הרב אריה כץ שליט"א 
שאלה:
אישה שהתחילו אצלה צירי לידה, האם יכולה להשתמש בשבת במכשיר "טנס" להקלה על הכאבים?  [1]
תשובה:
א. הצגת המכשיר
ראשית כל, יש להבין מהו המכשיר וכיצד הוא פועל.
מכשיר טנס (TENS- Transcutaneous Electrical Nerve Stimulation) שולח פולסים חשמליים זעירים לקצוות העצבים. פולסים אלה משבשים את מסר הכאב בעצבים ולא מאפשרים לו מעבר מלא למוח. בנוסף, הטנס מגרה את הגוף לשחרור אנדורפינים. אנדורפינים הינם חלק מקבוצה של חומרים כימיים המצויים באופן טבעי במוח,  ומסייעים באופן טבעי לשיכוך כאב.
הפולסים מועברים דרך מדבקות המוצמדות לגב ב-4 נקודות. המדבקות מחוברות למכשיר בעזרת חוטים והיולדת שולטת במכשיר ובעוצמת הפולסים בלחיצת כפתור. המכשיר מופעל בעזרת סוללות.
עם התחלת הצירים, עוד בטרם ההגעה לבית החולים, יש להדביק את המדבקות כפי שמסומן בחוברת הדרכה, ולהתחיל בשימוש במכשיר. ישנה הרגשה של עקצוץ. כשמתחיל ציר, יש ללחוץ על כפתור ה – boost כדי להגביר את הפולסים להתמודדות עם כאב חזק יותר. כשייגמר הציר יש ללחוץ על כפתור ה- burst וחוזר חלילה. ליעילות מרבית יש להתחיל להשתמש במכשיר בשלב מוקדם ככל הניתן של הלידה, מפני שלוקח זמן לעליית האנדורפינים בגוף ובנוסף המכשיר מקל בצורה יעילה ולאורך זמן כשמתחילים את השימוש כשהגוף עדיין ברמות נמוכות יותר של הכאב.
מצ"ב תמונת המכשיר, אשר גודלו וצורתו דומים למכשיר טלפון נייד.
ממחקר שנעשה בחו"ל עולה שאצל 80% מהנשים שהשתמשו במכשיר זה הייתה הפחתה בעוצמת הכאבים. מבירור שערכנו אצל מילדות יראות שמים הובהר לנו שאכן המכשיר מקל על הכאבים כל עוד לא מדובר בצירי הלחץ של שלב הלידה עצמה. יחד עם זאת, המכשיר אינו בשימוש נפוץ בארץ.
ב. השאלות ההלכתיות הכרוכות בהפעלת המכשיר
ראשית, יש לברר מה האיסורים עליהם עוברים בשימוש במכשיר, והאם מדובר באיסורי תורה או דרבנן?

1. איסור שבודאי קיים בשימוש במכשיר הינו אופן הפעולה החשמלי שלו. אמנם אין בו נורות להט, ולכן לדעת רוב הפוסקים מדובר באיסור דרבנן של מוליד זרם (הדברים ארוכים ואכמ"ל). גם לדעת החזון איש שיש בסגירת מעגל חשמלי ופתיחתו איסורי בונה וסותר, יש כאן לכאורה צד  של קולא בכך שהמכשיר מופעל באמצעות סוללות ואין כאן חיבור לקרקע. ובאם המכשיר כבר פועל לפני שבת, הרי שנלחיצה על הכפתורים רק משנה את עוצמת הזרם ולא מפעילה או מכבה אותו, אבל לפי הנראה היא כן פותחת וסוגרת מעגלים חשמליים, שכן הכיתוב על הצג משתנה.
2. כתיבה על הצג – הלחיצה על הכפתורים השונים גורמת לכיתוב של הפעולה שנעשתה להופיע על הצג. הנה בעניין זה, לגבי כתיבה על מחשב, כבר כתב בנשמת אברהם (שימן שמ סעיף ד): "לכאורה אין כאן איסור דאורייתא של כתיבה במה שמתקתקים ומופיעים אותיות ומילים על מסך המחשב, כי האותיות מופיעות על המסך על ידי "ירי" של אלקטרונים על חומר זרחני אשר מרוח על הדופן הפנימית של המסך ומאיר בצורה של אותיות", והביא כן בשם הגרש"ז אוירבאך, שכל עוד לא נשמרים הנתונים על גבי דיסקט, חשוב ככתב שאינו עשוי להתקיים, וכן כתב בשו"ת יביע אומר (ח"ח או"ח סוף סימן מח) שכתיבה על מחשב נחשבת כדבר שאינו מתקיים. אכן בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סימן לז) דעתו שגם בכתיבה על מחשב יש איסור דאורייתא, שכן אף על פי שהכתיבה תימחק, כרגע היא ראויה להתקיים מצד עצמה, והפעולה היא מעשה חדש, וכן אף על פי שהכתיבה אינה בידיים, אלא באמצעות לחיצה על המקשים, היות וזו דרך הכתיבה זה נחשב למעשה בידיים (ולפי זה גם בנידון דידן, אף שלוחצים על כפתור אחד שיוצר את הכתיבה אין זה משנה, כמוכח מדבריו שם, ואף על פי שעיקר הפעולה בלחיצת הכפתור זה הגברת הזרם, ונכיתוב הוא רק נלווה, הרי יש כאן פסיק רישא, והדבר ניחא ליה, שכן טוב לאישה לראות מהי הרמה של פעולת המכשיר כרגע, ואך אם נאמר שמדובר באיסור דרבנן יש לדון בדבר מצד פסיק רישא בדרבנן). אמנם לכאורה היות ומדובר במכשיר המופעל באמצעות סוללות, הרי שכתב זה ימחק גם ללא פעולה ברגע שיגמרו הסוללות, ואם כן יש כאן כבר כתב העומד להימחק מתחילתו, ואולי גם הוא יודה בכך וצ"ע. על כל פנים, דעת מרבית הפוסקים שאין בכתיבה כזו איסור דאורייתא, אלא איסור דרבנן.
3. הדבקת המדבקות על הגוף – נראה שדין זה קל יותר, הן מצד העובדה שמדובר בהדבקה שאינה של קיימא (והשימוש במכשיר נמשך פחות מיממה), הן מצד שמדובר במדבקה רב פעמית, והן מצד העובדה שמדובר בהדבקה על גוף האדם, וכלל לא ברור שיש בכך איסור.

מהאמור לעיל עולה, שעל פי השיטות המקובלות, השימוש במכשיר זה כרוך בעבירה על איסורי דרבנן, אך יתכן ויש שיטות ולפיהם מדובר באיסורי דאורייתא.
ג. השימוש במכשיר להרגעת יולדת
למעשה, המכשיר עשוי להקל על כאבי היולדת, ואף שבשעת הלידה עצמה ממש אין הוא כבר יעיל, הרי שבשעות שלפני הלידה עד עצם הלידה הוא יכול לתרום להרגעת כאבי היולדת, ובודאי שניתן להכליל זאת ב"יתובי דעתא" של היולדת.
אך יש לדון מאיזה שעה ניתן להשתמש במכשיר זה, שכן כפי שראינו לעיל, ככל שמתחילים בשימוש יותר מוקדם, הוא משפיע יותר על הקלת הכאב, ואילו הגדרת יולדת לעניין חילול שבת הינה רק כשיושבת על המשבר או כשמתחיל לרדת דם או כשאינה יכולה ללכת (שו"ע או"ח סימן של סעיף ג) , שזהו לרוב שלב הרבה יותר מאוחר מהופעת הצירים הסדירים. ואמנם לעניין נסיעה לבית החולים מקלים ליסוע קודם לכן, על פי דברי הט"ז (שם ס"ק ב) והמשנה ברורה (ס"ק ט), שאם נמתין לקרוא למיילדת לזמן הזה היא עלולה להגיע לאחר הלידה, אך יש לדון בעניין זה, שאינו נחוץ ממש ללידה עצמה, אלא להקלת כאבי היולדת מצד "יתובי דעתא". אכן, נראה שגם בזה שייך להקל לאור דברי הגר"י זילברשטיין המובאים בנשמת אברהם (או"ח סימן שם ס"ק ט):
"כל דבר שנחוץ לעשותו ליולדת אין צריך להמתין לג' הסימנים. כל מה שהג' סימנים אומרים הוא שמעת שהופיע אחד מג' הסימנים מותר כבר מאותה שעה ואילך לעשות אותם הדברים שסובלים דחוי ואין כל הכרח לעשותו מיד וניתן להמתין כגון בישול חמים, שחיטה".
כלומר דווקא הכנות לאחר הלידה ניתן לעשות רק מעשה זו, אבל דברים הנצרכים כבר לעכשיו ניתן כבר לעשותם.
ד. סיכום
נראה שיולדת המרגישה צורך להשתמש במכשיר האיזי טנס להרגעת כאבי הלידה, יכולה לעשות זאת גם בשבת, ומכל מקום נראה שאם ישנה אפשרות סבירה שתצטרך להשתמש במכשיר בשבת, שתדליק את המכשיר קודם השבת, ובשבת עצמה רק תחבר את האלקטרודות לגופה, ואת הלחיצה על הכפתורים תעשה בשינוי, כגון בגב היד.
[1] שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. תקציר המאמר פורסם ב"אמונת עיתך" 96, תשע"ב, 71-73

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הרב יוסף איתן שליט"א
א. הרקע המעשי 
התאים בגוף האדם הקרויים "תאי גזע" הם האחראים על ייצור כל התאים הבוגרים במערכת הדם והחיסון בגוף. אלו הם תאי יסוד המהווים את התשתית של התפתחות העובר בהפרייתו.[1] בשלב יותר מאוחר, מתרכזים תאים איכותיים אלה בדם חבל הטבור, שהוא החוט המקשר בין שליית האם והתינוק.[2] חבל הטבור מכיל בעיקר וריד עבה העובר לכל אורכו, והדם הזורם בו מכיל כמות עשירה של תאי גזע כאלה. תאים אלה הם בעלי יכולת התמיינות עצמית, ובשל כך מהווים מעין "ביטוח חיים" לריפויין של מחלות שונות התוקפות את בעל הדם עצמו או מי מבני משפחתו. כבר היום ידוע שניתן להשתמש בחומר זה לריפוי לוקמיה וסוגים מסויימים של אנמיה. נעשים כיום מחקרים המתמקדים במחלות ראומטולוגיות, כגון פרקינסון ואלצהיימר. תאים אלה יעילים לצורכי ריפוי כאשר הם מתאימים לחלוטין למקבל התרומה. אשר על כן, יתאים דם חבל הטבור במאה אחוז לבעליו, ובסיכוי של 25% לשאר בני המשפחה.[3]
קיימת כיום אפשרות לכל אישה העומדת לפני לידה, לרכוש "ערכת איסוף", אשר באמצעותה יאספו את הדם הטבורי, ויעבירו אותו להקפאה בבנק דם הנמצא בחו"ל.[4] איסוף הדם מתבצע מיד לאחר ניתוק חבל הטבור מן הילוד, ובדרך כלל עוד לפני יציאת השליה. במצב זה חבל הטבור מנותק מן הילוד, והוא משתלשל מן השליה שעדיין לא יצאה מהרחם. עיכוב של יותר מכמה דקות יגרום להפסדה של ההזדמנות הבלתי חוזרת.
פעולת האיסוף דומה לנטילת דם מן הוריד הנעשית לצורכי בדיקה או תרומת דם. שקית האיסוף הסטרילית מכילה כבר חומר משמר שקוף (כ- 35 מ"ל), אשר מתערבב עם הדם הנשאב אליה באמצעות מחט חלולה. בתום המילוי קושרים את צינורית הגומי סביב עצמה בקשר כפול, ומדביקים מדבקה מיוחדת על גבי השקית הסטרילית. שקית זו מועברת מאוחר יותר באמצעות חברת שליחויות לבנק הדם (הנמצא, נכון לתשס"ה, באירופה) לצורך עיבוד הדם והקפאתו במיכלים מתאימים.
דבר חדשני זה מעורר להתבוננות של תורה, הן בצד הרעיוני-רוחני, והן בצד המעשי-ההלכתי, ובכך נעסוק בע"ה במאמרנו.

ב. היבט אמוני

האם טירחה זו לאסוף את דם חבל הטבור מכל תינוק כדי שישמש מעין "קרן הקיימת לו" לאוי"ט, אין בה חלילה משום הבעת חוסר ביטחון בבורא עולם ובהשגחתו? אילו היה חולה לפנינו, בוודאי לא היתה עולה השאלה, אך כלום מותר לחפש מלכתחילה מחלות ומרעין בישין? האם עולה הדבר בקנה אחד עם ההדרכה "תמים תהיה עם ה' אלקיך"?
נראה שאין הדבר כך. הקדמת רפואה למכה מיוחסת כבר לקב"ה – "אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחילה" (מגילה יג,ב). אמנם קשה לדבר כאן על חובה, אף לא לפנים משורת הדין, אולם בוודאי יש ערך במעשה שעשוי להועיל גם לאחרים בעוד ימים רבים.[5] נראה שדבריו של הר"מ פיינשטיין בשבחו של ביטוח החיים (אגרות-משה או"ח ח"ב סי' קיא) יפים גם בנידון דידן:
כיון שהשי"ת נתן דעה בדורות האחרונים שיהיה עסק זה של אינשורענס בעולם, שהוא השארה לזקנותו ולירושה בדרך טבעי, הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי השי"ת ובוטחים רק על השי"ת, שהוא הנותן עצה למיקני נכסין. דגם מי שקונה אינשורענס הוא נמי עצת השי"ת למיקני אינשורענס, ובוטח על השי"ת שיוכל לשלם בהגיע הזמן בכל שנה. וזהו הבטחון שאנו מחוייבין.
אם בדמים של ממון כך, ק"ו בדמים כפשוטו, העשויים להציל חיים באופן ישיר וממשי.

ג. איסוף הדם בשבת

בעת ביצוע האיסוף בשבת מתעוררות השאלות ההלכתיות הבאות:

1. דיקור – כאמור לעיל, חבל הטבור מנותק כבר מן הילוד בעת הדיקור, אך עודנו מחובר לשליה אשר טרם נפלטה מן הרחם. האם יש בכך איסור חובל של האם?
2. צביעה – הדם הזורם לתוך השקית מתערבב עם החומר וצובע אותו. האם זו צביעה האסורה בשבת?
3. קשירה – בתום התהליך חוסמים את יציאת הדם מהשקית ע"י קשירה כפולה של צינורית הגומי סביב עצמה. קשר זה אמור לשמור את תכולת השקית במשך 72-48 שעות, עד אשר תגיע השקית לבנק. שם מוצא הדם מן השקית ומועבר להקפאה. האם קשר זה מותר בשבת?
4. הדבקה – כיון שהשקית נשמרת בתנאים סטריליים לא ניתן להקדים את הצמדת המדבקה לשקית לפני איסוף הדם ולפני השבת. האם הדבקה זו מותרת?
5. מוקצה – האם הדם שנאסף אסור בטלטול משום מוקצה, שהרי הוא נולד – כפשוטו?
6. הכנה משבת לחול – שמא זו הבעיה בהליך איסוף הדם?

ד. חובל

1. נטילת נשמה

סביב ביאורה של המשנה בראש פרק שמונה שרצים (שבת דף קז,א) נחלקו ראשונים במהות האיסור בחובל בשבת. לפי רש"י, תוספות ורוב הראשונים (רמב"ן וסיעתו) האיסור הוא משום נטילת נשמה, כמו שוחט.[6] וכך ביאר זאת רבנו תם (תוס' כתובות ה,ב ד"ה דם): "ונראה לפרש דהוצאת דם חשיבא נטילת נשמה, כי הדם הוא הנפש, וכשנוטל מקצתו – נוטל מקצת נשמה."
בנידוננו אמנם השליה, שאליה מחובר עדיין חבל הטבור, טרם יצאה מרחמה של האם, אבל מאידך גיסא היא כבר איננה חלק מגופה, וכבר אין לחבל הטבור הנמצא מחוצה לה קשר למחזור הדם של האם היולדת. השליה עדיין מחוברת לדפנות הרחם באמצעות נימי דם דקיקים, אבל אלה הולכים ומתנתקים באותן דקות, עד לפליטתה של השליה מתוך הגוף.
יש אפוא לדון במעמדה של השליה, כדרך שדנים בגמ' כתובות (ה,א) על דם הבתולים, האם הוא "מיפקד פקיד או חבורי מחבר" – לאמור: האם הדם נחשב כבלוע וכספוג בתוך הבשר, ואז יש בהוצאתו משום איסור חובל; או שהדם רק כנוס בו, ואין בהוצאתו איסור, כיון שדומה הדבר לפתיחת ברז שעד כה מנע מן הדם לפרוץ החוצה.
ביחס לשליית בהמה נאמר שהיא "כפירשא בעלמא" (חולין קיג,ב) ומשום כך המבשלה בחלב אינו עובר על איסור דאורייתא של "לא תבשל גדי בחלב אמו". וכן מקובל, שמן הדין אין חובה לקבור את השליה. אמנם לפי המשנה בסוף מסכת תמורה "הפילה שליה – תקבר" (מדובר על בהמה וקבורתה מדין קדשים), אך זה נובע מהטעם שאין שליה בלא ולד, והוולד שנותר בה הוא המחייב את הקבורה. אולם כשיש ולד חי שיצא עם השליה, משמע שהשליה כשלעצמה איננה טעונה קבורה. וכן משמע מדברי הירושלמי (שבת פי"ח ה"ג),[7] שקבורת השליה הוא עניין של מנהג – שהיא ערבון לארץ, שממנה לוקח האדם ואליה ישוב.
אך נראה שאין בכל אלה ראיה שהשליה תיחשב "מפקד פקיד" כאשר היא עדיין ברחם. יתכן שההגדרה "פירשא בעלמא" מתייחסת לשליה לאחר יציאתה, אבל בעודנה בתוך הרחם הרי היא חלק מגוף האשה.[8] ומקבורה אין ראיה כלל, שהרי אפילו אבר מן החי אין חובה לקבור, כפי שפסק בעל נודע-ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' רט).[9]
אולם אנו דנים בעיקר בחבל הטבור, ומסתבר שיש לדמותו יותר לדם הבתולים, לפי הצד שהוא התנתק מהגוף עוד קודם לבעילה ("מיפקד פקיד"), והבעילה רק מסירה את הפקק ומאפשרת לדם לפרוץ החוצה (ומשום כך אין בבעילה בשבת משום חובל). כאמור, הדם שבחבל הטבור כבר איננו חלק ממחזור הדם של האם, וגם אינו נצרך עוד לה או לתינוקה.[10] ומסתבר אפוא שגם בדיקורו אין משום נטילת נשמה.
בוודאי שהדבר הוא כך אם אוספים את הדם מחבל הטבור לאחר יציאת השליה,[11] שהרי דעת ר' יוחנן (שבת עה,א) לגבי איסוף הדם מחילזון, שאין בכך משום נטילת נשמה במקרה "שפצעו מת", כפי שיבואר להלן.

2. דש

לדעת הרמב"ם (הל' שבת ח,ז) החובל חייב משום דש. הולך הוא לשיטתו, שאדם נחשב כגידולי קרקע. מסברה נראה שאין לחלק בין חי למת, כדרך שאין לחלק בין זיתים וענבים תלושים למחוברים, שחיוב סחיטתם הוא משום מפרק, שהוא תולדה דדש. וכן מוכח מהברייתא של חילזון (שבת עה,א) שר' יהודה מחייב על פציעתו משום שפציעה בכלל דישה. מהאוקימתא של ר' יוחנן, שפצעו מת, משמע שלעניין דש יתחייב גם בחילזון מת. מכאן הוכיח הפרי-מגדים (א"א שטז,טו), שגם במת יש איסור מפרק.[12]
לאור זאת היה מקום לשער, שלשיטת הרמב"ם איסוף הדם מחבל הטבור ייאסר, ללא הבחנה בין מקומה של השליה, אם היא בפנים או בחוץ.[13]
בסוגיה הנ"ל במסכת שבת (עה,א) נחלקו תנאים – לדעת ת"ק הפוצע חילזון מת, פטור, כיון שאין דישה אלא בגידולי קרקע. אם החילזון חי, סובר ר' יוחנן שחייב משום נטילת נשמה (ואילו אביי ורבא פוטרים, משום שמתעסק הוא אצל נטילת נשמה). ולר' יהודה חייב הן בחי והן במת משום דש. בהגדרת הפוצע ביאר רש"י: "הפוצעו – דוחקו בידו שיצא דמו." מדוע הדגיש רש"י את הדחיקה, הרי אפשר לפצוע גם ע"י חיתוך בעלמא? מכאן ביקש בעל אגלי-טל (מלאכת דש טו,ה) לדייק –
דסבירא ליה, דלא חשוב מפרק אלא בעושה מעשה בדבר המתפרק, כמו בדישה שחובט בחיטים עד שמתפרקין. וכן בסחיטה, שדוחק במשקה; וכן בחולב, שמושך הדד עד שהוא דוחק בחלב הבלוע בדדין. אבל בדם חילזון, שמפקד פקיד, אם פוצע החילזון – לא עשה מעשה בגוף הדם אלא כפותח פתח לפניו.
כסברה זו כתב החת"ם סופר בסוגיית דם בתולים בשבת (חידושי כתובות ה,ב ד"ה מיפקד). לדעתו, כשם שהסוחט ענבים עובר על איסור רק אם סחט בידיו את הפרי, ואילו אם קילפו וכתוצאה מכך זב ממנו משקה הרי אין בזה סחיטה, כך גם בדם בתולים – אם הוא "מיפקד פקיד", אין בזה משום מפרק אף לשיטת הרמב"ם, דדמי לפתיחת פתח ולקילופו של פרי.
מן הדברים הללו עולה, שמותר לדקור עטין של בהמה בשבת על מנת שהחלב יזרום ממנו מאליו; והוא הדין בדם החילזון כשהאדם אינו דוחקו בידיו. אולם אם כך, לכאורה כל הקזת דם היתה מותרת, שהרי על מנת להוציא את הדם אין צורך בדחיקה. והרי בכל זאת הרמב"ם אסר את הדבר משום דש?
נראה שיש לחלק בזה בין דם שהוא "חיבורי מיחבר", שבו חל איסור דש גם אם אינו דוחק על מנת להוציאו, לבין דם שהוא "מיפקד פקיד", שבו חל איסור דש רק אם דוחק להוציא את הדם. כך עולה ממש"כ הרש"ז אוירבך ב"קונטרס החליבה" (מנחת-שלמה תניינא סי' לא) ביחס לסברתו של בעל אגלי-טל הנ"ל:
ונמצא לפי זה דהוא הדין בנידון דידן, גבי חליבה, שהחלב הכנוס בתוך הדד פקיד ועקיר בתוך עטיני הדד, כמו שכתב רש"י בדף צה,א. מסתבר דדמי לפציעת חלזון, ואי אפשר לחייב משום חולב, אלא אם כן הוא דוחק ממש את החלב שבפנים ודוחפו לחוץ. מה שאין כן עשיית פתח גרידא, לאו היינו דש. והרי זה דומה להמבואר בכתובות ה,ב – דאי דם מיפקד פקיד, פטור על הוצאת הדם בתולים. וטעמא דלא חשיב להרמב"ם כדש, היינו משום דדווקא אי חבורי מיחבר אז הוא דחשיב כאילו עשה מעשה בגוף הדם להוציא ממקום בליעתו; משא"כ אי מיפקד פקיד, לא חשבינן ליה אלא כעושה פתח בלבד, וכמבואר שם באגלי-טל.
ועדיין ישאל השואל: כיצד ניתן להבחין בין דם שיש להגדירו כמיחבר ובין זה שיש להחשיבו מיפקד? לכך מתייחסים דבריו בהמשך:
שאני דם, דאע"פ שהוא כנוס בעורקי הדם אפילו הכי חשיב טפי כגוף אחד עם הגיד עצמו, שהרי הדם הוא הנפש וגורם חיות להגיד. ולכן עצם החבלה בעור הגיד חשיב נמי כמעשה בגוף הדם עצמו. מה שאין כן בחלב דעקיר ופקיד בעטיני הדד – לא מחייב משום חולב, אא"כ דוחק ממש את גוף החלב לצאת. וכמו"כ בדם חלזון הראוי לצביעה – הרי כתבו שם בתוס', וכן בכתובות ה,ב, שאותו הדם הראוי לצביעה לית ביה משום נטילת נשמה, מפני שכבר נעקר מן הגוף, ואינו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם… ואם כי יודע אני שלמעשה קשה לסמוך על הבדלים וחלוקים כאלה, עם כל זאת כדאי הוא האגלי-טל לסמוך עליו, ובפרט שכן נראה גם מסוגית הגמ' בכתובות.
נמצאנו למדים, שגם לרמב"ם, שאינו רואה בחובל נטילת נשמה, יש משמעות לחיבור שבין הדם שיצא לבין הנפש והחיות.
נראה שבדם הכנוס בחבל הטבור אחרי צאתו מגוף האם, חלות אותן הגדרות שבדברי הרש"ז זצ"ל: הוא כבר נעקר מן הגוף, ואיננו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם. לפיכך אין בו איסור דישה ללא לחיצה או דחיקה. למעשה, הדם יוצא מחבל הטבור גם ללא דחיקה, וממילא אין בהחדרת המחט לתוכו אלא משום הסרת המונע בלבד.
יש אפוא להתיר בשופי לדקור את הווריד שבחבל הטבור לאחר שהשליה יצאה, ויש לצדד ולהתיר זאת גם בטרם יציאתה.

ה. צובע

במקרה שלפנינו מדובר בצביעה שבוודאי אין בה כל צורך. יתרה מזאת, אין בה כל עניין. ולכאורה יש מקום לדמות את הדבר לדין שבשו"ע (או"ח שכ,כ בשם היראים) שהאוכל תותים או שאר פירות הצובעים צריך להיזהר שלא יגע בידיו בבגדיו או במפה.
ברם, בסוגיה בכתובות משמע שכל הדיון בדם בתולים הינו אם יש בזה חובל. ואכן, מדוע לא נאסרה הבעילה משום צובע, הרי ניחא לו לבעל לראות סימני דם על הסדין? מכאן ביקש החת"ם-סופר (חידושי כתובות ה,ב ד"ה ויש לעיין) להוכיח –
דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע, כגון בית השחיטה, שעי"ז יראו שנשחט היום… מה שאין כן צביעת הסדין איננו לצורך הסדין – אדרבה, לכלוך הוא לו – רק לפרסם שהיא בתולה, וזה לא מיקרי צובע.
סברה כזו הובאה להלכה בשם הרדב"ז במגן-אברהם (שכ,כד),[14] בקשר לדינו של היראים שהובא בשו"ע, הנ"ל. ובשמו הובא הדבר במשנה-ברורה (ס"ק נט): "ויש מקילין בכל זה, כיון שהוא דרך לכלוך. ויש לסמוך עליהם היכא דאי אפשר לו ליזהר בזה."
בנידון שלפנינו, נכון אמנם שאין זה דרך לכלוך, אבל לא זו בלבד שאין צורך לא במישרין ולא בעקיפין בצביעה ובדבר הנצבע, אלא הצורך הוא הפוך – הנוזל השקוף הוא אשר נצרך לדם על מנת לשומרו, ובכך קל הדבר מבעילת מצווה, ששם יש עניין עקיף בצביעה, וק"ו (עפ"י החת"ס) שלא יהיה לזה גדר של צובע.
סברה נוספת לקולא היא שאין מדובר כאן בדבר שדרכו לצבוע. דבר זה יש ללמוד מדין היראים הנ"ל, החושש לצובע בפעולת קינוח הידיים הצבועות במפית, בעוד שאין כל בעיה בצביעת הפנים עצמם ע"י אכילת הפרי. והטעם לכך הוא, שאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבוע.[15] נראה שההגדרה "דרכו לצבוע" שונה מעט מהמקובל בשאר מלאכות שבת – בשאר המלאכות, "אין דרכו" הכוונה בדרך כלל לשינוי באופן הביצוע או בתכלית; אבל בצובע משמעות "אין דרך צביעה בכך" היא שעל אף שיתכן ובפועל יש כאן צביעה – אין לכך כל משמעות, כי הצבע איננו רלוונטי כלל ועיקר, והרי זה בגדר "חזותא לאו מילתא" (ב"ק קא,ב).[16]
אחת ההשלכות של הבחנה זו היא, שבשאר מלאכות השינוי אינו מתיר לגמרי, אלא משאיר זאת בגדר איסור דרבנן; ואילו בצביעה שעומדת תחת ההגדרה הנ"ל – מותר לחלוטין. על פי יסוד זה יובן מדוע אין כל בעיה בצביעת הפנים ע"י הפירות – כי אין כל נפקותא לפנים הצבועות ע"י מי פירות בין באיש בין באשה.[17]
מלבד כל זה יש להעיר, שאין מדובר כאן ביצירת צבע, אלא רק במים הנמהלים בדם וכך גם נצבעים. מצב זה הוא כנראה המוגדר בלשון הרמב"ם "העושה עין הצבע" (הל' שבת ט,יד). ואף שהרמב"ם מחייב עקרונית גם על זה, מ"מ הראב"ד חלוק עליו, ופוטר, וכלשונו: "ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע, עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצבע; אבל צביעת מים, שאינה לצורך עצמן, לא."
ע"פ מה שביארנו, מסתבר שיש מקום להקל במקרה זה לכולי עלמא, כי גם הדוגמא שנתן הרמב"ם לעין הצבע היא ערבוב דיו וקנקנתום במים, ושם מדובר בחומר שעתידים להשתמש בו לכתיבה, ויש אפוא צורך בצבע השחור.[18] מה שאין כן בדם שצבע את הנוזל. בסיכום נראה שאין חשש לאיסור צובע בשבת במילוי השקית, והוי כמתעסק אצל צביעה.

ו. קושר

כבכל שאלה של קשירה בשבת, יש לדון באיכותו ובייעודו של הקשר הכפול הנעשה בצינורית הגומי המשתלשלת משקית האיסוף. באיכותו – האם הקשר נחשב מעשה אומן? ובייעודו – האם נחשב קשר של קיימא? נציין את שיטות הראשונים הבסיסיות בסוגי הקשרים ואיסורם בשבת, כפי שסוכמו במשנה-ברורה בהקדמתו לסי' שיז:
לשיטת הרי"ף והרמב"ם:

• ¨ קשר שהוא מעשה אומן וגם קשר של קיימא (כלומר: לזמן בלתי מוגבל) – אסור מדאורייתא.
• ¨ מעשה אומן ולא לקיימא, או לקיימא אך אינו מעשה אומן – אסור מדרבנן.
• ¨ אינו של קיימא ואינו מעשה אומן – מותר.

ולשיטת רש"י והרא"ש:

• ¨ קשר המיועד לצמיתות – אסור מדאורייתא גם אם אינו מעשה אומן.
• ¨ קשר לזמן מוגבל – אסור מדרבנן גם אם הוא מעשה הדיוט.
• ¨ קשר לזמן קצר – מותר לכתחילה אף אם הוא מעשה אומן (רמ"א בסעיף א ומשנה-ברורה ס"ק ה).

בהגדרת המושג "קשר לזמן קצר", שהוא בעצם קשר שאינו של קיימא, יש ב' שיטות:

• ¨ לשיטת הכלבו: עד כ"ד שעות (כך כוונתו לדעת הפרי-מגדים, הובא במשנה-ברורה ס"ק ו).
• ¨ לשיטת הטור והמרדכי: עד שבעה ימים.[19]

כפי שתיארנו לעיל, הצורך בשקית בכלל ובקשירתה בפרט, מוגבל עד 72 שעות. עד אז היא תרוקן למיכלי הקפאה ותושלך לאשפה, קרוב לוודאי ללא התרת הקשר. מחד גיסא, יש מקום לומר שהואיל והקשר נצרך לזמן מאד מוגבל – אין לחשוש לאיסור דאורייתא. יתרה מזאת: יתכן להתיר לכתחילה אליבא דרש"י והרא"ש (ואילו לרי"ף והרמב"ם יהיה תלוי אם סוג הקשר ייחשב כמעשה אומן – וכפי שיבואר להלן).
מאידך, יש לשים ליבנו לכך שבתום זמן השימוש אין מתירים את הקשר, אלא השקית נשארת קשורה וכך נזרקת לאשפה. אילו היו מתירים את הקשר על מנת לעשות שימוש חוזר בשקית – היה ברור שמדובר בקשר זמני. אבל באופן שלפנינו יש הגיון לדמותו לאגד הלולב האסור בשבת וביו"ט, כנראה מדאורייתא,[20] וכמשמעות הברייתא במסכת סוכה (לג,ב) וכפירוש רש"י בלשונו הזהב (ד"ה הותר אגדו): "ולא יקשור שני הראשים כאחד כשאר קשרים, דקשר של קיימא מאבות מלאכות הוא; וזה קשר של קיימא הוא, שאינו חושש להתירו עולמית." וכדברים הללו נפסק להלכה בסי' תרנא,א (הובא גם במשנה-ברורה שיז,כט).
משמע, שכל עוד אין עניין בהתרת הקשר, אלא יש לגביו מצב של אי אכפתיות, יש לראותו כקשר העשוי לעולם, שהרי זהו "עולמו". "עולמו של לולב" – עד סיום החג,[21] ו"עולמה של שקית" – עד ג' יממות.[22]
אולם נראה שיש לחלק מסברה בין המקרים, ולהקל יותר בשקית האיסוף. שכן באגד הלולב באמת אין כל מטרה בקריעת הקשר לאחר החג, כי אין כל סיבה מהותית לעשות זאת,[23] בעוד שהשקית – בכל מהותה היא "חד פעמית", כי חייבים לרוקן אותה, אחרת אין כל משמעות לשימוש בה. דומה שזו דוגמא טיפוסית לקשר העשוי לזמן מוגבל, שאינו אסור מדאורייתא.
נמצא ששאלת ה"קיימא" איננה ברורה לחלוטין, אף כי לדעתנו אין זה מצב שניתן להגדירו כקשר של קיימא.
ועתה יש לדון אם קשר זה נחשב מעשה אומן או מעשה הדיוט. מדובר בקשר רגיל כפול שכל ילד יודע לעשותו, ולכאורה הוא מעשה הדיוט. אלא שאין הדבר פשוט. בל נשכח שמדובר כאן בקשר אמיץ וחזק, העשוי כדי לחסום כל אפשרות של פריצת נוזל דרכו, ובשל כך הוא נעשה באופן שלא יוכל להתרופף מעצמו כלל. האלסטיות של הפלסטיק הגמיש שממנו עשויה השקית, מבטיחה עוד יותר את החסימה. במגן-אברהם (שיז,ד) נפסק בשם הש"ג, שקשר שקושרים אותו הדק היטב נקרא קשר של אומן. ובמשנה-ברורה (שיז,יד) נקבע לגבי "קשר של שני קשרים" שהוא כקשר אמיץ, ולא הותר אלא ע"י גוי ולצורך גדול. איסוף דם טבורי הוא בהחלט דבר חשוב, אך יש לעיין אם נוכל להגדירו כצורך גדול במציאות שבה רובא דעלמא אינם נוהגים (עדיין) לעשות זאת גם בימות החול.
על פי הדברים הללו עולה כך:

• ¨ לרי"ף ולרמב"ם, הקשר אסור לפחות מדרבנן (מעשה אומן), ויתכן מדאורייתא (אם נגדירו כקיימא).
• ¨ לרש"י ולרא"ש, יתכן שאסור מדאורייתא (כנ"ל); אך נראה יותר שאסור מדרבנן. ואפשר שלפי הטור והמרדכי מותר אף לכתחילה (פחות משבוע).

בין כך ובין כך להלכה אין להתיר זאת, שכן המחבר נוקט כשי' הרי"ף והרמב"ם, וגם מסגנון הרמ"א נראה שלא בא להקל אלא לחשוש לחומרא העולה מדעת רש"י והרא"ש.
למעשה יש הצעה פשוטה אלטרנטיבית, והיא חסימת הצינורית באמצעות צבת (קליפס), אשר בכמותו משתמשים לחסימת חבל הטבור עצמו לפני הפרדתו מן התינוק.

ז. מוקצה והכנה

במחשבה ראשונית יש מקום להתייחס לדם כמוקצה, שכן נולד הוא כביצה שנולדה והאסורה בשבת.[24] ברם, מצאנו שניתן להקל במקום הפסד באיסורי מוקצה שהם קלים משאר איסורי דרבנן בשבת, ובמיוחד במוקצה מחמת נולד, שיש רבים שמקילים בו.[25] וכאן יש לומר מסברה, שהואיל וזוהי הזדמנות יחידה ובלתי חוזרת לאיסוף הדם, אין לך דבר האבד גדול מזה, וממילא הוי כהפסד. אכן מסתבר שרצוי לנהוג בעניין זה לחומרא, ולטלטל את השקית לאחר מילויה כלאחר יד, לשם הנחתה במארז המיועד לכך.
כמו כן נראה שאין להחמיר ולאסור פעולה זו משום הכנה משבת לחול – ראשית, מאחר ומדובר במעשה שאין בו מלאכה של ממש (כאמור לעיל) ואין בו טירחה;[26] ועוד, שבמקום דבר האבד עסקינן;[27] ועוד, שאין כאן הכנה ספציפית ליום מימות השבוע, אלא שימור לעתיד לבא, וקשה מסברה להצביע על הכנה במקרה כגון זה.[28]

ח. סיכום

איסוף דם חבל הטבור בעת הלידה על מנת לשמר את "תאי הגזע" העובריים לצורך עתידי, היא פעולה שאין בה כל איסור או ביטוי לחולשה של אמונה. אדרבה, יש בכך צד של מצוה להצלת חיים בעתיד.
כאשר הלידה מתרחשת בשבת ניתן עקרונית לבצע את האיסוף, אך יש להקפיד:

1. את דיקור החבל רצוי לבצע לאחר צאת השליה (חבל הטבור כבר מנותק מהוולד), אם כי מעיקר הדין יש להתיר גם קודם לכן, משום שאין בדיקור כזה לא משום נטילת נשמה (כי הדם שבחבל הטבור אינו מחובר למחזור הדם של האשה) ולא משום דש, במיוחד משום שהדיקור נעשה ללא הפעלת לחץ על הוריד, אלא בהחדרת מחט.
2. אף ששקית האיסוף מכילה נוזל משמר שקוף, הנצבע ע"י הדם בעת המלוי, אין לחשוש לאיסור צובע, כי אין בכך כל כוונת צביעה, והמצב מוגדר כ"אין דרכו לצבוע".
3. לאחר גמר המילוי אין לקשור את השקית בקשר עצמי כפול, אלא ניתן לסגור ע"י קליפס.
4. את הדבקת התוית על השקית יש לדחות עד למוצ"ש, כמו גם את ההתקשרות לחברה השומרת על החומר שנאסף.
5. לטלטל את השקית למארז "כלאחר יד", כדי להימנע מטלטול מוקצה בשבת.
6. אין לאסור את הפעולה מחמת הכנה משבת לחול – ראשית, זהו דבר האבד; שנית, אין במעשה זה מלאכה או טירחה; ושלישית, אין זו הכנה ליום חול בדווקא, אלא פעולה סתמית לצורך העתיד; מה גם שזו הכנה לפיקוח נפש אפשרי.

ויהי רצון שהקב"ה שהוא עושה החדשות ובורא הרפואות יסיר כל מחלה מקרבנו.

/ הרב יוסף איתן הוא רב משיב במכון פוע"ה ורב בשכונת פסגת זאב בירושלים ובבית-אל

הערות:
פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 79-87
[1].    הנושא העקרוני של תאי גזע עובריים הוצג ע"י פרופ' שטיינברג בתחומין כג עמ' 241 ואילך. אסיא ע"ה-ע"ו.
[2].    וליכא מידי דלא רמיזא: בסוטה מה,ב נחלקו תנאים בברייתא מהיכן תחילת ברייתו של תינוק, ומפליאים דברי אבא שאול הסובר שתינוק תחילת ברייתו מטבורו – "ומשלח שורשיו אילך ואילך".
[ואפשר שזוהי הסגולה שמזכיר ר' יוסי בברייתא בגמ' שבת קכט,ב: "וטומנין השליא כדי שיחם הולד". כדבריו נפסק בשו"ע או"ח של,ז, ובמשנה-ברורה (ס"ק כו) פירש: "והיה זה מדרך סגולה אצלם". בברייתא שבגמ' מוסיף רבן שמעון בן גמליאל: "בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין." בתוספתא (שבת טז,ב) מובא הדבר בשינוי לשון: "טומנין את השליא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספל של שמן ובכסות ובקופה של תבן", ומשמע שאלו הם דברי ת"ק, ואין עליהם חולק (לפני כן מובא: "קושרין את הטבור; ר' יוסי אומר: נוהגין היינו אף חותכין"). לא ברור מהו חילול השבת הכרוך בהטמנה מעין זו – שמא עולה בזה שאלת המוקצה; ואולי עולה שאלת השימוש בסגולות ובחוקות הגויים, ולאו דווקא בשבת (אף שהברייתא כולה, וכן התוספתא, עוסקת בדיני שבת). אם רמוז בזה הטיפול המתואר במאמר זה, אפשר שהשאלה היא באשר להכנה משבת לחול; ואם כך, הרי לנו מקור להיתר. – הערת עורך (א.ד.)]
[3]. לאחרונה היה מקרה של ילדה בת 11 מצפון הארץ שלקתה בלוקמיה, וחייה ניצלו בזכות הדם הטבורי של אחותה התינוקת שנאסף בשעת לידתה. התאים הללו בנו מחדש את המערכת שנהרסה ע"י המחלה.
[4].    בישראל עוסקת בכך חברת "קריו-סל". העלות כוללת תשלום ראשוני עבור הערכה והעברתה להקפאה, ובהמשך תשלום שנתי לצורך השימור.
[5].    עי' דברי הר"ש ישראלי, בעניין תרומת דם ואברים – ספר הכינוס הבינלאומי הראשון לרפואה אתיקה והלכה (תשנ"ג) עמ' 195.
[6].    לרש"י בלישנא אחרינא החיוב משם צובע, אך אין זה רלוונטי ביחס לחובל באדם, כי אין בהכרח שהדם יצטבר תחת העור כפי שזה בשמונה השרצים. עם זאת, כאמור, שאלת הצביעה כאן אקטואלית בשקית המתמלאת ובה נוזל שקוף, ובכך נדון להלן בפרק ה.
[7].    הובא במשנה-ברורה של,כה. בספר גשר-החיים (ח"א טז,ג) מובא שלא נהוג לקבור השליה. לעניין השימוש בשליה לצורך תעשיית קוסמטיקה וכדו' – ראה מנחת-יצחק ח"ז סי' קב.
[8].    אף כי יתכן שגם לפני יציאתה תיחשב כצפורן שפירשה רובה, כלומר כתלושה מהגוף (הערת מו"ר הר"א נבנצל שליט"א).
[9].    בעניין קבורת אבר מן החי ראה גם אגרות-משה יו"ד ח"א סי' רלב וציץ-אליעזר ח"י סי' כה פרק ח.
[10].  עי' שו"ת דברי-מלכיאל ח"ד סי' פז.
[11].  נאמר לי ע"י רופא מומחה להמטולוגיה, שניתן לבצע את האיסוף גם לאחר יציאת השליה, מבלי שיגרם בכך כל הפסד. אך זאת בתנאי שהדבר ייעשה בתוך דקות.
[12].  דברי הפרמ"ג הובאו בביאור-הלכה ד"ה והחובל. גם במנחת-חינוך (מוסך השבת, מלאכת דש) יש בירור ארוך בשאלה מדוע אין דש במליחת בשר, והמדובר כמובן בבשר שחוטה.
[13].  למעשה לא מצינו חוששים לשיטת הרמב"ם. אמנם זה שבמשנה-ברורה (שטז,כט) הובא כנימוק לאיסור חובל רק נטילת נשמה, אפשר לבאר שכיון ששם מדובר בשו"ע על שיעור הדם היוצא, הרי שהטעם של נטילת נשמה אוסר בכלשהו, בעוד שלטעמו של הרמב"ם, דש, השיעור הוא לפחות בגרוגרת, דומיא דדש. ויתכן שיש לחשוש לחומרא לשתי השיטות.
[14].  אמנם המג"א הסיק, "דיש אוסרין כיבוס דרך לכלוך; כל שכן צביעה, דכל צביעה היא כך. לכן אין להקל."
[15].  שם במגן-אברהם, הובא במשנה-ברורה ס"ק נח.
[16].  כדברים האלה כתב בשו"ע הרב סי' שב, בקונטרס אחרון.
[17].  כפי שכתב בשער-הציון שג,סה. ולא כפי שניתן היה להבין מדברי המשנה-ברורה שכ,נח, שהחילוק הוא בין איש לאישה ולא בין סרק לפירות. אלא באמת צביעה בפירות לאו מילתא היא לכו"ע, וסרק (דהיינו אודם ואפילו בד שיש בו צבע אדום) יהיה אסור באשה, הואיל ודרכה להתייפות בכך.
[18].  עיין במגיד-משנה שם, ובאגלי-טל מלאכת לש ט,ט.
[19].  מדברי הבית-יוסף (סי' שיז) משמע שדעתו כדעת הטור. גם רש"י (שבת קיב,א) מתייחס לקשירת סנדל, האסורה מדרבנן "בדחומרתא דקטרי אינהו", ומבאר: "אלו סנדלים של שאר אנשים, שאין רצועות קבועות בהן על ידי אומן, אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש." משמע שאם היה עומד פחות משבוע – היה מותר.
[20].  משמע שהקשר אסור מדאורייתא, כי נראה שאסור גם במקדש, הגם ששם אין בו בדרך כלל איסורי שבות.
[21].  עיין גם בריב"ש סי' קכב.
[22].  השוואת אגד הלולב למקרים אחרים הובאה ב'שמירת שבת כהלכתה' (לה,כה) ביחס להדבקת איספלנית על תחבושת לצורך הידוקה לגוף. ואסר שם, הואיל ואין דרך להקפיד להפריד את האיספלנית מן התחבושת בתום השימוש. ובהערה סג הביא בשם הגרש"ז אוירבך ראיה מלולב כנ"ל. הדברים הובאו גם בהערות הרש"ז לספר לב-אברהם ח"ב. אך ראה בספר תיקונים-ומילואים ל'שמירת שבת כהלכתה' עמ' נח, שהעלה סברות לכאן ולכאן אם יש להשוות הרכבת חלקי המזרק לאגד הלולב. והאריכו בעניין זה בציץ-אליעזר (חלק טו סי' יז) ובמנחת-יצחק (חלק ח סי' כז) המקילים בזה. וראה גם שו"ת מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון אות ל"ה) שמבקש להוכיח מקשירת לשון של זהורית בין קרניו של שעיר המשתלח ביום הכפורים, שאין לאסור קשר "דלא איכפת ליה". וצ"ע, כי לכאורה שם הקשר מתפרק תוך כדי נפילתו.
[23].  אמנם נהוג להתיר אגדו של לולב ביום הושענא רבה, וכפי שכתב השו"ע (או"ח סי' תרסד), אך אין זה מדינא; וגם אין הכרח להתיר את הקשר עצמו על מנת להוציא את האגד.
[24].  עי' שו"ע או"ח שכב,א. הריא"ה הרצוג זצ"ל (היכל-יצחק סי' כח) דן בשאלת המוקצה בחלב שנחלב בשבת ע"י גוי, ומשמע שעקרונית זה אכן מוקצה. אמנם יש מקום לחלק בין חלב לדם הטבורי, כי החלב לא היה בבין השמשות והוא נולד גמור, ואילו הדם רק היה כמוס בתוך הרחם.
[25].  בהלכות שבת ויו"ט מופיע כמה פעמים השיקול של קולת איסור מוקצה. קולתו של איסור נולד הובאה בשו"ת גינת-ורדים ג,טז, ובציץ-אליעזר ח"ו סי' לד.
[26].  במגן-אברהם (תקג,ב) צויין שאיסור הכנה קיים כאשר מדובר במלאכה או בטירחה. וראה גם שו"ת הר-צבי, ט"ל הרים, שבות סי' ב; שמירת שבת כהלכתה כח,פא.
[27].  בביאור-הלכה סי' תריא בעניין קניבת ירק ביוה"כ, כתב שאין להחמיר בהכנה במקום עגמת נפש. ועי' שו"ע או"ח רנד,ז בעניין רדיית הפת בשבת, ובמשנה-ברורה (ס"ק מג) ובביאור-הלכה בשם אליהו-רבא, שיש להקל במקום הפסד אף ע"י יהודי. וראה שמירת שבת כהלכתה שם סעיף פג.
[28].  במנחת-שלמה תנינא סי' לו הגדיר הרש"ז אוירבך את נושא ההכנה משבת לחול. בין השאר משמע מדבריו שאין לאסור מעשה שאין מגמתו הכנה לחול בדווקא, אלא רק התנהלות טבעית של הגנה עצמית, כמו לקיחת בגד עליון מחמם בעת יציאה בשבת אחה"צ, על מנת שבערב לא יהיה קר וכיו"ב. וכן משמע מניסוח ההלכה ב'שמירת שבת כהלכתה' כח,פא. ובנידון דידן בל נשכח שמדובר בהכנה לצורך אפשרי של פיקוח נפש!

הרב אריה כץ שליט"א 

א. הקדמה

איסור הוצאת זרע לבטלה הינו איסור אשר חז"ל התייחסו אליו בחומרה יתירה[1]. כאשר בא לפנינו זוג הסובל מקשיים בפוריות, אחת הבדיקות הבסיסיות שנדרשות על ידי הרופאים לצורך בירור הבעיה והדרכים לטפל בה, מלבד בדיקות שונות של האישה, היא בדיקת זרע של הבעל.
האחרונים דנו בשאלה האם ניתן להתיר בדיקה זו, שכן אף שיש כאן הוצאת זרע מחוץ לגוף האישה, מטרת הבדיקה היא לצורך קיום מצוות פריה ורביה, וכפי שמצאנו שהתירה הגמרא (יבמות עו ע"א) להוציא זרע לצורך בדיקה אם האדם כשר לבוא בקהל. מכאן למד בשאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שניתן להוציא זרע לצרך קיום מצווה.
אכן ישנם אחרונים שלא הסכימו להתיר את הדבר, ביניהם שו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח[2]) ושו"ת דברי מלכיאל (ח"א סימן עח וח"ג סימן צא), אך אחרונים רבים התירו זאת בשעת הצורך, ביניהם שו"ת אבני נזר (אהע"ז סימן פג[3]), שו"ת שבט סופר (אהע"ז סימן א), שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן כד אות ד), שו"ת זקן אהרן (ח"א סימנים סו – סז), שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סימן ע, שם ח"ב סימן טז, שם ח"ג סימן יד), שו"ת משפטי עזיאל (אהע"ז סימן מב), שו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן קח), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן מח פ"א, ח"ט סימן נא פרקים א – ב, חכ"א סימן לו), וכבר כתב בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז שם) שכאשר בית דין מורים לבעל לבצע בדיקה כזו לצורך בירור פוריותו, אין הוא יכול להשתמט בטענה שיש אוסרים, מכיוון שרוב הפוסקים התירוה.
בשאלת דרך הבדיקה העדיפה, הסכימו מרבית הפוסקים (שו"ת אחיעזר שם, שו"ת אגרות משה שם, שו"ת מנחת יצחק שם) שיש לעשות זאת באמצעות תשמיש עם קונדום[4]. כאשר הדבר אינו אפשרי, נחלקו הפוסקים האם ניתן להתיר הוצאת זרע בידיים ממש לצורך הבדיקה, יש אוסרים (ה"אגרות משה" וה"זקן אהרן" שם), ויש מתירים (ה"אחיעזר", "משפטי עזיאל", "ציץ אליעזר" שם).
הפוסקים נתנו הגבלות שונות בשאלת עיתוי הבדיקה, יש מחמירים להצריך עשר שנות נישואין (ה"מנחת יצחק" שם), יש מסתפקים בחמש (שו"ת אגרות משה ח"ב שם), יש בשנתיים (החזון איש, הובאו דבריו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט שם), ויש כותבים (ה"ציץ אליעזר" עצמו שם) שאין בזה גבול ברור, אלא הדבר תלוי בבדיקות ובטיפולים שעברה האישה, וניתן להתיר אף בפחות מכן[5].
אמנם הסכימו הפוסקים (שהובאו לעיל[6]), שבודאי כאשר ניתן לבדוק את הזרע על ידי הוצאתו מגוף האישה עצמה לאחר תשמיש הדבר עדיף, אלא שהיות ובאופן כזה, הנוזלים שבתוך האישה פוגעים בזרע והתוצאה אינה אמינה, בדיקה זו אינה מספיקה. ואף שניתן לכאורה לשמש באופן כזה שישמשו אצל הרופא בחדר סמוך, ומיד לאחר התשמיש יכנס הרופא לחדר ויקח את הזרע מתוך האישה, באופן שלא יספיק להיפגע והתוצאות תהינה מדויקות, כבר כתב בשו"ת אגרות משה (בתשובותיו לעיל) שיש בכך פריצות גדולה ואין לעשות כן, ואף שבשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט שם) חלק על קביעה זו, גם הוא כתב שמבחינה מעשית הבדיקה בעייתית, שכן הצורך לשמש בסמיכות לרופא עלול לגרום לחוסר יכולת להוציא זרע מספיק לבדיקה.
למעשה, בשלב הראשוני מבצעים בדיקה הנקראת PCT (POST COITAL TEST ).PCT הוא מבחן, שבו נלקחת דגימה מריר צוואר הרחם זמן קצר לאחר קיום חיי אישות, ונבדקת תחת המיקרוסקופ. הבדיקה מלמדת על יכולת הזרעונים להגיע לצוואר הרחם ולנוע בתוך הריר. הבדיקה אמנם הנה איכותית ולא כמותית, ולכן אינה מחליפה את בדיקת הזרע השגרתית, אך בדיקה זו יכולה לשמש כתמונה ראשונית על מנת לדעת בקווים כלליים את מצב הזרע.
בדיקת P.C.T. נועדה במקור על מנת לבדוק את ריר האישה ביום הביוץ ואת התנהגות הזרעונים בריר, וכך לקבל תמונה על מצב הריר והזרעונים המתאים.
כך שאת הבדיקה יש לעשות ביום הביוץ או ביום סמוך לפניו שאז הריר (הרטיבות הטבעית) מספיק נוזלי ומתאים למעבר תאי הזרע.
לצורך כך יש לקבוע את יום הביוץ ע"י מעקב זקיקים (או עם ערכה מיוחדת לבדיקת הביוץ).
בדיקת P.C.T. ביום אחר או במצב שהריר אינו מתאים, אינה נותנת תמונה נכונה של המצב. בבדיקה זו נבדקים שלושה גורמים:
א. מצב הריר הצוארי של האישה. ב. מספר תאי הזרע בשדה. ג. התנהגות תאי הזרע בשדה (מבחינת התנועה שלהם).
אם התוצאות של בדיקה זו נראות תקינות, הרי שניתן להשאיר את הצורך בבדיקת הזרע לשלב מאוחר יותר. אם תוצאות הבדיקה מצביעות על בעיה, מקובל לחזור על הבדיקה שנית עקב העובדה שיתכן והייתה טעות בצורת ביצוע הבדיקה (מבחינת המועד וכד'), ורק אם גם בפעם השנייה מתעורר החשש שקיימת בעיה בזרע הבעל, להתיר בדיקת זרע מלאה.
בדיקה אחרת שניתן לעשות, מכונה בדיקת כוסית או PCT כוסית, והיא מתבצעת באופן שמיד לאחר התשמיש האישה נעמדת, ואוספת לתוך כוסית מיוחדת שהוכנה מראש את הנוזלים היוצאים מגופה. לאחר מכן על בני הזוג להביא למעבדה בהקדם האפשרי (תוך שעה עד שעה וחצי) את הכוסית הזו. בבדיקה זו נמדדים הפרמטרים הרגילים שמודדים בבדיקת זרע – כלומר מלבד הריכוז והתנועה, נבדק המבנה של הזרע, וכן בודקים האם יש סימנים הגורמים לחשד בקיומה של דלקת בנוזל הזרע שעלולה לפגוע בכמות ובאיכות תאי הזרע.
במאמר זה ברצוני לנסות ולברר, איזו מבין שתי צורות הבדיקה הללו היא העדיפה מבחינה הלכתית. לשם כך ננסה לברר, בין היתר,  את השאלות הבאות:

1.  האם יש חשש לאיסור הלכתי בהוצאת זרע מתוך גוף האישה, ואם כן באלו אופנים?
2. האם יש חשיבות הלכתית לעיתוי בו מבוצעת הבדיקה?
3. מה האמינות של בדיקות אלו ויכולתן לחסוך בדיקת זרע מלאה?
4. האם יש להתחשב בעובדה שלצורך הPCT ניתן לשמש בלילה (שכן לקיחת הזרע נעשית מספר שעות לאחר התשמיש), ואילו לצורך הכוסית יש צורך להתיר תשמיש ביום (שכן המעבדות שבודקות את הזרע אינן פתוחות בדרך כלל בלילה)?

ב. השחתת זרע לאחר תשמיש

המשנה מסכת מקוואות (פרק ח משנה ד) אומרת: "האישה ששמשה ביתה וירדה וטבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה".
מפשט דברי המשנה עולה שאין כל איסור לנקות את אותו מקום מזרע לאחר התשמיש, ולא עוד – אלא שאם ברצונה לטבול לאחר מכן כדי להיטהר מטומאת הקרי שעליה, היא חייבת לעשות זאת.
דברים מפורשים אומר רבנו תם בסוגיית "שלוש נשים משמשות במוך" (תוספות יבמות יב ע"ב ד"ה שלוש):
"ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך, דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך, אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש, אין נראה לאסור, דהאי גברא כי אורחיה משמש, מידי דהוה אקטנה ואילונית, דלא איתסרו בתשמיש, משום דלאו בנות בנים נינהו, והאשה שנותנת אח"כ מוך לא הוזהרה אהשחתת זרע, כיון דלא מיפקדה אפריה ורביה, ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך".
אמנם דעת ר"י (תוספות כתובות לט ע"א ד"ה שלוש) שגם על האישה חל איסור להשחית זרע, ולכן אסור לה לקנח במוך לאחר התשמיש, וכן דעת הרמב"ן (נידה יג ע"א[7]).
פסיקת ההלכה נראית לכאורה להיתר, שכן הרא"ש בנדה (פ"ד סימן א) נתן עצה לאישה להתחיל ספירתה מיד ממחרת ראייתה, ושלא תצטרך לחכות משום חשש פולטת שכבת זרע, ש"תקנח יפה את אותו מקום במוך או בבגד דק להפליט כל הזרע או תרחץ במים חמין ויפליטו המים חמין כל הזרע".
דברים אלו נפסקו להלכה בשו"ע יו"ד (סימן קצו סעיף יג[8]), ואם כן לכאורה מוכח שפסק כדעת האומרים שאין איסור בדבר.
למרות זאת, בשו"ת רע"א (מהדו"ק סימנים עא – עב) האריך לטעון שדעת רוב הראשונים לאסור גם על האישה השחתת זרע של הבעל, וכדי ליישב את הקושיא מכך שמותר לאישה להפליט הזרע מחמת חשש פולטת שכבת זרע, הוא מיישב, שהזרע שנשאר בבית החיצון אינו ראוי להריון, ואין בו חשש של הוצאת זרע לבטלה, והאיסור לשים מוך לאחר תשמיש הוא דווקא בעומק מעבר למקום שהשמש דש.
על דברים אלו של רע"א חלקו בשו"ת אבני נזר (אבה"ע סימן פא) ובשו"ת תורת חסד (ח"ב סימן מג[9]).
אמנם נראה שבדיקת הכוסית הינה קלה יותר מבחינה הלכתית, שכן אף על פי שמדובר בכמות זרע גדולה יותר שיוצאת, עדיין רוב הזרע נכנס פנימה[10], וניתן להוכיח שגם האוסרים קינוח במוך לאחר תשמיש (כלומר הפלטת זרע בידיים, וכפי שמתבצע בבדיקת הPCT) יודו שאין איסור לאישה להתהפך לאחר התשמיש כדי להוציא זרע (דבר המתבצע בבדיקת הכוסית). מה עוד, שבבדיקת הכוסית, יוצא הזרע שנשאר בנרתיק, הוא הבית החיצון, ואילו בבדיקת הPCT לוקחים את הזרע מתוך צואר הרחם, כלומר מעבר למקום שהשמש דש, וכפי שראינו, רע"א מחמיר בלקיחת זרע ממקום זה.
בראש ובראשונה יש להוכיח זאת מדברי הרמב"ן (הל' נידה פ"ב הל' ט וחידושיו לנידה מא ע"ב), שהעצה שנתן על מנת שאישה תוכל להפסיק בטהרה מיד לאחר ראייתה זה להלך ברגליה על מנת לפלוט את הזרע. בשו"ת תורת חסד (שם) כתב שהרמב"ן לשיטתו שהשחתת זרע לאחר תשמיש באמצעות מוך אסורה, ולכן כתב את העצה להלך ברגליה, ואם כן דבר זה מותר גם לאוסרים.
גם מרע"א עצמו (שם) מוכח להיתר באופן זה, שכן אחת מהוכחותיו לאיסור קינוח במוך לאחר תשמיש הייתה מדברי הגמרא בנידה (מב ע"ב) שהעמידה את המקרה בו אין בעיה של פולטת שכבת זרע כאשר אינה מתהפכת (ואז לא יוצא זרע בימים שלאחר התשמיש), ולא כתבה שמדובר כאשר מפליטים את הזרע במוך. מוכח מכאן שבהתהפכות עצמה אין איסור גם לדעת רע"א, שכן הגמרא הזכירה אותה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סימן צא כתב שאחת הסיבות להתיר היא מחמת שאין הרופא לוקח את הזרע מגוף האישה מיד לאחר התשמיש, אלא זמן מה לאחר מכן, ואז יש לצרף את העובדה שמה שראוי להריון כבר נקלט בגוף האישה, ואילו ההתהפכות לאחר בדיקת כוסית היא מידית, אך גם הוא עצמו בתשובה אחרת (ח"ה סימן קנז) כתב שאין שום איסור להתהפך לאחר תשמיש, ואף שמצאנו לדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה) שהשווה התהפכות תכף אחר תשמיש לקינוח במוך[11], וכן כתב בשו"ת דברי יציב (אהע"ז סימן לג), הרי ראינו שהאוסרים קינוח במוך התירו במפורש התהפכות.
לסיכום:
פשטות דברי המשנה והשו"ע הינם שאין איסור הוצאת זרע מגוף האישה לאחר התשמיש. אמנם יש ראשונים שאסרו את הדבר, וחלק מהאחרונים קבלו דעתם, אך גם לשיטה זו יש מקום לומר, שאין איסור לקיחה של זרע מהבית החיצון, וזאת כדי לישב את פסיקת השו"ע, במיוחד אם מדובר זמן מה לאחר התשמיש.
אף שבבדיקת כוסית נלקח הזרע מיד לאחר התשמיש, הרי הוא נעשה בצורה של היפוך ולא בלקיחה ישירה מבפנים, ובאופן כזה גם האוסרים השחתת זרע לאחר התשמיש כתבו שאין איסור בדבר.

ג. מועד ביצוע הבדיקה

דבר נוסף שיש לדון בו הינו העובדה שהבדיקות הנ"ל צריכות להתבצע בזמן המשוער של הביוץ, הזמן בו האישה ראויה להיקלט להריון, שכן בזמנים אחרים משפיעים הנוזלים שבגוף האישה לרעה על הזרע, ותוצאות הבדיקה עשויות להיראות לא תקינות עקב כך. הדבר נכון במיוחד בבדיקת הPCT הרגילה, בה שוהה הזרע במשך זמן מה בתוך גוף האישה, אך גם בבדיקת הכוסית בה נאסף הזרע שנפלט לאחר התשמיש, יש מגע בינו לבין גוף האישה, ועל כן גם בבדיקה זו יש חשיבות שתיעשה בסמוך לזמן הביוץ[12]. אמנם יש לציין, שכאשר מדובר על שהות קצרה של הזרע בגוף האישה, ניתן לשמש באמצעות ג'ל מיוחד הנקרא פרה – סיד, שמטרתו להוות סביבה תומכת לזרע הבעל, ובאופן כזה ניתן יהיה לבצע בדיקה זו גם שלא בסמוך למועד הביוץ. אפשרות אחרת ליצור סביבה אוהדת לתאי הזרע בבדיקת הכוסית, הינה באמצעות שטיפת הנרתיק לפני התשמיש במים עם מעט סודה לשתיה, חומר בסיסי, אשר סותר את החומציות של הנרתיק, שעולה ככל שמתרחקים מהביוץ, ובכך נותנת הגנה מסויימת לתאי הזרע.
יש לציין שהשימוש בחומרים הללו יעיל דווקא בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT, זאת משום שהם מגנים על הזרע שבנרתיק (שנפלט לתוך הכוסית), ולא על אזור צואר הרחם, ממנו לוקחים את הזרע לPCT.
המקור לכך שיש בעיה מיוחדת עם הפלטת זרע בידי האישה בסמוך למועד הביוץ, מצוי בדבריהם של הדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה בשם המהרש"ל), שכתב שאין לאישה להיכנס למרחץ בשלושת הימים שלאחר טבילתה, והמג"א (סימן תרו ס"ק ח[13]) שכתב שלפני הטבילה של ערב יום הכיפורים תכבד ביתה בחמין כדי להפליט הזרע אם שמשה לאחרונה, אך לא בסמוך לטבילתה או וסתה: "דבאותן שעות רגילות להתעבר ויש לחוש שתשחית זרע ההריון".
הדרישה (שם) אף הרחיב הוראה זו בכותבו שלא תתהפך בזמנים אלו.
נמצא שלפי זה יש בעייתיות רבה בעיתוי הבדיקות הללו. אמנם אחרונים רבים חלקו על דברים אלו: רע"א (בתשובתו הנ"ל) כתב שהשחתת זרע האישה אסורה תמיד ולא רק בזמנים הללו, והובאה דעתו גם במשנה ברורה (סימן תרו ס"ק כא). אך כפי שכבר ראינו לעיל, שיטתו של רע"א שהאיסור חל רק בהפלטת כל הזרע, כולל מה שנכנס פנימה, וכן שבהיפוך אין איסור.
מלבד זאת ישנם אחרונים שחלקו על עצם האיסור של המג"א. התפארת ישראל (לר' יהונתן אייבשיץ סימן קצו סעיף ח) חלק על דברי המג"א מכוח הפסיקה שראינו לעיל על קינוח ורחיצה כדי להפסיק בטהרה, וכתב שהיות והרוב נכנס מיד ולא תועיל רחיצה להפליט אותו, אין חשש למיעוט הזרע שיצא ברחיצה. אמנם במחצית השקל (יו"ד סוף סימן קצו) כתב לישב את דברי המג"א, שיש לחלק בין טבילה בערב יום כיפור שהיא מנהג בעלמא ולא התירו לשם כך הפלטת זרע האישה, לבין הפלטת הזרע כדי לפסוק בטהרה שיש בה משום קיום מצוות פריה ורביה, ולכן התירו. אך גם לפי דבריו יש מקום להתיר בנידון דידן שהוא לצורך קיום פריה ורביה גם כן.
בשו"ת תורת חסד (שהובא לעיל) כתב שגם לפי המג"א אין מדובר באיסור (שכן אז אין חילוק בין זמן שראויה להתעבר לזמן אחר), אלא שמסתמא רוב הנשים רוצות להרות, ולכן נתנו להן עצה טובה, שבזמן הראוי להריון לא יפליטו הזרע.
בנוסף לכך, היות ובבדיקת הPCT נלקחת כמות קטנה בלבד, הרי שאין הדבר משפיע על סיכוי הכניסה להריון, והיות ולפי המג"א כל הבעיה היא היכולת להיכנס להריון לא תהיה בעיה בבדיקה זו. בדיקת כוסית אמנם מקטינה את הסיכוי להיכנס להריון, שכן פעמים רבות נפלטת כמות זרע משמעותית, אך גם היא לא מונעת אותו לחלוטין, ובסופו של דבר בדרך כלל רוב הזרע נכנס פנימה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן צא), לאחר שהאריך להוכיח שאין בלקיחת הזרע מגוף האישה לצורך הבדיקה איסור, הוסיף:"וגם אפשר לעשות שלא יהא סמוך לטבילתה ולוסתה", ואם כן נראה שלכתחילה בכל מקרה עדיף לעשות באופן זה, דבר שאפשרי רק בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT הרגילה.
לסיכום:
ישנה שיטה האוסרת הפלטת הזרע של האישה בזמן הראוי להריון. על שיטה זו חלקו רבים, וגם לפי שיטה זו מדובר דווקא כאשר מנסים להפליט את כל הזרע באופן שלא תהיה אפשרות להרות. בדיקת הPCT כמעט ואינה פוגעת בסיכויים להרות, וגם בבדיקת הכוסית בסופו של דבר חלק נכבד מהזרע נכנס פנימה. אף על פי כן, יש מקום לומר שלפחות לכתחילה כדאי לנסות לבצע את הבדיקה בזמן שאינו ראוי להריון, דבר המתאפשר אך ורק בבדיקת הכוסית, זאת תוך שימוש בג'ל המיוחד.

ד. תוצאות הבדיקה ואופן ביצועה

אחת הבעיות הקיימות בבדיקות הPCT והכוסית היא העובדה, שהצביעו עליה הפוסקים, שתוצאות הבדיקות הללו אינן תמיד מדויקות, וישנם רופאים המסרבים להתייחס לתוצאות בדיקות אלו, דבר שכבר הצביעו עליו הפוסקים שהתירו בדיקת זרע רגילה. אך כאמור מדובר בבדיקה ראשונית, אשר עשויה לחסוך לנו בדיקת זרע רגילה, במידה והתוצאות המתקבלות בה הן תקינות.
בשורות הבאות ננסה לברר מהי רמת האמינות של הבדיקות הללו כפי הידוע כיום, דבר שיהיה חשוב בבואנו לנסות ולמנוע בדיקת זרע כשאין בה צורך.
ההבדל העיקרי בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא בכך שבעוד שאת תוצאות הכוסית מודדים כאילו מדובר בבדיקת זרע רגילה (ריכוז הזרע, אחוז תאי זרע בתנועה וסוג התנועה, אחוז התאים בעלי מבנה תקין, חשד לדלקות בזרע וכו'), הרי שבPCT נמדדים שלושה מדדים עיקריים: כמות תאי הזרע, רמת התנועה שלהם, ודרגת הריר של האישה. יש לציין שמטרתה העיקרית של בדיקה זו הייתה בדיקת יכולת התנועה של תאי הזרע בתוך הריר הצוארי של האישה, על מנת לבדוק את יכולת הזרע להיכנס פנימה כדי להפרות את הביצית. בדיקה זו כמעט שאינה מקובלת היום בקרב הרופאים, ומבצעים אותה רק לצרכים "הלכתיים".
דבר זה מעורר מספר בעיות:

1. מרבית הרופאים כיום אינם בקיאים בבדיקה זו ומסרבים לבצע אותה. גם הרופאים שמוכנים לבצע אותה, חלקם עושים זאת רק כדי לרצות את הרב של בני הזוג, ואינם מקפידים על העיתוי המדויק לביצוע הבדיקה[14], דבר המביא ממילא לתוצאות לא טובות של הבדיקה, ולדרישת הרופא לבצע בדיקת זרע מלאה.
2. מבנה הזרע כלל אינו נבדק בבדיקה זו, וממילא אין נתונים על כך.
3. גם הפענוח של הפרמטרים האחרים בבדיקה (ריכוז ותנועה) אינו זהה לפענוח של בדיקת זרע רגילה, שהרי עבר זמן מאז מתן הזרע עד ללקיחתו לבדיקה. אמנם ישנו מדד לפענוח תוצאות הבדיקה ומה מוגדר כבדיקה תקינה, אך מדד זה אינו תמיד מדויק.
4. יש להתחשב גם בעובדה שלקיחת הזרע בבדיקה זו נעשית ע"י הרופא בלקיחת דגימה מתוך גוף האישה. אם מדובר ברופא גבר, הרי שראוי להשתדל שלא להזדקק לכך לכתחילה במקום שאין צורך, וגם אם מדובר ברופאה אישה, הרי שעצם ההליך הינו לא נעים לאישה, ולכן לכאורה יש עדיפות לבדיקה בה יוצא הזרע מהאישה באופן טבעי ולא ע"י רופא.

מצד שני, גם פענוח התוצאות של הכוסית הוא בעייתי, זאת דווקא עקב העובדה שהדגימה נבדקת כמו בדיקת זרע רגילה, זאת משום שמודדים אותה בפרמטרים הרגילים, אך למעשה התוצאות של הבדיקה הזו אמורות להיות פחות טובות מבדיקת זרע רגילה, במיוחד במדדים של המבנה והתנועה. אמנם אם נלמד להתייחס לבדיקה זו בזהירות, ונדע מה ההטיה הצפויה בתוצאות בדיקה זו, יהיה לנו יותר קל לשער מה הן תוצאות האמת, ולפי זה להחליט האם יש צורך בבדיקת זרע מלאה[15].
לסיכום:
נראה שמבחינה מעשית, בדיקת הכוסית מסוגלת יותר לחסוך בדיקת זרע מלאה מאשר בדיקת הPCT, וגם מבחינת צניעות האישה יש לה עדיפות. מצד שני, במקום בו יש לרופא המבצע מומחיות בבדיקת PCT, מסקנות אלו אינן הכרחיות.

ה. תשמיש ביום

אחד ההבדלים המשמעותיים בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא שלצורך הPCT יש ללכת לרופא מספר שעות לאחר התשמיש, ואילו בבדיקת הכוסית הזרע יוצא מיד, ויש להביאו למעבדה תוך שעה. היות ולרוב מבחינה מעשית המעבדות לבדיקת זרע סגורות בלילה, הרי שבניגוד לבדיקת הPCT בה ניתן לשמש בשעות הלילה המאוחרות ולהגיע למחרת אל הרופא, לביצוע בדיקת הכוסית יהיה צורך לשמש ביום, דבר המהווה בעיה הלכתית.
לשם כך עלינו לברר את האיסור לשמש ביום ומתי הדבר מותר.
הגמרא בנידה (טז ע"ב) מביאה מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש בשאלה מדוע אסור לאדם לשמש מיטתו ביום: "א"ר יוחנן: אסור לאדם שישמש מטתו ביום. (אמר רב המנונא) מאי קרא? שנאמר +איוב ג'+: יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון, ויום לא ניתן להריון. ר"ל אמר מהכא: +משלי י"ט+ בוזה דרכיו ימות".
לאחר מכן (שם יז ע"א) מסיקה הגמרא: "אמר רב חסדא: אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר +ויקרא י"ט+ ואהבת לרעך כמוך. מאי משמע? אמר אביי: שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא: ישראל קדושים הם ואין משמשין מטותיהן ביום אמר רבא: ואם היה בית אפל – מותר, ות"ח – מאפיל בכסותו ומשמש".
אמנם בערוך לנר (שם טז ע"ב) הביא מספר נפ"מ בין ר' יוחנן לריש לקיש, ואחת מהן היא שלדעת ר' יוחנן שהיום לא ניתן להריון, יהיה אסור לשמש גם בבית אפל, ודווקא לריש לקיש שהביא את הטעם של הביזיון יש להתיר תשמיש ביום בבית אפל. כך כתב גם בחידושי חתם סופר.
הרמב"ם שפסק את האיסור לשמש ביום (הל' איסורי ביאה פכ"א הל' י') לא הזכיר את ההיתר של בית אפל, וגם לגבי תלמיד חכם שמאפיל בכסותו  פסק: "ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול". המגיד משנה (שם) ביאר שהרמב"ם לא הזכיר את ההיתר של בית אפל על מנת להרחיק את האדם מהיתר תשמיש (ומסתבר שלא השמיט את היתר הטלית, שכן הוא ניתן רק לתלמיד חכם בצורך גדול, ואין חשש שתלמיד חכם יקל לעצמו שלא לצורך).
לעומת זאת, החתם סופר (שהוזכר לעיל) כתב, שהרמב"ם השמיט את היתרו של בית אפל כיוון שפסק כר' יוחנן שלדידיה לא מועיל בית אפל[16].
הטור (או"ח סימן רמ ואהע"ז סימן כה) הביא את שני ההיתרים: בית אפל וטלית לתלמיד חכם ולא סייג אותם.
השולחן ערוך באהע"ז (סימן כה סעיף ה) הביא את האיסור לשמש ביום ללא היתרים כלשהם, אבל באו"ח (סימן רמ סעיף יא) כתב: " וכן אסור לשמש ביום, אלא אם כן הוא בית אפל". הרמ"א (שם) הוסיף את היתר הטלית לתלמיד חכם, ולא סייג אותו.
המג"א (שם ס"ק כו) הביא את דברי הרמב"ם שהיתר הטלית נאמר רק לצורך גדול, אולם הוכיח מהגמרא בכתובות (סה ע"ב), המקשה איך לדעת רשב"ג יש חיוב עונה ביום שבת, שהרי אסור לבעול, ומתרצת שמדובר בבית אפל, שהדבר מותר לכתחילה.
כדברי המג"א שיש חילוק לעניין היתר בעילה לכתחילה ביום בין בית אפל לטלית לת"ח כתבו גם האליה רבה (סימן רמ ס"ק יז), החכמת אדם (כלל קכח סעיף ט), שו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ק או"ח סימן לח) ושו"ת תורה לשמה (סימן ע).
לעומת זאת, בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן קב) הוכיח מדברי המגיד משנה (שהובאו לעיל) שאין לשמש גם בבית אפל ביום אם לא בצורך גדול. את הגמרא בכתובות ממנה הוכיח המג"א שאין בכך בעיה, מישב האגרות משה בכך שהיה אונס שלא יכל לקיים מצוות עונה בליל שבת. אם כן, גם לשיטתו, קיום מצוות עונה כשלא יכל לקיים אותה בלילה נחשב לצורך גדול, ונראה שגם הוא יודה שבדקה לצורך בירור פוריות תחשב לצורך גדול, כיוון שלא ניתן לעשותה בלילה. אף על פי כן, בודאי שכאשר יש אפשרות למצוא ללא טירחה מרובה מעבדה שפתוחה בלילה, הדבר עדיף, אך נראה שאין צורך להוציא על כך כסף.
לסיכום: מצד התשמיש ביום בודאי שיש עדיפות לבדיקת הPCT הרגילה, בה ניתן לשמש בלילה ולהגיע לרופא ביום, אך אין איסור הלכתי לשמש ביום בבית אפל לצורך בדיקת הכוסית.

ו. סיכום

כאשר נדרשת מצד הרופאים בדיקת זרע לצורך בירור הפוריות, יש לבצע קודם בדיקה מתוך האישה לאחר יחסי אישות, אשר כרוכה בהרבה פחות בעיות, ורק אם יש בה ריעותא ניתן להתיר את בדיקת הזרע המלאה.
ניתן לעשות בדיקה זו בשני אופנים:

1. אופן אחד הינו לקיחה של דגימה מתוך צואר הרחם של האישה על ידי הרופא מספר שעות לאחר התשמיש. יתרונותיה של בדיקה זו הינן בכך שמדובר בלקיחת דגימה קטנה, כאשר רובו המוחלט של הזרע נשאר בגוף האישה, מדובר מספר שעות לאחר התשמיש כך שגם לדעת הפוסקים האוסרים השחתת זרע באישה ניתן להתיר את הדבר, וכן ניתן לשמש בלילה ואין צורך להזדקק לכך לתשמיש ביום בבית אפל. חסרונותיה של בדיקה זו הינן בראש ובראשונה ברמת הדיוק שלה ובעובדה שהיא מועדת לטעויות. כמו כן יש צורך לעשות בדיקה זו בזמן הסמוך לביוץ בו האישה ראויה להתעבר, וישנם פוסקים שהחמירו אז יותר בהשחתת זרע מהאישה.עוד חסרונות הלכתיים שיש לבדיקה, הם העובדה שמדובר בלקיחת זרע בידיים, וכן שמדובר בזרע שכבר התקדם לכיוון צואר הרחם, וישד פוסקים המחמירים יותר בהפלטת זרע ממקום זה. בנוסף לכך, אם מדובר ברופא גבר, הרי יש כאן חוסר בצניעות שלכתחילה כשיש אפשרויות אחרות, עדיף לוותר עליו. יש להוסיף לכך את העובדה שעקב חוסר דיוקה של הבדיקה יש צורך, כאשר מתגלית ריעותא, לחזור שנית על הבדיקה לפני שמתירים בדיקת זרע.
2. אפשרות אחרת היא באמצעות תשמיש רגיל, שלאחריו האישה נעמדת ואוספת את הנוזלים שיוצאים באופן טבעי בכוסית סטרילית, איתה יש להגיע במהירות האפשרית למעבדה. יתרונותיה של בדיקה זו הן בכך שהיות ומדובר בזרע שיוצא מיד לאחר האישות, והוא כמעט ואינו שוהה בגוף האישה, הרי תוצאות הבדיקה נמדדות בפרמטרים הרגילים של בדיקת זרע, ממילא נמדדים דברים נוספים, וניתן יותר להשוות אותם לתוצאות של בדיקה רגילה. כמו כן, מבחינה הלכתית הוצאת זרע מהאישה באמצעות היפוך וללא מעשה בידיים, קלה יותר מהוצאה במעשה ממש, וכן ניתן לעשות את הבדיקה הזו בתנאים מסוימים, שלא בזמן הביוץ. חסרונותיה של בדיקה זו הינם ברמה ההלכתית בכך שיוצאת כמות זרע גדולה יחסית מיד לאחר התשמיש, ובכך שלצורך בדיקה זו יש לשמש ביום. כמו כן, היות ואין מדד מדויק לסטייה של בדיקה זו מתוצאות האמת, לעיתים יהיה צורך בבדיקת זרע מלאה.

על פי שקלול המכלול ההלכתי של הבדיקות, ובהתחשב גם בכך שבדיקת הכוסית קלה יותר לזוגות מהPCT, הן בכך שאין צורך לעשות את הבדיקה פעמיים בשני חדשים שונים, והן בכך שאין צורך בהוצאת דגימה מגוף האישה במכשיר, נראה לענ"ד שבאופן כללי יש להציע לזוגות בתור בירור ראשוני של מצב הזרע את בדיקת הכוסית, ורק במקום בו מדובר ברופא שהתמחה בבדיקת הPCT הוא מציע זאת מיוזמתו, יש לשקול לעשות דווקא את הבדיקה הזו.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נידה יג ע"א, ועיין בתשובתנו על הוצאת זרע לצורך טיפול זוגי מה שהבאנו מחומרת האיסור.
[2] אף שהתיר הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, שכן בניגוד להזרעה שם מכניסים את הזרע לתוך רחם האישה כדי להגביר את הסיכוי להיכנס להריון, הרי שבבדיקת זרע רגילה הזרע הולך לאיבוד, ולא משתמשים בו.
[3] עיין שם שלמעשה בסופו של דבר לא התיר, אך זה משום שהוגד לו שאין לבדיקה הזו נפ"מ לעניין הטיפול, אך בימינו בודאי שיש לכך נפ"מ בשאלה האם לטפל באישה באמצעות השראת ביוץ, או שיש צורך להזדקק לטיפולים של הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ גופית, ומה הטיפול העדיף.
[4] יש להעיר, שמה שמוכרים בבתי המרקחת מכיל בתוכו חומרים קוטלי זרע, ולכן אינו מתאים לצורך הבדיקה, ויש קונדום מיוחד סטרילי הנמכר במקומות מיוחדים, שרק בו ניתן להשתמש לצורך הבדיקה. קונדום זה נקרא לעיתים קונדום הלכתי, אך יש להדגיש שאין כל היתר בשימוש בו מלבד לצורך בדיקת זרע או הבאת זרע לטיפול פוריות, וגם זאת רק לאחר קבלת היתר ממורה הוראה מובהק ששמע את כל הנתונים ובקי במציאות הרפואית ובצורך האמיתי, וכפי שהדגישו כל הפוסקים שהובאו לעיל, שאין למהר ולעשות שימוש בהיתרים הנזכרים.
בשו"ת זקן אהרן ובשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל כתבו שיש עדיפות לתשמיש של דש מבפנים וזורה מבחוץ לתוך כוס, אך גם הם כתבו שכאשר יש חשש שהבדיקה לא תצליח עקב העובדה שהבעל לא יצא בזמן המתאים (חשש שמתאמת פעמים רבות על פי דברי הרופאים), יש לבצע את הבדיק באמצעות תשמיש עם קונדום.
עוד יש להעיר שבשו"ת אחיעזר (שם) כתב שאף האוסרים יודו שדרך תשמיש עם קונדום ניתן להתיר, ואסרו דווקא הוצאת זרע בידיים.
[5] סיכום מורחב של השיטות בעניין הוצאת זרע לצורך בירור פוריות מובא באוצר הפוסקים סימן כג אות י.
[6] ובאופן כזה גם שו"ת דברי מלכיאל שאסר בדיקת זרע, כתב להתיר.
[7] אמנם המעיין שם יראה שכוונת דבריו היא על זרע האישה עצמו (מבחינת המציאות לא ברור למה הכוונה, שכן לאישה אין זרע, ואולי כוונתו שאסור לאישה לגרום לעצמה התרגשות שלא בשעת תשמיש וצ"ע), ואף שבכתובות לט ע"א כתב במפורש שאסור לאישה להשחית זרע שקיבלה מבעלה, כתב זאת כדי לישב את קושיית התוספות על רש"י (שאסר על נשים לשמש במוך), והוא עצמו דוחה את רש"י בהמשך הדברים.
[8] אף הרמ"א שחלק שם על עצה זו, לא אסר את הדבר, אלא כתב שאין זה מועיל כיוון שאין אנו בקיאין בזמן הזה.
[9] אשר כתב שאף הרמב"ן שאסר השחתת זרע ע"י האישה לאחר תשמיש, אסר זאת מדרבנן ולא מדאורייתא.
[10] במחקר שנעשה ע"י ד"ר עידית בן יאיר ממכון שפרה התברר שהנפח הממוצע של דגימת הזרע שמובאת בבדיקת הכוסית הינו כרבע מהנפח הממוצע של בדיקת זרע רגילה.
[11] ואף הוא כתב זאת רק בזמן שראויה להרות, עיין לקמן בדיון בדבר זה.
[12] בדף ההנחיות של מכון "שפרה" אשר מבצעים בדיקה זו באופן די שגרתי, נכתב בעבר, שהזמן המתאים לבדיקה זו הוא יומיים לאחר ליל הטבילה.
[13] ומקורו במנהגי המהרי"ל הל' ערב יום כיפור אות ד.
[14] קרה לי כבר מספר פעמים שכאשר שאלתי זוגות אם בדיקת הPCT שבצעו הייתה בזמן הסמוך לביוץ, נעניתי שהרופא לא אמר להם שיש צורך בכך, ובחר זמן אקראי לביצוע הבדיקה.
[15] יש לציין שמתוצאות המחקר (שהוזכר לעיל) שערכה ד"ר עידית בן יאיר על ההשוואה של נתוני בדיקת כוסית לבדיקת זרע רגילה, עולה שלפחות המדד של הריכוז קרוב מאוד לתוצאות האמת, וגם מדדי התנועה והמבנה אינם רחוקים ביותר. יש ללמוד תוצאות מחקר זה על מנת שיהיה ניתן לפענח ביתר דיוק את תוצאותיה של בדיקת הכוסית. יש לציין גם שמבחינה ראשונית של נתונים הנמצאים אצלינו במכון פוע"ה, הרי שתוצאות הריכוז והמבנה של הזרע הם במרביתם המוחלט של המקרים אמינות ונותנות תשובה קרובה לתוצאות של בדיקת זרע רגילה. בתוצאות התנועה ישנן יותר טעויות (לרוב לריעותא), אך גם שם במרבית המקרים התוצאה אמינה וקרובה לאמת.
[16] אלא שצ"ע, שכן לפי זה גם האפלת טלית תהיה אסורה, ואיך התירה הרמב"ם, גם אם סייג היתר זה לצורך גדול בלבד?