על השיטות השונות של הגדרת זוגות הסובלים מבעיות פוריות לעניין זה, ראה בהרחבה במאמרו של הרב גדעון וייצמן – 'המעמד ההלכתי של זוגות הסובלים מבעיות פוריות' (תחומין כג עמ' 223–230), וכן בשו"ת פוע"ה – פוריות, יוחסין וגנטיקה (עמ' 86–104). אמנם יש לציין שלדעת פוסקים רבים לא כל איסורי דרבנן הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אלא דווקא איסורי דרבנן שנחשבים "קלים", כגון אמירה לנוכרי, עיין על כך בשולחן ערוך אורח חיים (סימן שכח סעיף יז) שהביא את השיטות השונות. כמו כן, ההתייחסות לבעיות פוריות כאל חולי שאין בו סכנה גם היא איננה מוסכמת. אמנם השאלה נשאלת לדעת הפוסקים המתייחסים לבעיות פוריות כאל חולי שאין בו סכנה, ולשיטות שמתירות כל איסורי דרבנן לצורך כך.

[12] כוונת הדברים היא שמדאורייתא לא כל דימום אוסר את האישה, אלא רק דימום שבא בהרגשה, וחכמים גזרו לאסור במקרים מסוימים גם דם שבא שלא בהרגשה. בימינו נשים רבות מדווחות שהן אינן מרגישות כל הרגשה בעת יציאת הדם, אפילו לא בשעת וסתן, אולם הסכמת הפוסקים שווסת ממש אוסרת מן התורה בכל מקרה, והם נתנו תשובות שונות לעניין ההרגשה. עקב המבוכה והבלבול שיש בנושא זה של ההרגשות בימינו, קשה מאוד לדעת מאימתי נאסרת האישה מן התורה, וממילא אין זה מעשי כלל ליישם את שבעת ימי הנידה במציאות זו, שכן לא ידוע מאימתי יש למנות אותם.

[13] עיין על כך עוד במאמרי – 'איסור שבויה לכהן – ספק או גזירה?' (חמדת הארץ ג, תשס"ד, עמ' 164–180), שם תליתי את מחלוקות הרמב"ם והר"ן בסוגיית איסור שבויה לכהן, בשאלה האם מדובר בספק דאורייתא רגיל, או שאין כאן ספק גמור, וחכמים גזרו לאסור שבויה לכהן מחמת חשש האיסור, מה שמביא לכך שבכל מקום שהאישה מוגדרת כשבויה, עלינו להחמיר בה יותר מאשר בספק רגיל.

[14] ראה במאמרה של ד"ר רונית חיימוב קוכמן – 'העקרות ההלכתית' (הרפואה 148 עמ' 271).

[15] ישנו נתון חריג נוסף שמופיע במחקר, והוא שיעור הנשים הסובלות מאי פריון על רקע מכני, אשר שואף לאפס על פי המחקר הנ"ל, ואילו בספרות מדובר על כ30%–40% מכלל בעיות הפריון. אולם את הנתון הזה ניתן להסביר בכך ששני גורמים שמשפיעים בצורה ניכרת על בעיות מכניות הינם דלקות באזור האגן (שרבות מהן נובעות כתוצאה מהתנהגות מינית מתירנית) והיריונות קודמים, מה שמצוי פחות באוכלוסיית קריית ספר, שהינה אוכלוסיה חרדית וצעירה מאוד. כמו כן, יש לציין שבמאמרן של ד"ר גנזל וד"ר צימרמן שיובא להלן, נטען שהדיווח על עקרות הלכתית באותו מחקר שנעשה בקריית ספר, נעשה אך ורק על סמך חישוב ימי מחזור, וללא שהתבצע מעקב מסודר אחר הביוץ, מה שמחזק את הטענה שלא ניתן להתייחס למחקר זה כאל מחקר אמין. גם לד"ר חנה קטן, אשר משמשת בעצמה כרופאת פוריות בקריית ספר, היו השגות רבות על אמינותו ונכונותו של מחקר זה.

[16] פורסם בספר "להיות אישה יהודיה" כרך חמישי שער שני, ובנוסח מעודכן יותר בספר פוע"ה כרך שני פרק לג – 'עקרות הלכתית – נספחים רפואיים' (עמ' 132–137). המאמר מובא גם להלן.

[17] ערכת הביוץ מזהה עליה של הורמון ה-LH, אשר מתחיל לעלות בדם 36–48 שעות לפני הביוץ, כך שתשובה חיובית לאחר שיום קודם נתקבלה תשובה שלילית, מעידה שהביוץ צפוי יום-יומיים לאחר הבדיקה. פעמים רבות התלונה שאנו שומעים בשיחה היא שהתקבלה תשובה חיובית ביום המקווה או יום לפניו, ולכן יש חשש מאיחור הביוץ, בעוד שתשובה כזו משמעותה שליל הטבילה הינו הזמן המתאים ביותר לכניסה להריון.

[18] במחקר שנעשה במכון פוע"ה בקרב נשים שהביוץ שלהן מתרחש לפני טבילתן עקב דימום ארוך, נמצא שבעזרת הדרכה הלכתית מדוקדקת, אצל לפחות 79% מאותן נשים, בתוך פחות משלושה חודשים נפתרה הבעיה. תקציר המחקר מובא להלן.

[19] זכורני מקרה, שבו התקשרה אישה שהייתה נשואה כבר למעלה משלוש שנים ללא היריון. לאחר שהתברר לי שהיא מצליחה לבצע הפסק טהרה רק כעבור 9–10 ימים מקבלת הווסת, חקרתי אותה כמה זמן לוקחת לה בדיקה פנימית. כששמעתי שמדובר בכעשר דקות, הפניתי אותה מייד למדריכת כלות ותיקה על מנת שתלמד אותה מחדש כיצד לבצע בדיקות. כעבור מספר חודשים היא התקשרה לשאול אלו בדיקות בהיריון אנו ממליצים לבצע.

[20] תגובת האגודה הצפון אמריקאית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68867&CatID=58532&site_id=14

תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68998&site_id=14

[21] תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר, שם.

הרצאתו של ד"ר גדעון קופרניק, כנס האגודה הישראלית לגיל המעבר:

https://www.mednet.co.il/siteFiles/1/3705/48487.asp?site_id=14

[22] כך גם אמרה לנו ד"ר שרייבר, שאיננה מבינה את אמירתו של אותו רופא, שגיל צעיר ופעילות הורמונאלית מגדילים את הסיכון, בשעה שהממצאים הרפואיים וההיגיון הרפואי הינם הפוכים.

[23] נתינת אסטרוגן לחוד אינה אפשרית אצל נשים שיש להן רחם, שכן מתן אסטרוגן ללא פרוגסטרון בתקופה שאין לאישה פעילות הורמונאלית, מעלה בצורה משמעותית את הסיכון לסרטן של רירית הרחם. הנשים שקיבלו אסטרוגן לחוד הן הנשים שעברו מסיבה כל שהיא כריתה של הרחם.

[24] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=67209&site_id=14

המקור: Chlebowski R.T et al

J Clin Oncol, 10.1200/JCO.2009.24.8799

[25] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=72157&site_id=14&site_id=14

המקור: Jungheim E.S. et al

JAMA. 2011;305(13):1354-1355. doi: 10.1001/jama.2011.405

[26] בפגישה עם ד"ר יוסף מאי, מומחה לגינקולוגיה, מיילדות וגיל המעבר, שנערכה בי"ט באלול תשע"ז, אוששו הנתונים המופיעים במאמר זה לגבי נתוני מחקר ה-WHI.

[27] אף על פי שלדברי ד"ר שרייבר, שאלת העלייה בסיכון שנויה במחלוקת, והמחקרים שנערכו על כך העלו ממצאים סותרים.

[28] ד"ר חוה שרייבר, במאמר ששלחה למכון פוע"ה, המליצה על מינון של חצי כדור ביום במקרים כאלו.

[29] דברים מעין אלו שמעתי גם מד"ר חנה קטן ומד"ר יעקב רבינזון, רופאי נשים המתמחים בפוריות, ובעלי ניסיון וותק רב שנים. לדבריהם, העובדה שמחבר המאמר הינו רופא נשים איננה גורמת לייחוס משקל לטענותיו הרפואיות, שכן הוא איננו רופא המתמחה בפוריות, ואילו בקרב הרופאים המתמחים בפוריות, ישנה הסכמה שאין ממש בטענותיו.

[30] על הזרעה מלאכותית כפתרון לביוץ לפני טבילה, רק גם להלן, במאמר הבא.