הרב אריה כץ שליט"א

1. פתיחה [1]

המצווה להוליד ילדים הינה המצווה הראשונה שנכתבה בתורה, מיד לאחר בריאת האדם (בראשית, א,כ"ז – כ"ח):
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ"
ספר החינוך (מצווה א') מבאר את חשיבותה הגדולה של המצווה:
"משרשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב [ישעי' מ"ה, י"ח]: 'לא תהו בראה לשבת יצרה'. והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת…  והמבטלה ביטל עשה, וענשו גדול מאוד שמראה בעצמו שאינו רוצה להשלים חפץ השם ליישב עולמו".
אמנם המשנה במסכת יבמות (דף ס"ה:) מביאה מחלוקת האם מצווה זו חלה על הנשים, והשו"ע (אבן העזר סי' א' סעיף י"ג) פוסק כתנא קמא שהאישה אינה מצווה[2], אך כבר רחל אמנו ביטאה את השאיפה הנואשת של כל אישה לילדים (בראשית, ל, א): "וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי"[3].
דא עקא, שכעשרה אחוזים מהזוגות מתמודדים עם קשיים בהולדת ילדים[4], חלקם עקב בעיות פוריות של האישה, חלקם עקב עקב בעיות פוריות של הבעל, ובמקרים רבים קיימת בעיה כפולה, או שלא  ברור מה הבעיה.
במאמר זה ברצוני לדון בשאלה של בעיות פוריות כעילה לגירושין במצב הרפואי הקיים כיום. בתחילה אדון בשאלה העקרונית של עקרות כעילה לגירושין העולה מתוך הגמרא והפוסקים, אביא את הפתרונות הרפואיים הקיימים כיום והדיון בהיתרם ההלכתי, אסקור את המדיניות ההלכתית הרווחת בפסיקת בתי הדין, ובסופו של דבר אכתוב, לאור המציאות הרפואית וההלכתית הקיימת כיום (שנת תשס"ט), מה לענ"ד צריכה להיות המדיניות כיום. כמובן שמדובר בהצעה בלבד, על מנת שתעלה לדיון על שולחנם של גדולי הפוסקים בדור[5].

2. דין הגמרא – כפיה על גט לצורך קיום מצוות פריה ורביה

המשנה במסכת יבמות (ס"ד.) פוסקת, ששאלת המשך הנישואין במקרה של עקרות ממושכת אינה תלויה ברצון בני הזוג:
"נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשאי לבטל".
בגמרא בכתובות (ע"ז.) מובאת מחלוקת אמוראים בשאלת הכפייה במקרה כזה:
"אמר רב יהודה אמר רב אסי: אין מעשין אלא לפסולות; כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר: כגון אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר, אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אין כופין אותו; ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: אפילו נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה, כופין אותו".
הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' ז') פסק כשמואל:
"לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה או שהיתה לו אשה אחרת לפרות ולרבות ממנה. נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד, ואם לא רצה להוציא כופין אותו ומכין אותו בשוט עד שיוציא".
כך פסק גם השולחן ערוך (אבן העזר סי' קנ"ד סעיף י').
אמנם כבר הריב"ש, שחי לקראת סוף תקופת הראשונים, כותב בתשובה (סי' ט"ו) שבפועל לא נהגו לכפות על גט במקרה כזה:
"אמנם, כל זה שורת הדין לפי הגמ', אבל מה נעשה שלא ראינו בימינו, ולא שמענו מכמה דורות ב"ד שנזקק לזה, לכוף ולהוציא באשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, או שהיא זקנה, ואף אם אין לו בנים, ומן הדין היה לב"ד לכוף אותו או להוציאה או לקחת עליה אשה בת בנים… ולזה, אם היו ב"ד נזקקין לדקדק ע"פ שורת הדין בענייני הזווגים לכפותם, היו צריכין לכפות את כלם, ורוב הנשים הבאות בימים היו יוצאות ונוטלת כתובה ונדוניא, וליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, ותרבה הקטטה והמריבה. ולזה העלימו חכמי הדורות את עיניהם בעניני הזווגין, שלא למנעם, אין צ"ל שלא להפרידם, כל ששניהם רוצים, ואין בנשואין ההם לא משום ערוה, ולא משום אסור קדושה. ודי להם לדונם ע"פ הדין כשיש מחלוקת בין איש לאשתו על זה, ונגשו אל המשפט ושפטום ע"פ התורה".
על פי דבריו פסק הרמ"א (אה"ע סי' א' סעיף ג'):
"וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו".
בכל אופן, מדברי הריב"ש מבואר, שדווקא כאשר בני הזוג רוצים להישאר ביחד, אין בית הדין נזקק לכוף על הגט, אך אם אחד הצדדים מעוניין בגירושין, בית הדין מתערבים וכופים גט.

3. כפיית גט בבעל עקר

דברי המשנה והגמרא שראינו לעיל, מוסבים על חובת הבעל לגרש את אשתו, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, אולם גם במקרים בהם הבעל עקר ואינו יכול לקיים את המצווה, עומדת לאישה הזכות לדרוש גט על מנת שתוכל להינשא לאחר ולזכות לילד משלה.
הגמרא במסכת יבמות (ס"ה:) אומרת:
"אמר ר' אחא בר חנינא אמר ר' אבהו אמר ר' אסי: עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, ואמר: יוציא ויתן כתובה; ואי ס"ד לא מפקדה, כתובה מאי עבידתה? דלמא בבאה מחמת טענה; כי ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן. ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה: לא מיפקדת, אמרה ליה: לא בעיא הך אתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה? אמר: כי הא ודאי כפינן".
עולה מדברי הגמרא, שאף על פי שהאישה אינה מצווה על פריה ורביה, זכותה לדרוש גט על מנת לזכות לבן שתוכל להישען עליו לעת זקנותה[6].
אמנם מהמשנה במסכת נדרים (צ:) עולה שאין האישה נאמנת לטעון שבעלה עקר, מחשש שעיניה נתנה באחר, אך הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' י') פסק שדין זה אמור תוך עשר שנים, אך לאחר מכן האישה זכאית לתבוע גט:
"האשה שבאה לתבוע בעלה לגרשה אחר עשר שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה, אע"פ שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה, וכופין אותו להוציא".
כך גם פסק השו"ע (אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו').

4. כפיה על גט בתוך עשר שנים

דין הכפיה המפורש נאמר לאחר עשר שנות נישואין ללא ילדים, אך יש לדון מה קורה במצב שבעיית הפוריות ידועה עוד לפני שעברו עשר שנים.
התוספות בנדרים (צ: ד"ה יעשו) כותבים חילוק אחר בסתירה בין המשנה בנדרים (לפיה עולה שאין האישה נאמנת לדרוש גט), לגמרא ביבמות המכירה בזכותה של האישה לדרוש גט כשהבעל עקר:
"אור"י דהתם איירי באדם עקור שיש קצת הוכחות בדבר שהיא אומרת אמת שאני".
כך גם כתב הטור (אה"ע סי' קנ"ד):
"ואם ידוע שהוא עקר והיא באה בטענה יוציא מיד ויתן כתובה".
וכן פסק השו"ע (סי' קנ"ד סעיף ו').
אמנם הרא"ש בפסקיו (יבמות פ"ו סי' כ') ובתשובה (כלל מ"ג סי' י"ד) כותב שרק כשמתקיימים שני התנאים: ידועה עקרות הבעל ועברו עשר שנים, יכולה האישה לתבוע גט, והובאה דעתו בבית שמואל (סי' קנ"ד ס"ק ט"ז) ובגר"א (שם ס"ק ל"ג), אך כפי שראינו, הטור והשו"ע פסקו כתוספות, וגם הגר"א סיים את דבריו שכן עיקר[7].
ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף נ"ז) כותב שבמקרה שיש ידיעה ברורה שהבעל עקר, גם הרא"ש יודה שניתן לתבוע גט בתוך עשר שנים:
"וז"ש דאם ידוע שהוא עקר יוציא מיד בבאה מחמת טענה אע"ג דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דקודם י' שנים אין מזדקקין לה זהו הכל כשלא נתבררה… ואע"פ שהרא"ש ז"ל כתב בספ"ו דיבמות וז"ל ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דמיירי כשידענא ביה שהוא עקר ושהה עשר שנים עכ"ל ומשמע דבלא עשר שנים אע"ג שהוא עקר לא נזקקין לה צ"ל דכוונתו שאינו יורה כחץ וכה"ג ולא בעקר ממש וראיה לזה שהרי גם הטור פוסק כן ואיך לא היה מזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל ועוד שזהו נגד הסברא הישרה דאיך נסמוך על הנס שעקר יוליד אלא וודאי שהרא"ש ז"ל לא דקדק בלשונו…"
דברים אלו נאמרו בשאלת עקרות הגבר, להלן נראה שהפוסקים דנו בשאלת גירושין תוך עשר שנים, גם באומדנות על עקרות האישה.
בהגהות מרדכי יבמות (רמז קי"ג) מובאת תשובת רבינו גרשום העוסקת באישה שאין לה וסת קבועה ולא ילדה במשך כמה שנים:
"תשובת רבינו גרשום איש ואשה עמדו יחד ה' שנים ולא היו להם בנים ולא ראתה האשה דם כי אם לפרקים ולא בוסת קבוע רק לו' שבועות פעם א' וכך היה לה ג' פעמים ושהתה פעם רביעית ארבע חדשים שלא ראתה והיתה סבורה להיות מעוברת ולא נתעברה וחזרה למנהג הראשון שלשה פעמים וברביעית לארבע חדשים ואח"כ ראתה לשלשה שבועות והאיש מריב עמה הנה גבורת אנשים לי למה אינך מתעברת והאשה אמרה אמת הדבר וגם אני סבורה הייתי להיות מעוברת ואפשר שמזלך גרם?
השיב רבינו גרשום מ"ה האיש הזה ישהה עד עשר שנים ואם לא תלד יוציא ויתן כתובה ואע"פ שאינה רואה כשאר נשים לא תפסיד כתובה שאין זו קרויה איילונית דאין הדם מסימני איילונית דתניא אלו סימני איילונית הלכך אע"פ שאינה רואה יש לה כתובה וכ"ש זאת שהיא רואה אבל אין לה וסתה שלא תפסיד כתובה ואחר שישהה עמה י' שנים אם לא ירצה לגרש כפינן ליה משום ביטול פריה ורביה דכל כמה דאגיד בה לא נסיב אחריתי דא".
מדבריו מבואר שכל עוד לא עברו עשר שנים מנישואיהם אין כאן עילה לגירושין, אף על פי שאומדן הדעת נוטה שיש לאישה בעיית פוריות, מכיוון שאין הדבר ידוע בבירור.
כדברים הללו נפסק להלכה בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ג ח"א סי' רע"ג), שו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' ק"ב) ושו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן מח – קונ' אורחות המשפטים פרק ה).
לעומת זאת בשו"ת מהרש"ך (ח"ב סי' ס"ג) ובשו"ת דבר משה (ח"א יו"ד סי' נ') נפסק להלכה שניתן לגרש אישה שאין לה וסת עוד קודם שעברו עשר שנים לנישואיהם, מכיוון שחוסר הווסת מהווה הוכחה לאי פוריות.
אמנם גם מדברי הסוברים שלא ניתן לגרש, עולה שזה מחמת שאין חיסרון הווסת הוכחה מוחלטת לאי פוריות, אך אישה שברור שלא תוכל להרות, ניתן לגרשה קודם שעברו עשר שנים לכולי עלמא[8].
כך גם נראה מדברי ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף כ"ג) שנתן טעם מדוע נקבע השיעור של עשר שנים:
"ביאור הדברים דלקיום מצות פרו ורבו שיערו חכמים דאשה שלא ילדה עשר שנים שהיתה עם בעלה רחוק שתלד עוד ולכן החיוב מוטל עליו או לגרשה ולישא אחרת או לישא אחרת עליה".
משמע מדבריו, שאם ברור לנו שרחוק שתלד עוד, גם לפני שעברו עשר שנים צריך לגרש.
כך גם עולה מדברי הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' ט'):
"ולולא דמסתפינא הייתי אומר דאפילו בתוך עשר שנים אם הוא רואה שאין אשתו מולדת … הא אם נותן טעם ואמתלא על מה הוא חושש לפו"ר, אפילו בתוך עשר שנים יכולים להתיר לו לישא אחרת, והכל לפי ראות עיני ב"ד".
לסיכום חלק זה:
מדינא דגמרא, כל מי שלא קיים פריה ורביה, צריך לגרש את אשתו לאחר עשר שנים של נישואין, זאת גם אם שני בני הזוג אינם מעוניינים להתגרש.
למעשה, כששני בני הזוג מעוניינים בהמשך הנישואין, לא כופים לגרש אותם, אולם לאחר עשר שנות נישואין רשאי הבעל לדרוש גירושין לצורך קיום מצוות פריה ורביה, והאישה לצורך ילד.
גם קודם עשר שנים, אם ידוע שאחד מבני הזוג עקר, רשאי השני לדרוש גירושין.
כאשר נראה שלאחד מבני הזוג בעיית פוריות, אך הדבר אינו ודאי, ישנה מחלוקת אם השני יכול לדרוש גט תוך עשר שנים, ולהלכה נראה שכאשר יש סבירות גבוהה לבעיה, ניתן לדרוש גט תוך עשר שנים, ורק כשהדבר בגדר השערה בעלמא או שיש סבירות שאם יתמידו במאמציהם לאורך זמן יזכו לפרי בטן, יש לחכות עד תום הזמן הקצוב.

5. מדיניות הפסיקה למעשה

למעשה, בתי הדין בזמן הזה נוהגים כפי פסק הרמ"א שאין לחייב את בני הזוג להיפרד זה מזה גם כעבור עשר שנים אם ברצונם להמשיך בחיי הנישואין, אך כאשר אחד הצדדים דורש גט, הרי ניתן לצרף את העובדה שמעיקר הדין צריך לכוף את הצדדים להתגרש גם ללא דרישה של אחד מהם. כך כתב הרב אברהם צבי שינפלד בפסק דין שהובא ב"שורת הדין" (ח"ה עמ' רי"א), שם היה מדובר במקרה בו לא הייתה בעיית פוריות ידועה, ואף על פי כן העובדה שהיו נשואים למעלה מעשר שנים ללא ילדים, הייתה אחד מהשיקולים להיענות לתביעת האישה לגט, אף שלא באה בדרישה של "בעינן מרא לידא וחוטרא לקבורה". הדברים מבוססים על פסק דין שניתן ע"י ביה"ד הגדול בהרכב של הראשל"צ הרב ניסים זצ"ל, הגר"ב זולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 16-18) אשר צירפו סברא זו לצורך כפיה על גט לאחר עשר שנים, כשהאישה דרשה גט מסיבות אחרות. כך גם נפסק בדעת רוב ע"י ביה"ד האזורי בירושלים בהרכב של הדיינים הגר"ש שפירא, הגרמ"י מילצקי והגר"מ טופיק (פד"ר חי"ב עמ' 324 – 341), אשר דחו את טענת האישה "בעינן מרא לידא" ואף על פי כן חייבו את הבעל בגט, בין היתר מאחר ועברו עליהם למעלה מעשר שנים ללא ילדים.
גם בשו"ת "ציץ אליעזר" חי"ז סי' נ"א בפסק של ביה"ד הגדול בו ישב ביחד עם הגר"י קוליץ זצ"ל ויבלט"א הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א נפסק במקרה של בני זוג הנשואים זה לזה למעלה מעשרים שנה, ואשר לשניהם בעיות פוריות באופן שרחוק שיולידו זה מזו, שיש לחייב גט ולהפעיל את הרחקות דרבינו תם לשם כך. אמנם את בקשת האישה לכפות על הבעל גט דחה ביה"ד.
כמו כן, כאשר יש בעיית פוריות ידועה של אחד מהצדדים, אשר בעטיה נראה שרחוק הדבר שיוכל לזכות לפרי בטן, והצד השני דורש גט, רגילים בבתי הדין לחייב גט גם לפני שעברו עשר שנים, ובלבד שאכן קלושים הסיכויים להרות.
כך נראה מפסק דין שניתן ע"י בית הדין הרבני האזורי תל – אביב – יפו בהרכב הגרח"ג  צימבליסט, הגר"ע אזולאי, והגר"ש דיכובסקי (פד"ר ח"י עמ' 241 – 248), וכפי שנכתב שם בסיכום הפסק:
"העולה מהמבואר, שבנידוננו יש לחייב את הבעל במתן גט לאשתו, וזאת על סמך טענתה שהבעל הוא עקר, והלכה פסוקה היא בשו"ע אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו': ובכל גוונא אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד. ומה שהרופאים אמרו שיש סיכויים קלושים שיתרפא עדיין אינו מוציאו מחזקת עקר, כמו שהוכחנו למעלה מדברי ים של שלמה כנ"ל. וכמו כן יש לצרף טענת האשה בדבר קידושי טעות ומעשה שלא כהוגן. ואף שפקפקנו אם יש לחייבו על סמך טענות אלו גרידא, מ"מ ראויות הן להצטרף אל הטענה העיקרית של עקרות, שמשום זה לבד יש לחייבו לגרשה, כמו שנתבאר"[9].
כך גם נכתב במפורש בפסק דין של ביה"ד הנ"ל (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356 כאשר את הגר"ש דיכובסקי החליף בהרכב הגר"ב לוי)[10].
וכך גם נפסק בדעת רוב בפסק דין של הגרח"ש שאנן המובא בשורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט. אמנם יש לציין שבפסק דין זה גם הייתה דעת מיעוט, של הגר"ד בירדוגו, שהובאה בהרחבה בשורת הדין ח"ט עמ' רס"ח – רפ"ו, הסובר שגם כשידוע שהבעל עקר, יש להמתין עשר שנים לפני שמחייבים את הבעל לגרש את אשתו, וכדעת הרא"ש שהובאה לעיל[11].
גם במקרה ההפוך, בו ברור שלא תוכל האישה ללדת עוד, כתב למעשה הגר"נ בן שמעון בפסק דין שניתן בביה"ד האזורי בתל אביב (פד"ר חי"ב עמ' 211 – 227) שניתן לחייב את האישה לקבל גט (או לחילופין לתת היתר נישואין שניים לבעל) עוד קודם שעברו עשר שנים. כך גם נפסק בביה"ד האזורי בירושלים ע"י הדיינים הגר"י וולדנברג (ה"ציץ אליעזר"), הגר"י קפאח והגר"י כהן (פד"ר ח"ז עמ' 156 – 163) ובביה"ד האזורי בתל אביב ע"י הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 290 – 293), שכאשר יש סכנה לאישה להיכנס להריון ומחמת כן היא אינה יכולה להביא ילדים לעולם, ניתן לחייב גט אף קודם שעברו עשר שנים לנישואין.
יש לציין שזכות התביעה לגט עומדת לבעל גם כשלא בא בטענת קיום מצוות פריה ורביה, אלא כשרוצה גם הוא "חוטרא לידא ומרא לקבורה", וכפי שנפסק במספר פסקי דין, בין היתר בביה"ד הגדול ע"י הראשל"צ הגר"י ניסים זצ"ל, הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 380 – 384) וכן ע"י הרב הראשי הגריא"ה הרצוג זצ"ל, הגר"ע הדאיה זצ"ל ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ד עמ' 353 – 358)[12], וכן כתב הגר"א שרמן ב"עטרת שלמה" ח"ח עמ' קמ"ח.

6. הזרעה מלאכותית ומעמדה בהלכה

לפני כ-150 שנה החלו בביצוע הזרעות מלאכותיות בבני אדם, כלומר לקיחת זרע מן הבעל, והזרקתו ישירות לרחם האישה, דבר המשפר את סיכויי הכניסה להריון. השימוש בהזרעה מלאכותית מקובל בעיקר במקרה של זרע חלש של הבעל[13]. במקרים בהם הבעל עקר לחלוטין מקובל להשתמש בהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר[14].
הפוסקים דנו בשתי האפשרויות. לגבי הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, היו מספר פוסקים שאסרו את הדבר, ביניהם שו"ת "דברי מלכיאל" (ח"ד סי' ק"ז – ק"ח), שו"ת "תשובה שלמה" (ח"ב אה"ע סי' ד' – ה'), שו"ת "משפטי עוזיאל" (ח"ב סי' י"ט), ושו"ת "ישכיל עבדי" (ח"ה אה"ע סי' י'). הנימוק העיקרי בפי האוסרים היה חשש של הוצאת זרע לבטלה, שכן אף על פי שהזרע מוחדר לתוך האישה, בשעת הוצאת הזרע הוא יוצא לבטלה ויתכן שבסופו של דבר לא יחזירוהו, לא מחזירים את כל הזרע, ולא ברור שבאופן כזה מקיימים מצוות פריה ורביה (ואם כן זה עדיין הוצאת זרע לבטלה). בנוסף לכך, העלו האוסרים חשש של החלפת זרע הבעל בזרע אחר כדי לשפר את סיכויי ההצלחה, אולם את החשש הזה ניתן כיום להסיר, באמצעות פיקוח על התהליך, שירות שניתן ע"י מכון פוע"ה, וזמין כמעט בכל בתי החולים ומעבדות הפוריות בארץ.
בכל אופן, בנושא זה רבו המתירים על האוסרים, שטענו שכאשר הוצאת הזרע נועדה להפריה, הרי שאין בה איסור של הוצאת זרע לבטלה, וכפי שכבר כתב בשו"ת "שאלת יעב"ץ" (ח"א סי' מ"ג), שאין איסור הוצאת זרע לבטלה לצורך מצווה, ולאור דברי ה"חלקת מחוקק" (סי' א' ס"ק ח') וה"בית שמואל" (שם ס"ק י') בדין נתעברה באמבטי (שם היה הריון שלא על ידי מעשה ביאה), מקיים בזה מצוות פריה ורביה, ולכן כאשר אין ברירה אחרת, ניתן להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל[15].
הראשון שהעלה להתיר הוא המהרש"ם (שו"ת ח"ג סי' רס"ח), ובעקבותיו התירו בין היתר: הגאון הרב צבי פסח פראנק (הגהות הר צבי על הטור אבן העזר סי' א'), שו"ת "פרי השדה" (ח"ג סי' נ"ג), שו"ת "עמק הלכה" (ח"א סי' ס"ח), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"א סי' נ' וח"ג סי' ק"ח), שו"ת "זקן אהרן" (מהדו"ת סי' צ"ז), שו"ת "מנחת שלמה" (ח"ג סי' צ"ח מופיע במהדו"ת  סי' קכ"ד), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה' בהוצאה החדשה ח"א סי' ע"ט), שו"ת "יביע אומר" (ח"ב אהע"ז סי' א'), שו"ת "אגרות משה" (אבה"ע א' סי' ע"א) ועוד. וכן עמא דבר להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל בעת הצורך בכך.
אמנם במקרה בו האישה טוענת שהיא אינה מסכימה להזרעה מלאכותית עקב השיטות האוסרות זאת יש לדון האם זכותה לדרוש גט, או שהבעל יכול לטעון שמוכן להזרעה מלאכותית ולכן אין סיבה להתגרש.
הגרש"ז אוירבאך (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל, אשר התפרסמה כבר בשנת תשי"ח ב"נועם" ח"א) הסתפק בכך:
"רק יש לדון איך הוא הדין כשהאשה תובעת מבעלה לעשות כן משום חוטרא לידה והוא אינו רוצה או איפכא שהבעל רוצה להכריח את אשתו לעשות כן משום מצות פו"ר ושבת, אם מחייבים אותם על כך או לא, וכן בכה"ג תוכל לכוף את הבעל לגרשה… לא ברור הדבר אם אפשר להכריח על כך, והדבר צריך תלמוד.[16]"
לעומת זאת בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ז סי' מ"ח קונטרס אורחות המשפטים פ"א) כתב לגבי בדיקת זרע, כאשר הבעל אינו מסכים לכך מחמת שיש פוסקים האוסרים זאת, שהיות והסכמת רוב הפוסקים להתיר בכך:
"נראה דאין למקום להשתמטות הבעל מבדיקה זאת כאשר מורים בי"ד על כך, ועל אחת כמה כשבסירובו בא לחוב לאשה. ועל הבעל רק לכוין בזה לבו לשמים בכדי שעי"ז יוכל אולי להגיע להמטרה הנכספת שמצוים אנו עליה מפי הגבורה. – להקים תולדות בישראל".
ואם כן נראה לכאורה שהוא הדין ביחס להזרעה מלאכותית מזרע הבעל, מה עוד שכפי שנכתב לעיל, לרוב הצורך בהזרעה נובע מבעיית פוריות של הבעל, ולכן הוא בודאי אינו יכול לדרוש גט עקב הבעיה שלו כשאינו מסכים להזרעה, והאישה אינה יכולה לטעון שהיות ויש הטוענים שהבעל עובר על איסור, היא אינה מוכנה לפיתרון של הזרעה ורוצה גט על מנת להיבנות מאיש אחר.
אולם גם במקרים בהם הצורך בהזרעה נובע מבעיה של האישה, נראה שאין ספיקו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל מוציא מידי ודאו של ה"ציץ אליעזר", ולכן כל שניתן להיבנות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, אין אחד מהצדדים יכול לסרב לכך ולדרוש גט. ואכן, לא מצאתי בפסקי הדין שפורסמו על ידי בתי הדין, מקרים בהם היה מקום לפיתרון בעיית הפוריות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, ולמרות זאת בית הדין מצא מקום לחייב גירושין לאור דרישת צד שסרב להזרעה.
אלא שהראשל"צ הגר"א בקשי דורון שליט"א במאמרו "פריון הגבר כעילה לגירושין" (זכור לאברהם תשס"ה עמ' רל"ו – רמ"ב) יצא לחלק בין מקרה בו בעיית הפוריות קיימת בגבר, שאז אין לאישה זכות לדרוש גט אם ניתן לפתור את הבעיה בהזרעה מלאכותית, שכן זכות האישה לגט היא מחמת טענת "בעינן חוטרא לידה ומרה לקבורה", דבר המתקיים בהזרעה מלאכותית, אך כשהצורך בהזרעה הוא מחמת בעיית פוריות של האישה, זכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית ולדרוש גט, בטענה שהוא חושש לדעת האוסרים, וכן הוא רוצה לקיים מצוות פריה ורביה, ויתכן שאינו מקיים אותה בהזרעה מלאכותית. והביא ראיה מדברי ההר צבי (הגהות הטור אהע"ז סי' א', וכן כתב בשו"ת הר צבי אהע"ז סי' א') שסובר שקיום מצוות פרו ורבו הוא בעצם מעשה הביאה, ואף שהבן מתייחס אחריו ונפטר ממצות פריה ורביה, הרי את עצם המצווה לא מקיים בהזרעה וזכותו לדרוש גירושין.
לענ"ד יש להעיר על דברי הראשל"צ ארבע הערות:

א. צורך מהותי בהזרעה מלאכותית נובע לרוב מחמת זרע חלש של הבעל המונע ממנו להפרות את האישה בצורה טבעית, ואילו כאשר בעיית הפוריות היא של האישה (באופן שהזרעה מלאכותית אמורה להביא להריון), ניתן באופן עקרוני לפותרה באמצעות טיפול תרופתי בלבד ללא הזרעות, וההזרעות נועדו להעלות את סיכויי ההפריה, ולמנוע מהאישה טיפולים ממושכים[17]. לכן גם אם נאמר שזכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית, הרי אין בכך הצדקה לדרישתו לגט, שכן הוא אך מפחית את הסיכוי שבכניסה להריון ולא מונע אותו, וממילא אין זה שונה מכל נישואים רגילים בהם עליו לחכות עשר שנים, כלומר לתת הזדמנות ארוכה להריון כל עוד יש סיכוי לכך.

ב. כפי שראינו לעיל, מדברי הח"מ והב"ש שהובאו לעיל בדין נתעברה באמבטי, הבעל מקיים מצוות פריה ורביה גם בהריון שנוצר שלא בדרך ביאה, ואף שיש חולקים על כך (ט"ז אה"ע סי' א' ס"ק ה', שו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' צ"ז ועוד), כתבו הפוסקים המתירים (ראה לעיל), שבנידון דידן כולם יודו שמקיים בכך מצווה, שכן בניגוד לנתעברה באמבטי שם לא עשה האב שום מעשה, כאן הוא עשה השתדלות לצורך הולדת הילדים, וממילא נחשב שקיים את המצווה. כמו כן בנתעברה באמבטי אין לנו ידיעה ודאית שהוא האב, ואילו בהזרעה (כאשר יש פיקוח מספק) קיימת ידיעה זו. יתירה מכך, גם ה"דברי מלכיאל" שהיה ראשון האוסרים בהזרעה מלאכותית כתב (בתשובתו לעיל) שלעניין מצוות פריה ורביה נחשב האב שקיים את המצווה. ממילא, כיוון שהדבר הוכרע להיתר בדברי הפוסקים, גם העובדה שמקיים בכך מצוות פריה ורביה הוכרעה, וכפי שהראינו לעיל בדברי הציץ אליעזר, אין הבעל יכול להתחסד ולומר שהוא חושש לדעת החולקים בדבר שהסכימו עליו רוב מוחלט של הפוסקים.

ג. בניגוד לדבריו של הראשל"צ, ההר צבי עצמו (שו"ת אהע"ז סי' ד') פסק שבהזרעה מלאכותית מקיים מצוות פריה ורביה, שכן המצווה אינה במעשה הביאה דווקא אלא בעשיית השתדלות לצורך פריה ורביה, דבר שנעשה גם בהזרעה מלאכותית, וכפי שכתבנו לעיל בדברי הפוסקים שחילקו בין נתעברה באמבטי להזרעה מלאכותית.

ד. אמנם מצאנו שיש מי שסובר שההזרעות מותרות ונפטר על ידם מקיום מצוות פריה ורביה, אך אינו מקיים בפועל את המצווה, והוא הגר"י אריאל שליט"א בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סי' ס"ט) [18], אך יש לדון שגם לשיטה זו לא תהיה עילה לגירושין, שכן הצורך לגרש הוא מחמת קיום מצוות פריה ורביה המוטלת על הבעל, ואם יפטר מהמצווה שוב אין כאן עילת גירושין (ואף שיכול לטעון שהוא רוצה לקיים מצווה, הזכות לגרש אינה מחמת שנמנע ממנו קיום המצווה, אלא מחמת החוב שמוטל עליו). כך גם יש לדון בדבריו של הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין ח"ג סימן קז) שכתב שאין איסור בדבר, אך יש ספק בשאלת היחוס אחר אביו.

לאור האמור לעיל, לענ"ד המסקנא אליה הגענו, שבאופן שניתן להרות בדרך של הזרעה מלאכותית אין כאן עילת גירושין, עומדת במקומה.
לעומת זאת, במקרים בהם הבעל עקר והאפשרות היחידה של האישה להרות היא מתרומת זרע זר שונים פני הדברים. רבים הפוסקים שאסרו את הדבר מכל וכל, ביניהם: שו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ג סי' כ"ז), שו"ת "חלקת יעקב" (אה"ע סי' י"ד – כ"א, בהוצאה הישנה ח"ג סי' מ"ה – נ"ב), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ג סי' קע"ה), שו"ת "חשב האפוד" (ח"א סי' ק"מ), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה'), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"ד סי' ה'), שו"ת "דברי יואל" (סי' ק"ז – ק"י) ועוד. האוסרים כתבו בצורה חריפה ביותר נגד עצם המעשה, ובפסק דין שניתן ע"י הרכב ברשות הגרא"י וולדנברג זצ"ל, ופורסם בספרו "ציץ אליעזר" (חי"ג סי' צ"ז) נקבע על אישה שהרתה מהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר ללא ידיעת בעלה:
"האשה בהסכמתה שיזריקו לה זרע מאיש אחר, מעלה מעל בה' ובבעלה גם יחד, ולכן חייבת היא לקבל ג"פ מבעלה, ואין לה להתנות תנאים כספיים עובר למתן הגט".
ישנם מעט פוסקים שהתירו תרומת זרע מתורם זר, והם הגרש"ז אוירבאך זצ"ל (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל) והגר"מ פיינשטיין זצ"ל (בשו"ת "אגרות משה" הנ"ל) וכן הגר"ש ישראלי זצ"ל (הובאה דעתו בשו"ת "במראה הבזק" ח"ג סי' קכ"ז). גם המתירים התירו זאת אך ורק מזרע של תורם גוי, וכתבו שהם אינם ממליצים לעשות כך בפועל.
לאור זאת, גם אם נאמר שניתן בשעת הדחק גדולה להסתמך על המתירים לקבל תרומת זרע מגוי במקרה של עקרות הבעל על מנת שלא לפרק את הנישואין, הרי שאם האישה אינה חפצה בכך (ובודאי אם הבעל אינו מסכים), זכותה לתבוע גט מבעלה.

7. הפריה חוץ גופית ומעמדה בהלכה

לפני כ-30 שנה דווח לראשונה על תינוקת שנולדה כתוצאה מהפריה חוץ גופית. מאז הולך וצומח מספר הלידות של תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית בקצב מסחרר, עד שבשנת 2006 לבדה, נולדו בישראל 5,229 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית[19].
לכאורה השאלה אם טיפולי הפריה חוץ גופית מותרים על פי ההלכה, הינה אותה שאלה שנידונה לעיל לגבי הזרעה מלאכותית. אף על פי כן, מצאנו לשניים מגדולי הפוסקים בדורינו, ה"ציץ אליעזר" זצ"ל (חט"ו סי' מ"ה) ויבלט"א הגר"מ שטרנבוך שליט"א (בשבילי הרפואה ח' עמ' כ"ט – מ,א), אשר כתבו שהפריה חוץ גופית חמורה יותר מהזרעה מלאכותית, וזאת משתי סיבות עיקריות:

א. בניגוד להזרעה מלאכותית בה ההריון עצמו נוצר בגוף האישה, ולכן ניתן לומר שיש בכך קיום מצוות פרו ורבו, בהפריה חוץ גופית ההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, ולכן יש יותר מקום לפקפק ביחוס הוולד ובקיום המצווה, וממילא יש חשש גדול יותר להוצאת זרע לבטלה (ה"ציץ אליעזר" הוסיף חששות נוספים להוצאת זרע לבטלה, ביניהם העובדה שבסופו של דבר רק תאי הזרע שהפרו ביציות יכנסו לגוף האישה וכל השאר יזרקו, ובאם לא יהיו הפריות לא יכנס כלום לגוף האישה, ונמצא שכל הזרע יצא לבטלה).

ב. בהפריה חוץ גופית יש חשש גדול יותר לטעויות ולערבוביה מאשר בהזרעה מלאכותית, עקב העובדה שכל תהליך ההפריה נעשה במעבדה, והוא נמשך מספר ימים. יש לציין שכיום ניתן להתגבר על חשש זה באמצעות מערך הפיקוח של מכון פוע"ה, וכפי שנכתב לעיל.

גם בשם הגר"ח קניבסקי שליט"א שמענו שמורה לאסור טיפולי הפריה חוץ גופית[20].

אמנם בסופו של דבר, גם בנושא זה רבו המתירים, ביניהם הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א (תחומין א' עמ' 287, וחזר ונשנה ביתר הרחבה בשו"ת יביע אומר ח"ח אהע"ז סי' כ"א), הגר"א נבנצאל שליט"א (אסיא ל"ד, הערות על דברי ה"ציץ אליעזר" שהובאו לעיל), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ה סי' מ"ז, שם דן בשאלה אם ניתן לחלל שבת על עובר בעודו מחוץ לרחם, ואף שלא דן בשאלת היתר ההפריה, הרי השואל שם כתב בשאלתו שעשו זאת "באופן שיהיה מותר על פי ההלכה", ומשתיקת המשיב משמע שהסכים לכך שיש לזה היתר ע"פ ההלכה), הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בנשמת אברהם אהע"ז סימן א ס"ק ו5).
מפוסקים נוספים שמענו להיתר באופנים מסוימים, ביניהם הגר"מ הלברשטאם זצ"ל, ויבלט"א הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א ומו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א.
גם הרבי מליובאוויטש הסכים בתנאים מסוימים להפריה חוץ גופית, כמובא במאמרם של הרבנים יוסף שמחה גינזבורג ואברהם ברוך פבזנר "הוראות הרבי מליובאוויטש בעניין הפריית מבחנה והזרעה מלאכותית" (אסיא ס"א – ס"ב תשנ"ח עמ' 47-55).
כך גם כתב הרב שמואל דוד גרוס (עטרת שלמה ז' תשס"ב עמ' פ – פ"ג) בצורה פשוטה שאין למעשה חילוק בין הזרעה מלאכותית להפריה חוץ גופית ורבו המתירים.
וגם למעשה, אמר לנו אחד הפוסקים החשובים במילים הללו:
"בציבור החרדי מבצעים היום הפריה חוץ גופית למרות דעת הרבנים האוסרים. אפילו תלמידי הרבנים האוסרים, הולכים לשאול את הרבנים המקילים. אפשר לומר שהפריה חוץ גופית נתקבלה בציבור החרדי".
אם כן למעשה, ניתן לומר שגם בנוגע להפריה חוץ גופית פשט כיום המנהג להתיר בשעת הצורך, וכאשר יש פיקוח מתאים.
למרות זאת, מדיניות הפסיקה המקובלת בבתי הדין, כפי שנראה לקמן, אינה שוללת את עילת הגירושין בשל בעיות פוריות גם במקרים בהם ישנה אפשרות להרות באמצעות הפריה חוץ גופית, וזאת ממספר סיבות.
פסק הדין הראשון שידוע עליו שניתן בנושא זה, ניתן בתחילת שנת תשמ"ה ע"י ביה"ד האזורי בתל אביב בהרכב הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356)[21]. במקרה הנידון היה מדובר בבעיית זרע קשה של הבעל, אשר לדעת הרופאים היה סיכוי כלשהו להתגבר עליה באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית. בית הדין פסק שהאפשרות לנסות טיפולי הפריה חוץ גופית אינה מעכבת את זכות האישה מלקבל גט, וזאת מהסיבות הבאות:
"מאידך הבעל סיכוייו קלושים ביותר. לא מיבעיא בדרך הטבעית והרגילה, שכמעט אין לו שום סיכוי. כפי שהבינונו מדברי הרופאים, אלא גם על ידי מבחנה אין סיכוייו עולים על 10%, וגם ע"י ניתוח שיעשה בו – אם ייעשה, אין סיכוייו עולים על 15%… אם כן רוב הסיכויים הם שלא יוכל להכניסה להריון. או במילים אחרות: רוב הגברים שבעולם שיש להם סוג זרע כזה של הבעל אינם מסוגלים להכניס אישה להריון. ובכהאי גוונא יש לראותו כעקר שחייב לגרשה[22]".
בהמשך הדברים נכתב: "מלבד זאת, בנידוננו שגם הסיכויים המעטים שיש לו אינם אלא על ידי המבחנה, הרי תוכל האישה לטעון ולומר אין רצוני ללדת על ידי המבחנה, אלא רצוני להיכנס להריון פשוט כדרך כל הארץ, ובפרט שלפי דברי הרופא לידת מבחנה לא תוכל להתבצע אלא לאחר זמן רב, עקב הרשימה הארוכה של אנשים הממתינים לזה".
אנו מוצאים אם כן שלושה נימוקים לפסיקת בית הדין:

א. גם לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, סיכויי ההריון אינם גבוהים במיוחד.

ב. זכותה של האישה לרצות הריון בדרך כל הארץ. בית הדין לא הרחיב בנקודה זו, ונראה שניתן לפרש את דבריו באחד משני אופנים: או שזכות האישה לרצות להרות באופן שאינו מעורר שאלות וספיקות הלכתיים, או שהכוונה שאינה זקוקה לעבור את ההליך הלא פשוט מבחינה פיזית ונפשית של טיפולי ההפריה החוץ גופית[23].

ג. ההמתנה לקראת טיפולי ההפריה עשויה לקחת זמן ממושך, שאין האישה חייבת לחכות לו.

גם דיינים אחרים היו בדעה שהיכולת להרות בטיפולי הפריה חוץ גופית אינה שוללת מבן הזוג שיכול להרות בדרך טבעית את הזכות לדרוש גירושין.
כך לדוגמא בפסק דין שנכתב ע"י הגרח"ש שאנן (שורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט):
"בנידון דידן הרי זה כבר המתינו לרופאים והרי הם שללו כל תקווה אלא בהפריית מבחנה, שלזה אין האישה חייבת להמתין, כפי שנכתב כבר, כיוון שאין זה כדרך הטבע, ועוד שיש בזה סבל רב לאישה ואין היא חייבת לעבור סבל זה כדי לזכות בחוטרא לידה… ועוד, לענין הפריה מלאכותית רבים הם האוסרים לעשות כן, ומהם החזון איש ועוד, ראה שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מ"ה, ויש אף הטוענים לעניין היחוס של הולד הנולד מהפריה, ואף שרבים הם המתירים ודאי שרשאית לסרב, ולבקש להקים זרע בהיתר בשופי ולא דיעבד. ועיין נועם א' תשי"ח מהגרש"ז אוירבאך זצ"ל, שנסתפק אם הבעל יכול לטעון שיוכל להעמיד זרע באופן זה, ויש להעיר כי כשכתב הגרשז"א בשנת תשי"ח הדבר היה תיאורטי ולא היה ידוע איזה סבל תעבור האישה…[24]".
נראה שעיקר דבריו של הרב שאנן מבוססים על שני נימוקים: האחד הוא שאין לחייב את האישה לסבול את הסבל הכרוך בטיפולים הללו, והשני הוא שאף שרבים התירו את הטיפולים, הרי יש האוסרים זאת וזכותה של האישה לרצות להרות באופן המקובל על כלל הפוסקים[25].
גם הגר"ש דיכובסקי במאמר שפרסם ב"אסיא" (ס"ז – ס"ח עמ' 13 – 22 "פוריות ותפקוד זוגי – עילה לגט וטיפולים לפני הנישואין") כתב במענה לשאלות "כאשר פוריות הבעל/ האישה מותנית בטיפולי הפריה חוץ גופית, האם זו עילה לגט?" כדברים הבאים:
"שאלות אלו הן חדשות, ובעבר לא עסקו בהן בספרות ההלכתית, לבתי הדין הרבניים הגיעו שאלות מסוג זה לאחרונה, והנוהג ההלכתי הוא, שכל דבר החורג ממערכת היחסים הרגילה בין בעל לאישה, והמחייב פעולה שלא כדרך הטבע, אין לחייב בכך את הצד השני, ועל כן יש בזה עילה לגט.
הפריה חוץ גופית, מחייבת נטילת זרע מן הבעל ונטילת ביצית מן האישה, והפרייתם במעבדה. האישה אינה מחויבת לעבור פעולה כירורגית לשם נטילת ביצית, וכמו כן הגבר אינו מחויב להוציא זרע שלא כדרך ביאה, לשם נטילת זרעונים מתאימים. וזאת למרות שניתן להתיר מבחינה הלכתית. היות וללא טיפול זה אין אפשרות להריון, רשאי הצד השני לדרוש גט."
עולה מדבריו שבמקרה של בעיה בבעל האישה רשאית לדרוש גט, שכן היא אינה חייבת לעבור את הסבל הדרוש לשם טיפולי הפריה חוץ גופית, ובמקרה של בעיה באישה רשאי הבעל לדרוש גט, שכן הוא אינו חייב להסתמך על היתרים להוצאת זרע[26].
יש לציין שיוצאת דופן מבחינה זו, היא דעתו של הגר"ד בירדוגו שהובאה לעיל בתור דעת מיעוט, שכתב שכל עוד יש סיכוי להשיג הריון, אין לחייב בגט, ובין היתר כתב:
"מי יאמר שאילו היום הייתה האישה חוזרת לשלום בית לא היה סיכוי יותר גדול להפריה והריון. ובמכון "פוע"ה" נאמר לי ש"אין יאוש" בענין זה, וכבר היו מקרים שלא נתנו הרופאים כל סיכוי ולבסוף נפקדו, והרפואה משתכללת מיום ליום ממש והסיכויים להפריה גדלים בהתאם". ובנידון שם היה מדובר בצורך להגיע לטיפולי הפריה חוץ גופית, ומשמע שלא ניתן לדעתו לדרוש גט כשיש סיכוי ע"י טיפולים. אולם כאמור זוהי דעת מעוט הנובעת מגישתו הכללית בעניין זה שהובאה לעיל.
לסיכום פרק זה:
למרות שגם בטיפולי הפריה חוץ גופית הסכמת רוב הפסוקים להתיר כשיש צורך בכך, המדיניות המקובלת בבתי הדין הינה שכאשר אחד הצדדים סובל מבעיית פוריות, שניתן להתגבר עליה רק באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, רשאי הצד השני לדרוש גט, זאת מכמה נימוקים: סיכוי נמוך להשיג הריון במקרים מסוימים, העובדה שהדבר נעשה בצורה לא טבעית ויש פוסקים האוסרים זאת, והסבל הכרוך בטיפולים לאישה.

8. שינוי המציאות והצעה לשינוי מדיניות הפסיקה

כאמור לעיל, טיפולי ההפריה החוץ גופית קיימים מספר שנים מועט יחסית (כ-30 שנה), אולם ההתפתחות בתחום היא גדולה מאוד. בשורות הבאות ננסה לסקור את השינויים וההתפתחויות שהתרחשו בתחום מאז נכתבו פסקי הדין הראשונים עליהם מתבססים גם כיום בתי הדין במדיניותם, ונעלה בזהירות את האפשרות שמא עם השינוי במציאות, יש מקום לשקול שוב את מדיניות הפסיקה הרווחת בבתי הדין.
שנים מספר לאחר תחילת ההפריות בארץ, הקימה הממשלה ועדה לבחינת הנושא של הפריה חוץ גופית. בט"ו כסלו תשנ"ג פרסמה הועדה מסקנות ביניים[27]. בתור רקע למסקנות הועדה, הובאו גם נתונים על היקפי וסיכויי ההפריה החוץ גופית:
"ההיקף של טיפולי הפוריות בישראל הוא מן הגבוהים בעולם. קיימות בה 16 מרפאות להפריה חוץ-גופית, משמע, יחידת טיפול אחת לכל 250 אלף תושבים. כאשר בארה"ב, למשל, יש יחידה לכל מיליון תושבים. ועדה של משרד הבריאות לבדיקת תפקוד יחידות ההפריה החוץ- גופית בישראל פרסמה ממצאים שמהם עולים, בין היתר, נתונים אלה לגבי תוצאות הטיפולים: בשנה הנבדקת (1.9.88 עד 31.8.89) הגיע אחוז לידות החי למחזור טיפול ל- 10.5% (מאז הקמת היחידות הגיע אחוז זה ל – 8.98% )".
מדברים אלו עולה העובדה שהטענה, שהושמעה בפסק הדין הראשון בנושא שניתן ע"י הגרח"ג צימבליסט, שיש צורך להמתין זמן רב להפריה חוץ גופית, כבר לא הייתה רלוואנטית אז, ואכן טענה זו לא הוזכרה בפסקי דין מאוחרים יותר.
כמו כן, עולה גם העובדה, שאחוז ההצלחה בטיפולים עלה עם השנים, אם כי נכון ללפני 20 שנה, עדיין נותר נמוך יחסית – 10.5% להצלחה של מחזור טיפולים.
בשנת תשנ"ה פרסמו ד"ר אייבי לוין וד"ר ענת ספרן מאמר מקיף על ההפריה החוץ גופית נכון לשנה זו (אסיא נ"ה טבת תשנ"ה). במאמר זה סקרו בין היתר, את ההתוויות לטיפול, את ההליך הטיפולי עצמו, הסיכונים הנלווים והתוצאות.
מדבריהם עולה בין היתר, שאם כי קיים סיכון לגירוי יתר שחלתי, הרי שמקרים קשים הדורשים אשפוז הם נדירים (0.1% – 0.3%). כמו כן עולה מהמאמר שאם כי בתחילת הדרך הטיפול היה מוצע בעיקר לנשים עם בעיות פוריות מכניות (חסימות המונעות את מעבר הביצית מהשחלה לרחם), הרי שמגוון ההתוויות לטיפולים התרחב, ובאמצעות שיטות של הזרקת זרע ישירות לביצית (ICSI) ניתן כיום לבצע טיפולי הפריה אפילו במקרים של מיעוט קיצוני בתאי זרע.
בסיכום המאמר נכתב בין היתר:
"הפריה חוץ-גופית נהוגה היום בכל העולם. על תוצאות הטיפול, גם כיום, יכול להעיד סיכום תוצאות הרישומים הלאומיים השונים הכוללים כ- 54,000 נשים שטופלו בשנים 1989-1985. ברבע מיליון מחזורי טיפול ובעקבותיהם 160,000 החזרות עוברים, נולדו יותר מ- 34,000 ילדים… אין ספק שיעילות הטיפול הוכחה בהתוויות השונות, וכך גם בטיחותו מבחינת הניסיון בהשראת התפתחות הזקיקים כהכנה לשאיבת ביציות, בטכניקות שאיבת ביציות, בטכניקות החזרת ביציות ועוברים וגם מבחינת התוצאות. יש עדיין מקום לשיפור התוצאות, וכאן אנו תולים תקוות בשיפורים המעבדתיים שהוכנסו בשנים האחרונות, כמו מצעי תרבית תאים משופרים ושיטות הזרקת זרע לביציות".
ואכן, הנתונים מהשנים האחרונות מראים על שיפור עקבי באחוזי ההצלחה של מחזורי טיפולים בהפריה חוץ גופית. על פי נתונים רשמיים של משרד הבריאות[28] אם בין השנים  1984 ל1990 עמד אחוז ההצלחות (לידת תינוק חי) על כ10% למחזור טיפול, הרי שבעשר השנים האחרונות שיעורי ההצלחה נעים בין 15-18% למחזור טיפול, שיעורי הצלחה הקרובים לסיכויים להרות וללדת ילד חי באופן טבעי בחודש נתון כאשר הכל תקין[29].
כך גם נכתב באתר המכון הישראלי להפריה חוץ גופית:
"אף כי אנו נמנים עם הקבוצות בעלות שיעור ההצלחות הגבוה בעולם, עדיין, אחוזי ההצלחה הצפויים בכל טיפול של הפריה חוץ-גופית הם כ-25 אחוזים[30], בדומה לשיעור ההריונות במחזור טבעי. יש לזכור שמדובר בשיעור הצלחה ממוצע, והסיכויים עשויים להיות גבוהים או נמוכים יותר, בהתאמה למאפייני בני הזוג ובעיקר לגיל האישה".
יש לציין, שהנתונים הרשמיים כוללים את כל המגוון הרחב של הטיפולים ללא פילוח של הזוגות להם יותר או פחות סיכויים להצליח. מעיון בנתונים שפורסמו במקומות שונים עולה, שלגיל האישה משמעות גדולה בשאלת סיכויי ההצלחה. כך לדוגמא, פרו' נרי לאופר מבית החולים הדסה עין כרם, כתב[31] ששיעור ההריונות הכללי במקרה של החזרת עוברים לרחם האישה הוא 33%[32], אך בעוד אצל נשים מתחת לגיל 40 השיעור הוא 38%, הרי שמעל גיל 40 השיעור יורד ל12.5%.
מנתונים אלו עולה התמונה הכוללת ששיעורי ההצלחה בטיפולי הפריה חוץ גופית גדלו מאוד במשך השנים, ובאם מדובר באישה מתחת לגיל 40, הרי שבאופן כללי סיכויי ההצלחה למחזור טיפול בודד הינם גבוהים יותר מסיכויי הכניסה להריון באופן טבעי בחודש בודד, כאשר אין בעיות פוריות. יתירה מכך, אם בעבר טיפולי ההפריה לא התאימו לכל מצב, ובמיוחד לא לעקרות של הגבר, הרי כיום, מלבד במקרים נדירים של חוסר מוחלט בתאי זרע, ישנו סיכוי גבוה להצלחת הטיפולים.
הנתונים הרשמיים מראים גם על עליה דראסטית במספר מחזורי הטיפול. אם ב1995 נערכו בארץ 15,000 מחזורים של טיפולי הפריה, הרי שבשנת 2000 עלה המספר ל18,000, וב2006 כבר עמד על 26,000 מחזורי טיפול. בהתאמה, בשנת 1995 נולדו 2,028 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית, שהיוו 2% מכלל הלידות, בשנת 2000 המספר היה 3,546 שהיוו 3% מהלידות, וב2006 5,229 תינוקות שהם 3.5% מכלל התינוקות שנולדו.
הנתונים מלמדים שכיום אחד מכל 30 תינוקות בארץ נולד לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, והדבר הפך להמוני ומקובל.
גם מבחינת הפסיקה ההלכתית, ראינו שבתחילה הייתה שאלת ההפריה שנויה במחלוקת, אך למעשה היא הוכרעה וכיום מקובל היתר ההפריה בשעת הצורך כמעט על כולם, וכפי שהתקבל היתר ההזרעה המלאכותית, מה עוד שאחד השיקולים המרכזיים של האוסרים – חשש הערבוב, נפתר עם הקמת מערך הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה לפני כ-18 שנה.
מהדברים הללו, נראה לענ"ד שיש מקום לחשיבה מחודשת באשר לשאלת חיוב הגירושין בבעיות פוריות אשר ניתן לפותרן באמצעות הפריה חוץ גופית, עקב השינוי במציאות שהתרחש מאז ימיה הראשונים של ההפריה החוץ גופית, ואשר נותן מקום להרהר שוב בנימוקים שניתנו על ידי בתי הדין:

א. הנימוק של הסיכוי הנמוך לכניסה להריון אינו קיים כיום, מלבד במקרים מסוימים ביותר, כגון אישה שעברה את גיל ה-40, או חוסר מוחלט בתאי זרע של הבעל[33].

ב. העובדה שיש פוסקים האוסרים הפריה חוץ גופית איננה עומדת לזכותו של בעל המסרב להפריה חוץ גופית ורוצה לגרש את אשתו, שכן את הנימוק של חשש הערבוב ניתן לפתור באמצעות פיקוח מתאים שקיים היום, ואת הנימוק של חשש הוצאת זרע לבטלה כבר דחו רוב הפוסקים, והדברים שהבאנו לעיל בשם ה"ציץ אליעזר"[34], שאין לבעל זכות לסרב לבדיקת זרע על סמך הפוסקים האוסרים, כיוון שרבו המתירים על האוסרים ונתפשט ההיתר, נכונים גם לעניין ההפריה החוץ גופית.

ג. גם על זכותה של האישה לטעון שהיא רוצה הריון בדרך טבעית ואינה מחויבת לעבור את הסבל והסיכונים הכרוכים בהפריה חוץ גופית (במקרה של בעיית פוריות של הבעל) יש מקום לפקפק כיום, שכן כל הריון ולידה כרוכים מעצם טבעם בסבל ובסיכון לאישה. אמנם בעבר היה מקום לומר שאין להוסיף סבל וסיכון נוסף שאינם טבעיים על מה שקיים כבר ממילא, אך אז טיפולי הפריה חוץ גופית היו עניין חדש ויוצא דופן. כיום, כשאלפי תינוקות נולדים כל שנה כתוצאה מהטיפולים הללו, וגם מבחינה סטטיסטית מדובר על אחד מכל שלושים ילדים שנולד כך, והמספר הן מבחינה כמותית והן מבחינה סטטיסטית הולך ועולה משנה לשנה, שוב קשה להתייחס לטיפולים הללו כאל דבר החורג מהשגרה בעולם, וממילא קשה להשתמש בנימוק זה כדי לחייב גירושין, מה עוד שכפי שצוין לעיל, הסיכון הממשי בטיפולים הללו הינו נמוך ביותר, ובודאי שנכלל בגדר "שומר פתאים ה'"[35].

כך ניתן גם לראות מדברים שכתב הגר"ש דיכובסקי במאמרו הרגעת היולדת – שו"ת (אסיא ע"ה – ע"ו עמ' 116 – [36]122)
"בני זוג מחויבים ומשועבדים זה לזו, בתחום חיי האישות. השעבוד כולל גם עשית כל הדרוש לצורך קיום מצות פריה ורביה. מידת המאמץ הכרוכה בכך, היא בהתאם לסביר בהולדת ילדים. כידוע, עושים בני זוג מאמצים רבים להביא ילדים לעולם. על כן, כל שמדובר במאמץ סביר שנעשה ע"י בני זוג, ניתן לחייב את הצדדים. המדד הוא מידת המאמץ שאישה סבירה או בעל סביר היו עושים, בכדי לזכות לפרי בטן.
המדיניות של בתי הדין הרבניים בנושא זה הייתה, שלא לחייב את הצדדים בכל עשייה לא טבעית. וכל שמתגלה צורך לפעולות לא טבעיות, אין לחייבם לכך, וממילא אפשר לחייב בגירושין.
מדיניות זו לא נראית לי כיום. גם הריון סדיר כרוך בדרך כלל בבדיקות רפואיות רבות: בדיקות דם, אולטרה סאונד ועוד. לעיתים, יש צורך בשמירת הריון, בתפירת צוואר הרחם וכדומה. האם ניתן להעלות על הדעת, סירוב של האישה לביצוע הבדיקות הללו, ולא לראות בזה הפרת ההתחייבויות של חיי הנישואין? באותה מידה, יש צורך בבדיקות של הבעל, אם לאיתור בעיית פוריות, או לבירור מחלות גנטיות, או התאמה של סוג הדם. האם ניתן להעלות על הדעת סירוב של הבעל לביצוע הבדיקה, מבלי שיפר בזה את התחייבותו בחיי הנישואין?
הריון ע"י הפרייה חוץ-גופית, נחשב כיום יותר ויותר לדרך טבעית להולדת ילדים, כאשר מתגלה קושי בדרך הרגילה. למה לראות בדרך זו חריג נדיר, ולהימנע מחיוב בן הזוג או בת הזוג, לשתף פעולה? כולנו יודעים, שבני זוג סבירים יעשו הכול, בכדי לזכות לפרי בטן. יוציאו הוצאות מרובות, וירחיקו נדוד לרופאים הטובים שבידם להושיע. בהפריה חוץ-גופית רגילה, מידת המאמץ הנדרשת מן הצדדים, אינה עולה על מה שבני זוג סבירים עושים לזכות בילדים, ולמה לא נחייבם בכך.
על כן, אני נוטה להגיע למסקנה, שכיום יש מקום לחיוב בן הזוג הסרבן, לפעול בדרך זו, במידה ומדובר בהפריה שאינה חורגת מן המקובל".
אנו רואים שגם לדבריו ניתן לראות במאמץ ובסבל הכרוך בטיפולי הפריה חוץ גופית דבר טבעי ומקובל, לאור המציאות הקיימת היום.
לאור הנ"ל, היה מקום לענ"ד לומר שאין לחייב גירושין במקרה של יכולת להיבנות בדרך של הפריה חוץ גופית, מלבד במקרים בהם הסיכוי נמוך ביותר[37], או במקרים בהם הבעל הינו תלמיד של רב האוסר טיפולי הפריה חוץ גופית, והולך אחר פסקיו בכול תחומי ההלכה.
חיזוק לדבריי מצאתי בדברים שאמר לי הרב מנחם בורשטיין ראש מכון פוע"ה, אשר שוחח בנושא עם כמה מגדולי הפוסקים, ואלו הדברים ששמע מפיהם:
הרב הראשי לישראל מרן הגר"א שפירא זצ"ל אמר לו שלדעתו יש מקום לחכות לפחות לשנה שלמה של טיפולים לפני שיהיה מקום לחייב בגט.
הראשל"צ מרן הגר"מ אליהו שליט"א אמר לו שלדעתו יש לעשות בבתי הדין תקנה שאין לחייב בגט על סמך בעיות פוריות שניתן לפותרן באמצעות טיפולי הפריה, שכן לרוב הטענה של בן הזוג הפורה שאינו מוכן להיכנס לטיפולים מהווה רק תירוץ לסיבה האמיתית שבעטיה הוא רוצה להתגרש.
הראשל"צ הגר"א בקשי דורון[38] אמר לו שלדעתו כל טיפול שממומן על ידי קופת חולים הוא טיפול שיש לעבור לפני שניתן לדרוש גט. המציאות כיום היא שמדינת ישראל באמצעות קופות החולים מממנת טיפולי הפריה חוץ גופית ללא הגבלה של מספר הטיפולים עד להבאת שני ילדים.

9. מקרים חריגים – דיקור אשכים ותרומת ביצית

כאמור בפרק הקודם, ישנם מקרים בהם טיפולי הפריה חוץ גופית לבדם אינם יעילים, אך ניתן לשלבם עם טיפולים נוספים על מנת להביא להריון וילדים – במקרה של חוסר בתאי זרע של הבעל, ניתן לבצע ביופסיה או דיקור של האשכים במאמץ לחפש שם תאי זרע תקינים, ובמקרה של הזדקנות או אי תפקוד השחלות של האישה – להפרות את זרע הבעל בביצית של תורמת זרה ולהשתילה ברחם האישה, פעולה הנקראת תרומת ביצית. בשורות הבאות נדון בהיתר ההלכתי של האפשרויות הללו, ובשאלה האם במקרה בו אלו האפשרויות היחידות להרות, יש מקום לחייב בגט, או שהבעל יכול לדרוש קודם שיבצעו דיקור באשכים כדי למצוא זרע, וכן האישה להרות מתרומת ביצית[39].

א. דיקור אשכים

מרבית הפוסקים שדנו בשאלת דיקור האשך לצורכי פוריות נמנו והתירו את הדבר, ביניהם שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' ק"ח) שכתב שאין בזה חשש של פצוע דכא מחמת שאין הנקב מפולש והוא חוזר ונסתם, שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"ב סי' ג') ושו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קצ"ג) שכתבו שפסול פצוע דכא קיים רק כשהנקב גורם שלא יוכל להוליד והיום נשתנו הטבעים ונקב באשך אינו פוגע ביכולת ההולדה, ועוד.
לכן נראה, שגם במקום שלא מצאו כלל תאי זרע בבדיקת זרע רגילה של הבעל, יש לחכות לביצוע ניתוח באשכים עצמם לפני קבלת דרישתה האישה לגירושין. אמנם במידה ולא מצאו זרע לאחר ניתוח אחד, יש מקום לקבל את דרישתה ולא להמתין בניתוחים חוזרים ונשנים, שכן אף על פי שגם לאחר אי מציאת זרע בניתוח אחד ישנם סיכויים למציאת זרע בניתוח נוסף, הרי הסיכויים לכך כבר קטנים ביותר, ובאופן כזה אין לחייב את האישה בהמתנה ממושכת לניתוחים חוזרים ונשנים[40].

ב. תרומת ביצית

לגבי תרומת ביצית שונים פני הדברים, שכן פוסקים רבים שהתירו הפריה חוץ גופית, פסקו לאסור את השימוש בתרומת ביצית או בפונדקאות, וכפי שנכתב באנצ' ההלכתית – רפואית (ערך הפריה חוץ גופית אות ד) שבנושא זה רבו האוסרים[41], ואף המתירים[42] הצביעו על הבעייתיות הקיימת במצב כיום, בו לא ידוע מי האישה ממנה נלקחה הביצית.
גם לגבי עצם קיום מצוות פריה ורביה הדבר אינו פשוט כלל, שכן בפוסקים יש דיון בשאלה מי נחשבת אמו של הוולד.
אמנם פוסקים רבים כתבו שהיולדת היא אמו של הוולד, ביניהם שו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סי' מ' וח"כ סימן מ"ט)[43], הגר"ש ישראלי זצ"ל (שו"ת חוות בנימין ח"ב סי' ס"ח), מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א ("יחס אבהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת" תחומין ה' עמ' 248 – 259), וכן הורה לנו כמה פעמים הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א.
אף על פי כן  ישנם פוסקים רבים הסוברים שבעלת הביצית היא אמו של הולד או לכל הפחות הדבר בגדר ספק. כן כתב בשו"ת באהלה של תורה (סי' ע') והביא עדויות שזו גם הייתה דעתו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל. גם בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א נמסר בכנס פוע"ה תשס"ח שלדעתו בעלת הביצית היא האם[44].
מכיוון שהדבר שנוי במחלוקת, ולאור העובדה שהמציאות הרפואית כיום לאור מגבלות החוק בארץ והמחסור בביציות לתרומה היא שברוב המוחלט של המקרים מדובר בתורמות גויות, וממילא לדעת הפוסקים הסוברים שבעלת הביצית היא האם, לא יקיים הבעל מצוות פריה ורביה, נראה שבאופן זה, אף שיש מקום רב לסמוך על דברי המתירים, אם יבוא הבעל ויטען שהוא רוצה לתת גט מחמת החשש לשיטות האוסרות ומחמת העובדה שיתכן ובכל מקרה לא יקיים מצוות פריה ורביה, נראה שיש לקבל את דבריו ולחייב את האישה בגט, היות ומדובר במחלוקת הלכתית שעדיין לא הוכרעה.
בנוסף לכך, בניגוד לטיפולי הפוריות שהוזכרו לעיל, שעלותם ממומנת על ידי המדינה, תרומת ביצית ופונדקאות אינן ממומנות והעלויות שלהן כיום גבוהות ביותר, ואין לנו אפשרות להכריח את הבעל לשאת בעלויות אלו.
יש לציין, שכיום נמצא בהליכים חוק המסדיר את הליכי תרומת ביצית בארץ, ויתכן שהמצב ישתנה בעוד מספר שנים – הן באפשרות להשיג תרומת ביצית מיהודיה פנויה במחיר זול וסביר, והן מבחינת האפשרות למנוע נישואי אח ואחותו (לשיטת הפוסקים שבעלת הביצית היא האם), ובמצב כזה יהיה מקום לבחון את מסקנות סעיף זה שנית.

10. סיכום

א. נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אף שכיום לא מחייבים אותם להתגרש, אם בא אחד מבני הזוג וטוען שרוצה להתגרש כדי להינשא לאחר ולהוליד ילדים, שומעים לו.
ב. גם קודם עשר שנים, אם יש סבירות גבוהה שאחד מבני הזוג עקר והצד השני תובע להתגרש, שומעים לו.
ג. במידה ויש אפשרות לטפל בבעיית הפוריות יש להמתין לתוצאות הטיפול ולא לכפות גט.
ד. היות והכרעת הפוסקים שוולד שנוצר בדרך של הזרעה מלאכותית נחשב לבנו לכל דבר ומקיים בכך מצוות פריה ורביה, לא ניתן לחייב בגט במקרה שבן הזוג הסובל מבעיית פוריות מסכים לכך, ואילו בן הזוג הפורה מסרב ותובע להתגרש. אך במקרה בו יש צורך בהזרעה מלאכותית מתורם זר, אף שיש מי שהתיר את הדבר באופנים מסוימים, זכותה של האישה לסרב לכך ולתבוע גירושין.
ה. המדיניות המקובלת בבתי הדין ועל הדיינים היא שכאשר הדרך היחידה בה ניתן להוליד היא באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, זכותו של בן הזוג הפורה לדרוש גט, שכן אין לחייב את הבעל בביצוע פעולה השנויה במחלוקת הלכתית, ואין לחייב את האישה לעבור סבל של טיפולים על מנת ללדת בצורה לא טבעית.
ו. לאור המצב הקיים כיום, בו הכרעת הפוסקים היא להתיר הפריה חוץ גופית, ופעולה זו נעשתה המונית עד שיש מקום להגדיר אותה כדרך כל הארץ, נראה שיש מקום לשיקול מחודש למדיניות זו, הן במקרה של דרישת הבעל לגט, והן במקרה של דרישת האישה לגט.
ז. גם כאשר הבעל נדרש לעבור דיקור באשכים לצורך מציאת זרע, נראה שיש מקום לדרוש מהאישה להמתין לפחות פעם אחת למתן סיכוי להרות באופן זה.
ח. במצב הקיים כיום, במקרה בו בעיית הפוריות של האישה ניתנת לפיתרון רק באמצעות תרומת ביצית, נראה שזכותו של הבעל לסרב לכך ולדרוש גירושין, אך יתכן ובעתיד מצב זה ישתנה, ויש לשקול שוב את הדברים בעוד מספר שנים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר המאמר פורסם בתחומין ל עמ' 245-255
[2] עיין תוספות (גיטין מ"א. ד"ה לא תהו ובבא בתרא י"ג. ד"ה שנאמר) שכתבו שהאישה מצווה בחיוב מדברי קבלה "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מ"ה, י"ח).
[3] ראה משך חכמה (בראשית, ט,ז) שהסביר במספר אופנים מדוע לא הטילה התורה חיוב במצוות פרו ורבו על האישה.
[4] ראה אנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך הפריה חוץ גופית אות ג' – רקע מדעי. ובערך הזרעה מלאכותית אות ג' – רקע מדעי, נקב במספר של 8-15%.
[5] כאשר קיימת תביעת גירושין של האישה שנמצאת מוצדקת, יש לדון האם ניתן לכפות את הבעל בגט (כלומר בשוטים, כשהמשמעות כיום היא מאסר) או רק לחייבו בגט (כלומר להפעיל הרחקות דרבינו תם, כשהמשמעות כיום היא שלילת זכויות מסוימות, כגון צו עיכוב יציאה מהארץ, שלילת רישיון נהיגה ועוד), דברים שדנו בהם בפסקי הדין הנוגעים לעניינינו. אולם במאמר זה ברצוני להתרכז בשאלה מתי בעיית פוריות מהווה עילה לגירושין, ולא בשאלה האם כשיש עילה – זוהי עילה רק לחיוב או גם לכפיה.
[6] עיין בריטב"א שם, שכתב שיש חילוק בין איש, שזכאי לדרוש גט כל עוד אין לו בן ובת, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, לאישה, שאינה זכאית לכך כשיש לה כבר ילד אחד. אמנם כשיש לה בת ורוצה בן, הדבר שנוי במחלוקת
[7] ועיין בקרן אורה על הגמרא ביבמות שם שתמה על דברי הרא"ש ונשאר בצ"ע.
[8] כך גם כתב בפשיטות  בשו"ת גלי הים שורש ב.
[9] עיין גם בפסק הדין שהובא לעיל מפד"ר חי"ב, שם דן בית הדין במחלוקת האם כשידוע שהבעל עקר מחייבים גט תוך עשר שנים, ולא הכריע בה, שכן לא הייתה זו המציאות באותו פסק דין, אך בסוף הפסק (עמ' 340) הקשו: "צ"ע דאם כן למה אם הבעל עקר והאישה באה בטענה כופים אותו לגרש מיד כמבואר במאירי… והבעל אינו חייב לגרש אפילו אם היא לא תלד אלא רק לאחר עשר שנים…?", ואמנם ניתן לומר שאין כאן גילוי דעתם למעשה, אלא קושיא לדעת הסוברים כך, ואם כן מפד"ר זה אין ראיה.
[10] ועיין עוד בהמשך בפסק דין זה בעניין הפריה חוץ גופית.
[11] עיין לקמן, שנראה שיש מדבריו חידוש גם בהתייחסות לטיפולי הפריה לעניין חיוב גט.
[12] אמנם עיין שם שפסקו כן רק להלכה, אך למעשה נמנעו מלכפות על האישה לקבל גט בעל כורחה, והסתפקו בשלילת חיוב המזונות של הבעל כלפיה.
[13] כיום מקובל לעיתים להשתמש בהזרעה מלאכותית במקרים בהם יש לאישה בעיית ביוץ והיא מקבלת טיפול הורמונאלי לחיזוק הביוץ שלא הועיל במשך מספר מחזורים, זאת על מנת לשפר את סיכויי ההפריה.
[14] עיין על כך בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך "הזרעה מלאכותית" אותיות ב- ג: רקע הסטורי ורקע מדעי.
[15] עייו בדברי המתירים שחלקם התנו את ההיתר בסייגים מסוימים, כגון רק לאחר מספר שנים מסוים או רק כשאין כלל ילדים, וחלקם מקלים יותר.
[16] עיין בדבריו שם, שכתב שאם הצורך בהזרעה הוא מחמת שהביוץ חל בימי הנידה, בודאי שלא ניתן לכוף על ההזרעה וזוהי עילה לגירושין, משום שיש הסוברים שבכהאי גוונא הוולד הינו "בן הנידה" (אף שהגרש"ז אוירבאך עצמו לא מקבל טענה זו), אך למעשה כיום במרבית המקרים בהם בעיית הפוריות הינה ביוץ לפני הטבילה, ניתן לדחות את הביוץ באמצעות טיפול תרופתי הורמונאלי פשוט למדי.
[17] מקרה יוצא דופן בו ההזרעות נועדו להתגבר על בעיה של האישה היא מקרה בו ריר צואר הרחם של האישה סמיך וחומצי מידי ואינו מאפשר לתאי הזרע של הבעל לעבור בדרכם לרחם. במקרה זה נכונות הטענות הנוספות.
[18] לענ"ד יש מקום רב לדון בדברי הגר"י אריאל שליט"א, שנתן לשיטתו ארבעה נימוקים: א. גם בהזרעה מלאכותית עדיין אין ודאות שמדובר בבנו, כיוון שזקוקים אנו לנאמנות הרופאים בעניין זה והדבר תלוי בדעת אחרים, בניגוד לאבהות רגילה הנובעת מחזקה. ב. יש צורך בהתקשרות נפשית בין אב לבנו, ובהזרעה מלאכותית יש חשש שלא יווצר קשר זה. ג. התורה התחשבה בצורת קיום המצוות בדרך טבעית ולא מלאכותית, ולכן אין צורך להשתמש במיקרוסקופ על מנת לרבע את התפילין וכו'. ד. גדר מצוות פריה ורביה הוא על פי דרך החיים הטבעית, והראיה שהחיוב לפרות ולרבות אינו מעבר לחיוב עונה הרגיל.
לענ"ד אין נימוקיו אלו חזקים די הצורך על מנת לחלוק על שיטת מרבית הפוסקים. מה שכתב שאין ודאות מוחלטת מצד החזקה, הרי גם בילד רגיל אנו זקוקים לנאמנות של מילדת כדי לקבוע את היחוס (קידושין דף ע"ד.), ואף כאן ברגע שהיה פיקוח חיצוני על מעשה ההזרעה שוב יש לנו ודאות שזהו בנו ואין לנו ספק בכך (יש להעיר שמדבריו של הגר"י אריאל שליט"א ניתן להבין שחזקה עדיפה אפילו על עדות, ובודאי שלא זו הייתה כוונתו, שהרי למרות ש"חזקה רוב בעילות אחר הבעל", אם יבואו עדים ויעידו שהבעל לא היה בתקופה הראויה לעיבור עם אשתו וכד', הרי שלא נחזיק את הולד כבנו, ופשוט שעדות של שני עדים כשרים עדיפה על חזקה).
מה שכתב על ההתקשרות הנפשית, נראה שאין זה הנימוק העיקרי, שכן היכן מצינו סברא כזו, ואף החולקים בדין נתעברה באמבטי לא כתבו משהו מעין זה. מעבר לכך, לא ברור שבהזרעה מלאכותית אין התקשרות נפשית בין האב לבנו, ובטוחני שאם נשאל את ההורים לילדים שנולדו באופן כזה האם הם קשורים כלפיהם נפשית ישיבו רובא דרובא מהם לחיוב (ואולי אף מעבר להורה רגיל, שכן ילדים אלו נולדו לאחר קשיים מרובים).
הנימוק של הצורך בקיום טבעי של המצווה נכון באשר לעובדה שלא נחייב אדם לקיים מצווה באופן לא טבעי, אך אם הידר במצווה ועשאה מעבר לגדר הטבעי, האם נאמר שלא קיים בכך מצווה? וכי יעלה על הדעת שמי שכן ריבע את התפילין שלו עם מיקרוסקופ אינו מקיים מצוות תפילין?
באופן דומה ניתן להשיב על הראיה מגדרי עונה: גדרי עונה קובעים את המינימום הנדרש לחיובו, וכי יעלה על הדעת שבעל שהחליט להדר בקיום מצוות פריה ורביה ולכן שימש מיטתו מעבר לחיובי העונה שלו ונתעברה אשתו, לא קיים מצוות פריה ורביה?
כשכתבתי לגר"י אריאל שליט"א דברים אלו, השיב לי שנימוקו העיקרי לעובדה שיתכן ואין בכך קיום מצוות פריה ורביה הוא העובדה שההזרעה אינה מעשה טבעי ולא יתכן שהתורה צוותה עליו, ואילו שאר הנימוקים הינם סניף בעלמא, ובהקשר לטענה שהידור שלא בדרך הטבע בודאי נחשב למצווה ענה לי שאין הדבר דומה, שכן שם ההידור הוא מעבר לצורך הרגיל, ואילו כאן ההזרעה מחליפה את מעשה הביאה הטבעי. אך לענ"ד עדיין יש מקום לחלק בין החיוב לקיים פריה ורביה באמצעים מלאכותיים, שלא קיים על פי דברי הגר"י אריאל, לבין העובדה שאם נזקק לאמצעים המלאכותיים קיים מצווה אף שלא היה מחויב בה, וכמו שראינו לעיל בדבריו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שהסתפק אם ניתן לכפות על אדם לבצע הזרעה מלאכותית, אך סבר שיש בכך קיום בפועל של מצוות פריה ורביה, כלומר יש לחלק בין החיוב במצווה באופן זה לשאלת קיום המצווה באופן זה (דוגמא לכך ניתן גם לראת מדבריו של ה"אגרות משה" אהע"ז ח"א סימן קב, שכתב שאין חיוב לשבת בארץ ישראל, אף על פי שהיושב בה מקיים מצווה, כלומר במצוות מסוימות יש חילוק בין החיוב לעשות מעשה לצורך קיום אותה מצווה, לבין העובדה שאם עשה מעשה זה קיים בכך מצווה).
[19] על פי נתונים רשמיים המופיעים באתר האינטרנט של משרד הבריאות.
[20] אמנם יש לציין, שהרב מנחם בורשטיין שליט"א ראש מכון פוע"ה, אמר לי שלמעשה אין הגר"ח קנייבסקי שליט"א אומר שהדבר אסור, אלא שזו לא הדרך שהקב"ה ביקש להביא בא ילדים לעולם. בעניין הפוסקים שכתבו במפורש לאסור: אמר לי הרב בורשטיין שהוא שוחח עם ה"ציץ אליעזר" מספר פעמים על כך, ונימוקו העיקרי לאסור היה חששו מטעויות והחלפות בתהליך, וכאשר שמע שבתי החולים מסכימים להכניס את הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה, התקשה להאמין בכך, אך אמר שאם זו המציאות עליו לחשוב מחדש בנושא. (באשר לעובדה שלא מחזירים את כל הזרע למעי האישה, הרי לאחר שהתחילו להשתמש בשיטת הICSI בה מפרים את הביצית מתא זרע בודד, הרי שניתן להחזיר כמעט את כל שאר הזרע לגוף האישה, וממילא אין בכך בכדי לאסור). גם הגר"מ שטרנבוך אמר לרב בורשטיין שאכן בתחילה סבר שיש מקום לכנס את כל חכמי ישראל ולהטיל חרם על כל הנושא של הפריה חוץ גופית, אך לאחר שהדבר נתפשט בקרב הציבור הוא מתייחס לכך כאל "נצחוני בניי", ומורה בפועל להיתר כששואלים אותו.
[21] ראה לעיל שהזכרנו פסק דין זה גם לעניין חיוב גט תוך עשר שנים. פסק דין זה הוזכר בקצרה גם במאמרו של יוסף גרין "הזרעה מלאכותית בפסיקה ובחקיקה במדינת ישראל (ספר אסיא עמ' 125 – 142, האזכור מופיע בהערה 3).
[22] על שאלת סיכויי ההפריה יש לכאורה מקום לדון, שכן רובא דרובא של הזוגות הפוריים יכנסו להריון תוך שנה מתחילת הנישואין או לכל היותר שנתיים, ורק מיעוט שבמיעוט יצליח בדרך הטבע להיכנס להריון לאחר מכן, ואף על פי כן נקבע בהלכה שכל עוד אין סיבה ידועה לעקרות, צריך להמתין עשר שנים, ומכאן משמע לכאורה שכל עוד יש סיכוי קטן להריון אין למהר ולהתגרש, ויתכן לומר שנימוקו זה של בית הדין אינו עומד בפני עצמו, אלא מתחשב בכך שמדובר בהפריה שלא בדרך הטבע, שעליה לא דיברו חז"ל.
[23] לקמן נראה, שדיינים אחרים הצביעו על שתי האפשרויות שהעלינו כנימוק מדוע למרות היכולת להרות באמצעות טיפולי ההפריה החוץ גופית, זכאית האישה לתבוע גט.
[24] דברי הגרש"ז הובאו בדברינו לעיל. יש להעיר על כך שהרב שאנן הביא בפסק דין את פסה"ד של הרב צימבליסט מתוך פד"ר י"ג שהובא בדברינו לעיל, וגם את פסק הדין שהוזכר במאמרו של יוסף גרין באסיא, כאילו הם פסקים נפרדים, אף שלמעשה כפי שכבר כתבנו, מדובר באותו פסק דין.
[25] על דברים אלו יש לכאורה מקום לומר, שכפי שראינו לעיל השאלה ההלכתית היא בעיקר מצד דין הוצאת זרע לבטלה, איסור שקיים על הבעל, ולכן לא מובן מדוע האישה תוכל לטעון דבר זה כאשר הבעל מסכים לכך, שהרי עליה אין איסור וגם "לפני עיור" לא שייך, שכן הבעל סומך על רוב הפוסקים שהתירו זאת. ואכן לקמן נראה מדברי הגר"ש דיכובסקי שמחלק בין הטענות, וכותב ששאלת הסבל היא טיעון של האישה כשיש לבעל בעיה, ואילו השאלה ההלכתית היא טיעון של הבעל, כאשר יש לאישה בעיה.
[26] מאמר זה פורסם בשנת תשס"א. עיין לקמן, שבמאמר שפורסם בשנת תשס"ה נראה שהגר"ש דיכובסקי שינה את דעתו בעקבות ההתפתחויות עליהם נכתוב לקמן.
[27] מסקנות הועדה פורסמו גם באסיא ס"ה – ס"ו אלול תשנ"ט.
[28] מצויים באתר האינטרנט של המשרד.
[29] עיון בנתונים המדויקים (ראה נספח) מלמד אותנו שהשנה בה חלה הקפיצה הגדולה מבחינת אחוזי הלידות למחזור טיפול, שנבעה מקפיצה באחוז הטיפולים שמגיעים בהם להפריות (מ70% ל90%) היא 1995, השנה בה החלו בצורה מאסיבית לבצע הזרקות ישירות של תא זרע לביצית (ICSI).
[30] שיעור זה מדבר על אחוזי הכניסה להריון במחזור טיפול. משיעור זה יש להפחית את שיעור ההפלות הגבוה יחסית (עד שליש) בהריונות מטיפולי הפריה, והתוצאה הסופית תהיה דומה מאוד לתוצאות הרשמיות של משרד הבריאות.
[31] הפניה זו נלקחה מתשובה שנכתבה באתר האינטרנט "לבריאות". לכן אין להתייחס לנתונים כאל נתונים רשמיים, אך הדברים מראים על כיוון מסוים.
[32] יש לשים לב שאין מדובר כאן על לידות למחזור טיפול, אלא להריונות מתוך המקרים בהם הגיעו להחזרת עוברים, ולכן השיעור שנכתב גבוה בערך פי שתיים מהנתונים שהובאו לעיל.
[33] ראה לקמן שנדון במקרים הקשים הללו, שגם להם יש לרוב פתרון רפואי, והאם הוא מהווה הצדקה לעיכוב החיוב בגט.
[34] אף שהוא עצמו היה מאלו ששללו את ההפריה החוץ גופית וכדלעיל.
[35] יש לציין שכיום החל להתפתח כיוון נוסף בטיפולי ההפריה הנקרא IVM, אשר בו שואבים ביציות לא בשלות מגוף האישה ללא מתן טיפול הורמונאלי, וגורמים להם להבשיל בתנאי מעבדה. כיוון זה נמצא עדיין בשלבי מחקר, ואינו מתאים לכל סוגי בעיות הפוריות, אך נראה שתוך כמה שנים יהפוך להיות המוני ומקובל, וממילא יפחית עוד יותר את הסבל והסיכון העוברים על האישה במהלך הטיפולים.
[36] התפרסם בשנת תשס"ה, ומהווה חזרה ממה שכתב במאמר מוקדם יותר כפי שראינו לעיל.
[37] ועוד נרחיב על כך בפרק הבא.
[38] בניגוד לכאורה לדברים שכתב שהובאו לעיל.
[39] דיון זה נכון גם לכיוון ההפוך של בעיה ברחם של האישה המצריך שימוש בפונדקאית כדי לשאת הריון שנוצר מזרע הבעל ומביצית האישה.
[40] מה עוד שעל מנת להבטיח הצלחה בניתוח כזה רצוי להכין את האישה מראש להפריה חוץ גופית כדי שיהיה אפשר להשתמש בזרע שימצא מידית ולא יהיה צורך בהקפאה (דבר שאיננו אפשרי כשמוצאים תאי זרע בודדים), ולא סביר שנחייב את האישה בהכנה כזו מספק יותר מפעם אחת.
[41] אמנם בתור מקורות הביא רק את שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קע"ה ס"ק ב', והמעיין בגוף התשובה שם יראה שמדובר בתרומת זרע ולא בתרומת ביצית, וכפי שכתב באנצ' בעצמו בהע' 111 שם, מעיקר הדין תרומת ביצית פחות בעייתית מתרומת זרע, אך בח"ט סי' רס"ד כתב "שבט הלוי" במפורש שגם בתרומת ביצית יש איסור תורה של "ודבק באשתו" ולא באשת חברו. וכן כתב לאסור בנשמת אברהם (אהע"ז סי' א' ס"ק ו5) בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א. גם למעשה אנו יודעים שיש פוסקים רבים המתירים הפריה חוץ גופית רגילה ואינם מסכימים להתיר תרומת ביצית או פונדקאות, אף שיש המתירים זאת.
[42] ראה מאמרו של מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א "תקלות העלולות לצמוח מהשתלת עוברים" (תחומין י' עמ' 273 – 281).
[43] יש לעיין שלכאורה דברי ה"ציץ אליעזר" סותרים את מה שכתב בחט"ו סי' מ"ה, שלוולד הנולד כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית אין כלל אב ואם וצ"ע.
[44] אמנם שמענו גם עדויות אחרות בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, ולפיהם דעתו היא שהיולדת היא האם האמיתית, מה שמחזק את האמירה שלא ניתן לפסוק הלכה על סמך שמיעה מבלי שהדברים נכתבו.