הרב אריה כץ שליט"א 
ראשי פרקים
א. למי מיוחס הוולד?
ב. האם הוצאת רחם היא סירוס?

1. סירוס אישה
2. היתר לצורך הבאת ילדים
3. איסור סירוס באישה זקנה

ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
ד. סיכום

הקדמה ^[1]

כמה ימים לפני ראש השנה תשע"ג דווח בהרחבה בכלי התקשורת על כך שבשוודיה השתילו רופאים בשתי נשים רחם שתרמו אמותיהן של אותן נשים. לדברי הרופאים, הם מקווים שבתוך כשנה יוכלו הנשים הללו להרות ולהביא לעולם ילדים.
בניגוד לאיש, המביא לתהליך ההיריון והלידה רק את המטען הגנטי של הוולד, תרומתה של האישה לתהליכים אלו היא כפולה: המטען הגנטי של הוולד מקורו בביצית המגיעה מהשחלות, והתפתחות העובר במהלך ההיריון עצמו מתרחשת בתוך רחם האישה.
בשנים האחרונות, הפכו לנפוצים מקרים שבהם מועברות ביציות מאישה אחת לאישה אחרת לשם השגת היריון, בדרך של תרומת ביצית (לאישה שהביציות שלה אינן תקינות) ובדרך של פונדקאות (לאישה שיש לה ביציות תקינות אך אינה יכולה להרות). בעקבות זאת, התעורר דיון הלכתי נרחב בשאלת יחס הוולד והיתר הפעולה.^[2] לעומת זאת, לקיחת רחם מאישה אחת והשתלתו באישה אחרת עדיין מצויות בשלבי ניסיון, וממילא הדיון ההלכתי בשאלות אלה מצומצם באופן יחסי.^[3]
במאמר זה ברצוני לדון בכמה שאלות מרכזיות בעניין השתלת רחם:

1. האם הדיון שהתעורר בין הפוסקים בשאלת ייחוס הוולד, בתרומת ביצית ובפונדקאות (ובמידת מה גם בהשתלת שחלות), רלוונטי גם להשתלת רחם?
2. האם יש איסור סירוס בתרומת רחם לאישה אחרת?
3. האם יש איסור חבלה וסיכון עצמי בפעולת ההשתלה?

א. למי מיוחס הוולד?
כאמור לעיל, כאשר דנו הפוסקים בהשתלות ביציות ובפונדקאות, נערך על ידם דיון מקיף בשאלה מהו הגורם המגדיר אִמהות – המטען הגנטי או נשיאת ההיריון והלידה. לכאורה, היה מקום לומר שאם ההיריון והלידה הם אלו הקובעים את ייחוס הוולד, כפי שסוברים רבים מהפוסקים, ייתכן שיש לחשוש לכך שתורמת הרחם היא האמא, ולא האישה שהעובר גדל בקרבה. אולם לענ"ד לא ניתן לומר כן, וברור שלכל הדעות האישה המושתלת נחשבת לאמו של הוולד, כפי שנראה להלן.
המקור הראשון שדן במפורש בשאלת היוחסין בהשתלת כלי הולדה הוא שו"ת אבן-יקרה (ח"ג סי' כט):
על דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים, לחתוך כלי ההולדה מאישה חיה ולחברם בגוף אישה עקרה, ועל ידי כך תהא מוכשרת להוליד, ושאל חוות דעתי להלכה: מי היא אֵם הילד אשר יוולד על ידי תחבולה זו, הראשונה או השניה?…
לענ"ד הולד הוא בן של האשה השניה לכל דבר. והמקור נפתח להלכה זו לענ"ד הוא הדין המבואר בש"ס סוטה (מג,ב), "ילדה שסבכה בזקנה" לענין ערלה. ועיין היטב רש"י שם ור"ן פ"ק דר"ה.
הוכחת האבן-יקרה היא מסוגיית הגמרא (סוטה מג,ב), שאם ענף מעץ צעיר, שהוא עדיין עורלה, הורכב על עץ שאיננו עורלה, והצמיח פירות – הפירות מותרים, משום שהענף מתבטל בעץ שעליו הורכב, והפירות נחשבים כפירות העץ הזקן. על כן, לדעת האבן-יקרה, כלי ההולדה המושתלים בגוף האישה השנייה בטלים אצלה, והוולד מתייחס אחר המושתלת. דברי האבן-יקרה הובאו להלכה בציץ-אליעזר (ח"ז סי' מח, קונטרס אורחות-המשפטים ה,טז), לצד פוסקים נוספים שכתבו כך בפשטות.
פוסקים אחרים דחו את ראייתו של האבן-יקרה, הן מחמת שלא ניתן להביא ראיה מעצים לבני אדם, הן מסיבות נוספות.^[4] אך כפי שיבואר מייד, נראה שבעניין השתלת רחם גם פוסקים אלה יודו שהוולד מתייחס אחר האישה המושתלת.
המעיין בכתבי עת תורניים ובספרים נוספים מהתקופה שבה דנו בשאלת השתלת "כלי ההולדה", יראה שהדיון לא היה על השתלת רחם, אלא על השתלת שחלות. ^[5] בעניין זה, ניתן היה לטעון שהמטען הגנטי של התינוק מגיע מהאֵם תורמת השחלות, שהרי הביציות נוצרות בשחלות, ועל כן אולי השחלות אינן מתבטלות בגוף האישה המושתלת. אולם במקרה של השתלת רחם – המטען הגנטי הוא של האישה המושתלת (כיוון שהביציות מגיעות ממנה), והיא גם זו שבפועל יולדת את התינוק. על כן, אין עוד כל שייכות לוולד לאישה שתרמה את הרחם.
בעניין השתלת אברים, כתב בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ) שהאבר המושתל מתבטל בגוף האדם המושתל והופך לחלק ממנו. והביא לכך ראיה מדברי הרמב"ם במורה-הנבוכים (א,עב):
אי אפשר שימצאו אברי אדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת, רוצה לומר – שיהיה הכבד בפני עצמו, או הלב בפני עצמו, או בשר בפני עצמו.
בעניין השתלת ביצית, היו שטענו שיש להתחשב בכך שהמטען הגנטי של התינוק זהה למטען הגנטי של האם התורמת. אולם בהשתלת רחם, כאשר אין קשר בין המטען הגנטי של התינוק לבין המטען הגנטי של התורמת, מדוע יש לייחסו אחריה? וכי יעלה על הדעת שאם ח"ו תלך תורמת הרחם לבית עולמה, יְטמא הרחם המושתל, המצוי בגוף האישה הנתרמת, את כל סובביו בטומאת מת?
ואכן, באנציקלופדיה הלכתית-רפואית (ערך: השתלת אברים) מובא שזיקתו של אבר מושתל לתורם פקעה, והוא נחשב לכל דבר כחלק מגוף הנתרם, הן בהשתלה מן החי, הן בהשתלה מן המת. גם בענייננו, אישה שהושתל בגופה רחם נחשבת ללא ספק כאמו של הוולד, לכל דבר וללא פקפוק וערעור. לכן, אין לאסור את השתלת הרחם מחמת חששות שונים בענייני יוחסין ועריות, שאינם קיימים כאן.
ב. האם הוצאת רחם היא סירוס?
בשו"ת אבן-יקרה שהוזכר לעיל, נפתחת התשובה כך:
הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס האשה הראשונה. שגם סירוס האשה אסור עכ"פ מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה.
לכאורה, השתלת רחם חמורה יותר מהשתלת שחלות. בהשתלת שחלות אין מסרסים את התורמת לגמרי, שכן לאישה יש שתי שחלות, ובדרך כלל מוציאים רק קטע מאחת מהן; אולם בהשתלת רחם מוציאים את הרחם לגמרי.
אף על פי כן, נראה שיש מקום לצרף מספר סניפים להיתר בנידון דידן.

1. סירוס אישה

נחלקו הפוסקים בדבר תוקף האיסור לסרס אישה. לדעת המגיד-משנה (הל' איסורי-ביאה טז,יא), איסור הסירוס הוא מדרבנן, וכך כתבו מרבית הפוסקים. לעומת זאת, לדעת הגר"א (שו"ע אה"ע ה,כה) איסור סירוס נשים הוא מן התורה, אלא שבניגוד לסירוס איש, אין לוקין עליו.
לדעת הפרישה (אה"ע ה,ל), מוקד איסור הסירוס של אישה אינו נעוץ בעצם הסירוס, אלא בביטול בידיים של מצוַת "לא תהו בראה לשבת יצרה", החלה גם על נשים (ראו תוס' גיטין לא,ב ד"ה לא תהו). לשיטתו ייתכן לומר שכאשר הוצאת הרחם נועדה לאפשר קיום מצוַת "שבת" אצל אישה אחרת, אין בכך איסור. אמנם "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך", אך ניתן לומר שבענייננו אין חטא כלל, שכן מצוַת "שבת" אינה מצווה רגילה, שמוטלת על אדם חובה אקטיבית לקיימה. הקב"ה ברא את העולם כדי שיהיה מיושב, ולא שמם, וממילא מוטלת עלינו חובה להידבק בדרכיו של הקב"ה ולסייע להגשים את המטרה שלשמה נברא העולם. ממילא, כאשר האישה התורמת את רחמה מסייעת לריבוי יושבי הארץ בכך שהיא מאפשרת לחברתה להרות, אין בכך ביטול של מצוַת שבת אלא אדרבה – קיום של מצווה זו.^[6]
לדעת הב"ח (אה"ע ה,ט), יש להתיר סירוס אישה לצורך רפואה או משום צער. אם כן, יש מקום לומר שניתן להתיר זאת גם לצורך קיום המצווה החשובה של "שבת" באישה השנייה.
לדעת הט"ז (שם,ה-ו) סירוס אישה אינו אסור מצד עצמו, אלא רק בגלל הצער הנלווה לו. לקמן נדון בשאלת איסור החבלה שבהוצאת הרחם, ולכאורה אם נסיק שיש להתיר זאת, אותה מסקנה תחול גם על איסור הצער, שהוא חמור פחות מחבלה. אכן, לדעת פוסקים רבים (בית-שמואל שם,יד ועוד) איסור סירוס אישה הוא איסור עצמי.
כאמור לעיל, לדעת הגר"א מדובר באיסור תורה, ואף שזו דעת יחיד, ישנם פוסקים, כדוגמת הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות-משה אה"ע ח"ג סי' יב), שחששו לשיטתו.^[7] אולם לענ"ד ניתן להוכיח מפורשות שלא כגר"א.
מחלוקתם של המגיד-משנה והגר"א בדבר התוקף של איסור סירוס אישה תלויה בשאלה כיצד לפרש את דברי הרמב"ם (הל' איסורי-ביאה טז,יא), שכתב : "והמסרס את הנקבה, בין באדם בין בשאר מינים, פטור". מקורו של הרמב"ם הוא בתורת-כהנים (ספרא אמור פרשה ז):
מנין שהנקיבות בסירוס? תלמוד לומר: "כי משחתם בהם מום בם". רבי יהודה אומר: "בהם" – אין נקיבות בסירוס.
המגיד-משנה הבין שהרמב"ם פסק כר' יהודה, אך מלשונו "אין הנקבות בסירוס" (ולא: "מותר לסרס את הנקבות") למד שגם הוא סבור שיש בכך איסור דרבנן. הגר"א הבין שהרמב"ם פסק כתנא קמא, שיש בסירוס אישה איסור תורה, אלא שאין לוקים עליו כיוון שמעשה שמדובר באיסור עשה ולא בלאו.
אותה מחלוקת המובאת בספרא, מובאת גם בתוספתא (מכות ד,ד), לעניין חיוב במלקות:
והמסרס את האדם ואת הבהמה ואת החיה ואת העופות, בין גדולים בין קטנים, בין זכרים בין נקיבות – הרי זה חייב. רבי יהודה אומר: מסרס זכרים – חייב, מסריס נקבות – פטור.
אם כן, התנא החולק על רבי יהודה וסובר שיש איסור תורה בסירוס אישה, סובר שגם לוקים על לאו זה. מכך שהרמב"ם פסק שהמסרס אישה פטור ממלקות, מוכח שהוא פסק כרבי יהודה, וממילא אין בסירוס אישה איסור תורה.^[8]

2. היתר לצורך הבאת ילדים

לאחר שהראינו שתוקפו של איסור סירוס אישה הוא קרוב לוודאי מדרבנן, עלינו לדון בשאלה האם יש מקום להתירו כדי לאפשר לאישה אחרת להביא ילדים לעולם.
הרב גדעון ויצמן ("המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות", תחומין כג, עמ' 223 ואילך) הצביע על כך שלדעת רוב הפוסקים, דינו של אדם שאיננו יכול ללדת כדינו של חולה שאין בו סכנה, שהותרו לצרכו איסורי דרבנן מסוימים, כגון אמירה לנכרי או עשיית איסור דרבנן בשינוי. אמנם, השולחן-ערוך (או"ח שכח,יז) לא התיר באופן גורף איסורי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה, אך במקרה של סכנת איבר הוא התיר לעבור על כל איסורי דרבנן.
דומני, שאישה שאיננה יכולה ללדת משום שהיא מחוסרת רחם, נחשבת כ"סכנת איבר", ומותר לעבור לצרכה על איסורי דרבנן. ואכן, הרב ויצמן הביא כמה פוסקים שכתבו במפורש שריפוי של אבר מאברי הפוריות שאיננו מתפקד (וכל שכן בנידון דידן, שאותו איבר אינו קיים כלל) נחשב ל"סכנת איבר", שלצורך ריפויו מותר לעבור על איסורי דרבנן בידיים. נראה אפוא שמותר לאישה התורמת לעבור על איסור דרבנן של סירוס כדי לרפא את רחמה של האישה הנתרמת.

3. איסור סירוס באישה זקנה

מעבר לאמור לעיל, הנכון גם להשתלת שחלות, בהשתלת רחם ישנו סניף נוסף להקל, שכמדומני יכול להכריע את הכף. השתלת שחלות חייבת להיעשות מאישה פורייה שיכולה להרות בעצמה, שכן לאחר גיל הפוריות השחלות של האישה כבר אינן מתפקדות. לעומת זאת, השתלת רחם יכולה להיעשות גם מאישה שכבר עברה את גיל הפוריות, וממילא אינה יכולה להרות בעצמה וללדת. גם בפועל, במקרים שעליהם דווח, דובר באמהות שתרמו את רחמן לבנותיהן הרוצות להיכנס להריון, וסביר להניח שהנשים התורמות כבר עברו את גיל הפוריות. כפי שנראה, איסור סירוס איננו קיים באישה שכבר אינה יכולה ללדת מחמת גילה.
הגמרא במסכת שבת (קי,ב-קיא,א) כותבת שגם לדעת רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה ולכן אסור לה לסרס את עצמה, אישה זקנה ועקרה – שממילא איננה יכולה ללדת – מותרת לסרס את עצמה. ניתן אמנם לומר שהגמרא שם מדברת בסירוס בגרמא, באמצעות שתיית משקה, שלדעת תנא קמא מותר לגמרי, ורבי יוחנן בן ברוקא מודה שהוא מותר באישה זקנה; אולם סירוס בידיים של אישה, שאסור מדרבנן (כפי שראינו לעיל), אסור לדעתו גם באישה זקנה, כיוון שהוא איננו תלוי בחיוב פרו ורבו, שהרי גם הסוברים שאישה פטורה מפריה ורביה מסכימים שאסור לסרס אישה מדרבנן. אך יש להוכיח שגם סירוס בידיים של אישה זקנה אינו אסור, כיוון שהגמרא כותבת במפורש שאילו זִקנה הייתה גורמת לגבר שלא יוכל להוליד, לא היה איסור בסירוס גבר זקן (אף על פי שיש איסור גם בסירוס גבר שכבר סורס). סירוס אישה בוודאי קל יותר מסירוס איש, וממילא ברור שאין איסור לסרס אישה לאחר גיל הפוריות, במציאות שאף סירוס גבר היה עשוי להיות מותר.^[9]
עדיין יש מקום להרהר בדבר, לאור האפשרות כיום להרות גם לאחר גיל הפוריות, באמצעות תרומת ביצית. לשיטות שהיולדת אינה נחשבת לאמא במקרה כזה, ממילא גם כיום אישה לאחר גיל הפוריות נחשבת כזקנה שאין בה איסור סירוס; אולם לשיטות שהיולדת היא האמא, אולי יש מקום להחשיב גם אישה לאחר גיל הפוריות כאישה שיכולה ללדת, כיוון שהדבר אפשרי באמצעות תרומת ביצית?
למעשה נראה שכיוון שאין זו דרכו של עולם באופן טבעי, יש לצרף נימוק זה לנימוקים האחרים, ולקבוע שיש מקום להתיר השתלת רחם מאישה שעברה את גיל הפוריות לאישה הזקוקה לכך לצורך הבאת ילדים לעולם.
ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
במאמרי "השתלת רקמת אשכים לצורך הפריה חוץ גופית" (תחומין כז, מעמ' 340) עמדתי על הבעייתיות שבהשתלת רקמת אשך, גם מצד איסור חבלה וסיכון עצמי. אולם הדגשתי שם שהאיסור מבוסס על המסקנה שאין כל תועלת, הלכתית או מעשית, בפעולה זו, וממילא מדובר בחבלה ובסיכון מיותרים.
לעומת זאת, בנידון דידן ישנה תועלת עצומה בהשתלת הרחם – היכולת לגרום לאישה עקרה להביא ילדים לעולם. במצב כזה ניתן להקיש קל וחומר מהפוסקים שהתירו עשיית ניתוח פלסטי (שו"ת אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' סו; שו"ת יביע-אומר ח"ח חו"מ סי' יב; שו"ת מנחת-יצחק ח"ו סי' קה,ב; ועוד), כיוון שהחבלה היא לצורך והסיכון הוא מועט. סביר להניח שגם הפוסקים שאסרו ניתוחים פלסטיים (שו"ת ציץ-אליעזר חי"א ססי' מא; שו"ת שבט-הלוי ח"ו סי' קצח) יודו כאן להיתר, שכן הם אסרו דווקא ניתוח פלסטי, מחמת שלא ראו את הצורך האסתטי כצורך מספיק, אך בנידון דידן הצורך אמיתי וברור לכל אחד.
ד. סיכום
א.  בניגוד להשתלת שחלות ולתרומת ביצית, שבהן יש מקום לדון בשאלת זהות האמא, בהשתלת רחם ברור שהרחם המושתל הופך לחלק מגוף האישה המושתלת לכל דבר ועניין, ולכל השיטות ילד שתוליד לאחר מכן ייחשב כשלה.
ב.  לאור זאת, אין לחשוש חששות בענייני יוחסין ועריות, גם לפוסקים החוששים לכך בתרומת ביצית ובפונדקאות.
ג.   יש מקום להתיר תרומת רחם למרות החשש של סירוס אישה, אם תורמת הרחם כבר עברה את גיל הפוריות, כיוון שאין איסור סירוס באישה כזו. לכך יש לצרף את העובדה שלדעת רוב הפוסקים איסור סירוס הוא מדרבנן, והתירו איסורי דרבנן לצורך תיקון אבר מאברי הפוריות. כמו כן, ישנם פוסקים הסבורים שכאשר יש תועלת בסירוס אישה, הדבר מותר לכתחילה, וניתן לצרף את דעתם לסניף.
ד. גם מחמת איסורי חבלה וסיכון עצמי אין לאסור תרומת רחם, כיוון שאיסורים אלו הותרו לצורך.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1]  פורסם תחומין לג (תשע"ג), 347-352
[2]  ראו לדוגמא: שו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ); שו"ת חוות-בנימין (ח"ב סי' סח); הרב זלמן נחמיה גולדברג, "יחס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת", תחומין ה, מעמ' 248; "תקלות העלולות לצמוח בהשתלת עוברים", תחומין י, מעמ' 273; הרב אברהם יצחק כלאב, "מיהי אמו של הילוד – ההורה או היולדת", תחומין ה, מעמ' 260; הרב עזרא ביק, "יחס אמהות בהשתלת עוברים", תחומין ז, מעמ' 266; הרב יעקב אריאל, "הפריה מלאכותית ופונדקאות", תחומין טז, מעמ' 171; ועוד.
[3]  תופעה דומה נוספת, של השתלת שחלות או קטעי שחלה מאישה אחת לאחרת, מצויה גם היא בשלבים ניסיוניים; ולמרות זאת, כפי שנראה לקמן, הדיון בה התעורר כבר לפני כמאה שנה. להרחבה ראו: צבי רייזמן, "תרומת שחלות- האם אסורה משום סירוס?", תחומין לא, מעמ' 38; הרב גדעון וייצמן, "השתלת שחלות בעיני ההלכה", שם, מעמ' 48.
[4]  ראו מאמרו של הרב יעקב אריאל, לעיל הע' 1.
[5]  ראו: הבאר, תרצ"א, עמ' קי; "התלמוד ומדעי התבל" (תרפ"ח), שער ג, ענף כה.
[6]  בעניין זה, של "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך" לגבי סירוס אישה אחת כדי לתת את יכולת ההולדה לאישה אחרת, ראו גם במאמרו של צבי רייזמן, לעיל הע' 2.
[7]  אמנם, בתשובה אחרת (אה"ע ח"ד סי' לד) כתב הרב פיינשטיין שכשאין כל ברירה אחרת, יש לסמוך על שיטת מרבית הפוסקים שהאיסור הוא מדרבנן וניתן להקל בו יותר.
[8] ניתן אמנם להסביר שלדעת הגר"א ישנן שלוש דעות: רבי יהודה שאוסר מדרבנן, ת"ק בתורת כהנים שאוסר מדאורייתא אך ללא מלקות, ות"ק בתוספתא שאוסר מדאורייתא ומחייב מלקות; אך הדבר דחוק. באשר לשאלה מדוע פסק הרמב"ם כרבי יהודה ולא כתנא קמא – כך עולה בפשטות מהגמרא (שבת קי,ב-קיא,א), שלדעה שאישה פטורה מפריה ורביה (וכן הלכה), אין באישה איסור סירוס. במקום אחר ("דין עיקור אשה: חילופי גרסאות בתוספתא כמקור לפסיקת הרמב"ם", המעין, טבת תשע"ג, מעמ' 55 ואילך) הראיתי שמדברי התוספתא במסכת יבמות (ח,ב-ג), לכל הפחות לחלק מהגרסאות, ניתן להוכיח שהתנא הסובר שסירוס אישה אסור מדאורייתא הוא רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה, וממילא מובן מדוע לא נפסקה ההלכה כמותו.
[9]  בשו"ת אגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' עג) למד מסוגיית הגמרא שם ומדברי התוס' (ד"ה בזקנה), שאין באישה איסור סירוס אחר סירוס, ולכן אישה שהוציאו לה את הרחם – מותר להוציא לה גם את השחלות. בעניין זה יש מקום לבעל דין לחלוק, כיוון שסירוס אחר סירוס באיש אסור מן התורה, ועל כן ייתכן שבאישה יהיה אסור מדרבנן. אך בזקנה, שגם באיש היה מותר (לו הייתה מציאות כזו שזקן כבר אינו יכול להוליד), נראה שאין סיבה להחמיר.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 
^[1]  ד"ר שרמן סילבר (J.S. Silber), רופא יהודי מסנט-לואיס שבארה"ב, פרסם כמה מאמרים^[2] שבהם העיד על הצלחה בהשתלות שחלות בין שתי תאומות זהות. בכל המקרים אחת מהן סבלה מבלות מוקדמת, וכדי לעקוף את הצורך בתרופות המתגברות על דחיית איברים מושתלים,^[3] העדיף ד"ר סילבר להשתיל את השחלה בתאומה זהה.
הדיון ההלכתי בטיפול מעין זה עלה בעקבות טענתו של הרופא האמריקאי רוברט טוטל מוריס (R.T. Morris), שפירסם בשנת 1906 מאמר ובו הציג מקרה, שלטענתו הצליח, של השתלת שחלה מאשה לחברתה, וחברתה הרתה וילדה.^[4] הדיון הרפואי בנושא זה נמשך עד לשנת 1934, ואז נטען שבמציאות לא אירע אף הריון לאחר השתלת שחלות.^[5] אבל עד לאחרונה עדיין לא הוכח האמנם מוריס טעה או הטעה את ציבור הרופאים.^[6]
בעקבות המקרה פירסם הרב יעקב גורדון מלונדון מאמר בבטאון ההלכתי וילקט- יוסף שראה אור בהונגריה (בשנת תרס"ז 1907), ובו דיווח לקוראיו על השתלת איברי ההולדה שנעשתה, לדבריו, בלונדון (וכנראה טעה, שכן מוריס דיווח על ביצוע ההשתלה בארה"ב), וביקש מהם לדון בשאלות ההלכתיות: האם מותר להשתיל מאמא לבתה? האם ילד שנולד באופן זה נחשב כבכור? ומיהי האם לפי ההלכה?
 
א. האם ניתן ללמוד מהשתלת רחם להשתלת שחלה?
העונים לשאלותיו התייחסו להשתלת רחם,^[7] ולא להשתלת שחלה. ואכן, סוגיית הגמרא בחולין ע,א דנה בהדביק שני רחמים. הרב אליעזר דייטש (אב"ד באניהאד, הונגריה) התייחס במאמרו לענין ערוה ולמעמדו של בכור. הרב שעפטיל ווייס (אב"ד וואש שימאני, הונגריה) התייחס לסוגיית הגמרא הנ"ל. אבל לכאורה אין ללמוד מהשתלת רחם להשתלת שחלה.
נוגעת לענייננו היא תשובתו של הרב בנימין אריה הכהן ווייס (אב"ד טשערנאווין) שאותה פירסם גם בספרו שו"ת אבן-יקרה סי' כט:
אנכי רחוק לבי להאמין לקול השמועה הזאת. אף אם בכל זאת יתאמתו הדברים, הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס הראשונה. שגם סירוס האשה אסור על כל פנים מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה. אך אם עברו ועשו, לענ"ד הולד הוא בן של השניה לכל דבר. והמקור הנפתח להלכה זו לדעתי הוא הדין המבואר בש"ס סוטה מג,ב: ילדה שסיבכה בזקנה לענין ערלה. ועיין היטב ברש"י שם, ור"ן פ"ק דר"ה.
נעסוק אפוא בסוגיה שאליה הפנה אותנו.
 
ב. ילדה שסיבכה בזקנה

1. הראייה מסוגיה זו להשתלת שחלה

דברי רבי אבהו בגמ' סוטה מג,ב הם: "ילדה שסיבכה בזקנה – בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה." ופירש רש"י: "סיבכה – לשון נאחז בסבך, שעשאה ענף בזקינה, ואינה חייבת בערלה ואין בה דין רבעי." הר"ן בחידושיו לר"ה ט,ב ביאר שכיון שהילדה יונקת מהזקנה, הרי היא בטלה בה. מכאן הסיק בעל שו"ת אבן-יקרה, שלאחר שהושתל רחמה של אשה אחת בגופה של אשה שניה, הרחם נעשה כחלק מגופה של האשה השנייה, והילד שיוולד ממנו ייחשב כבנה של השנייה.
באותה סוגיה השתמשו הפוסקים בדונם מיהי האם בתרומת ביצית. הרב א"י וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"כ סי' מט) מביא מדברי שו"ת אבן-יקרה, ומוסיף:
וא"כ דון מינה לכגון נידוננו, שמשתילים את הביצה של האשה האחרת לאחר מכן בגופה של האשה, שדינא הוא שהולד מתייחס אחרי אשתו של הבעל [= השניה]. באשר שעיקרית היא בהריון ובלידה, ואין כל מקום ליחסו אל גוף כזה – היא תורמת הביצה – שכבר נפרדו ממנו תכלית פירוד, ואשר כל הפריה של הביצה כבר היתה בשעה שכבר נפרדה מגוף האשה התורמת, וכבר לא היתה לה כל יחס לגוף-החיות שנוטלה משם.^[8]
אולם לפי המובא באותו ענין במנחות סט,ב, ביטולה של הילדה בזקנה הוא רק אם הענף המושתל הוסיף לגדול בזקנה, וכלשון ר' אבהו בשם רבי יוחנן שם: "ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות – אפילו הוסיף במאתים אסור." וביארו שם התוספות (ד"ה דאמר) שיש הבדל בין אם כבר היו פירות או עדיין לא גדלו – שאם היו, הם לא בטלים; אבל אם לא היו פירות וגדלו אחרי שסבכה הילדה בזקנה, אז הפירות בטלים לגבי הזקנה.
לגבי שחלה מקובל שהיא מכילה בתוכה את כל התאים הפוטנציאליים להיות ביציות כבר בשלב מוקדם מאד של יצירת הולד בשלב תוך-רחמי.^[9] וממילא כשמעבירים שחלה ממקום אחד למקום אחר, היא ממשיכה לפתח את אותם תאי ביצית, ואיננה מייצרת ביציות חדשות. לא דומה הדבר אפוא לילדה שסיבכה בזקנה, ששם הענף בטל רק כשהוסיף להתפתח בזקנה.

2. מה הוסיפה האישה השניה לשחלה?

כאמור, הר"ן פירש שדיני ערלה אינם נוהגים בילדה שסיבכה בזקנה משום שהיא בטלה בה. ומה באשר לתרומה שתרמה הילדה בגידולו של הענף? החזון-איש (ערלה ב,ד) ביאר שהענף יונק את כוחו מהזקנה, וכשם שכל ענף חדש בזקנה מונים לו אלא משעה שניטעה הזקנה, כך לגבי הענף הזה, הגם שמקורו בילדה. בעל שאגת-אריה (החדשות סי' יד) הוכיח מסוגיית הגמ' בע"ז מח,ב ומפירוש רש"י שם, שעל ענף זה חל דין "זה וזה גורם", שנחלקו בו התנאים (משנה ע"ז דף מח,ב) ונפסקה ההלכה (רב יהודה אמר שמואל בגמ' ע"ז מט,א; רמב"ם הל' ע"ז ז,יד; שו"ע יו"ד קמב,יא) שהוא מותר.
כאמור, בשחלה אין לכאורה כל תרומה מהאישה השניה, ואם כך לא רק שאין בה יסוד לביטול השחלה והיוצא ממנה בגופה של האישה השניה, אלא אפילו היתר של זה וזה גורם לא שייך כאן, כיון שהאישה השניה אינה גורמת ואינה תורמת מאומה לשחלה וליוצא ממנה.
הרב משה בן חיים אלשיך (שו"ת אלשיך סי' קי) כתב כנגד המתירים אתרוג שצמח מענף אתרוג שהורכב לעץ לימון:
הרי בפירוש שנתבטל הייחור לגבי האילן, והיא גמרא ערוכה: ילדה שסכבה בזקנה – בטלה. ואם כן הכי נמי בטל ענף האתרוג לגבי הלימון, וכאילו כולו לימון, והתורה אמרה 'אתרוג', וליכא.
לדידו אפוא, התוצאה של הרכבת האתרוג בלימון היא יצור חדש המעורב מאתרוג ומלימון.
אולם החת"ם-סופר (שו"ת או"ח סי' קפג) תמה: "מה ענין ילדה בטלה בזקנה לכאן – דהתם לענין ביטול אסורים מיירי, ולא שישתנה הפרי ויעשה מאגוז תפוח." ניתן להבין את דבריו בשני אופנים:
א.  דין ילדה שסיבכה בזקנה חל רק בערלה, ואולי גם באיסורים אחרים, שבהם שייך המושג 'ביטול איסורים'. מושג זה לא קיים במצוות, כמצות אתרוג. אם כך, מושג זה לא שייך גם בהגדרת אמהות שעליה אנו דנים במאמר זה.
ב.   לדעת האלשיך ההרכבה של אתרוג ולימון שינתה את הישות הראשונה של האתרוג, והפכה אותו לישות חדשה – ללימון. ואילו החת"ם-סופר סובר שאין כאן ישות חדשה, אלא הדינים של הזקנה חלים על הענף החדש, גם אם הוא נשאר בישותו הראשונה.
נראה שהר"מ שטרן^[10] הבין את החת"ס כהסבר השני. בשו"ת רבבות-אפרים (ח"ג סי' לח) הוא משיב לרב אפרים גרינבלט שבשיער מושתל אין משום חציצה בין הגוף לבין התפילין, כיון שלדעתו השיער המושתל "הוא גופו ממש, כמו ילדה שסיבכה בזקנה דבטלה ילדה בזקנה." על הנחה זו הוא מקשה: הרי כשהילדה כבר נתנה פרי, אותם פירות אסורים משום ערלה, וכאן גם כן לא הסתלק שם חוצץ מהשיער מעת שהיה נפרד מגוף האדם? תשובתו לכך היא:
אע"ג דאם יש פירות על הילדה בשעת ההרכבה, נשארו באיסור ערלה – הוא רק משום שכבר ירדה לה תורת ערלה, אבל הפירות שאחר כך מותרים. והכא נחשב כמו שער של אחר כך, דהא לא היו על אלו השערות שום דינים מקודם.
כלומר, הישות הראשונה נשארת על עומדה – זהו שיער זר. אבל באותה עת לא חלו עליה כלל דיני חציצה, ולכן לאחר ההשתלה מקבל שיער זה את דיני הגוף, שאין בו חציצה.^[11]
הגדרה דומה יש לתת לשחלה הנשתלת בגופה של אישה אחרת. כל עוד היתה זו שחלה שלא נוצר ממנה ולד, לא חל עליה שום דין. ההשתלה בגוף האישה השניה והולד שנוצר עקב כך החיל עליה את הדיון מיהי האם. עכשיו, מעת שהחל דיון זה, כבר השחלה הינה חלק מהאישה השניה, ואם כך היא נחשבת כאם^[12].
 
ג. השחלה פעילה גם בגוף האישה השניה
הדיון בפרק הקודם נועד לענות על השאלה מה תורמת האישה השניה לפעילותה של השחלה, הרי לכאורה כל מה שמייצרת השחלה כבר היא ייצרה בעת היותה בגופה של הראשונה. משום כך ראינו לנכון לדמות את סוגיית השחלה לסוגיית ילדה שסיבכה בזקנה, שכבר הילדה נותנת פירות.
אבל בשנה אחרונה פורסמו שני מאמרים^[13] הטוענים שהשחלה לא רק מפתחת את הביציות, אלא מייצרת ביציות חדשות. החוקרים הראו שניתן לגרום לגידול ביציות בעכברים שעברו תהליך של עיקור, למרות שאין פעילות שחלתית. אמנם ממצאים אלה עדיין נתונים במחלוקת,^[14] אבל אם יש בהם מן האמת, הרי ששחלה דומה לילדה שאין לה פירות שסיבכה בזקנה, שאז היא הופכת להיות חלק אינטגרלי של הזקנה, ואף בשחלה היא נעשית לחלק אינטגרלי של גוף האשה השנייה, והילדים שייוולדו הם ילדיה לכל דבר (גם אם את המרכיבים הגנטיים הם מקבלים מהאישה הראשונה).
 
ד. סירוס
בהשתלת השחלה שביצע ד"ר סילבר, כמתואר בראשית מאמרנו, הוציאו רק חלק מהשחלה של התורמת. בשיחתי עמו הוא טען שהדבר אינו פוגע בפוריותה של התורמת, והחשש היחיד לגביה הוא שהיא תגיע לעונת הבלות כמה שנים מוקדם יותר ממה שהיתה מגיעה אילולא תרמה את השחלה. גם הנחה זו מעלה את השאלה בדבר סירוסה של התורמת.
נחלקו התנאים (תו"כ אמור פר' ז; תוספתא מכות ה,ו) אם יש סירוס אישה אסור מדאורייתא. לדעת הגר"א (בביאורו לשו"ע אה"ע ה,כה) להלכה זהו איסור דאורייתא, אבל הרמב"ם (הל' איסורי ביאה טז,יא, ועי' מגיד-משנה שם) פוסק שהאיסור הוא מדרבנן.
כאמור, הוצאת חלק מהשחלה מהתורמת אינה מסרסת אותה מיידית, אלא רק גורמת לה שבגיל מאוחר יותר לא תוכל להרות, בעוד שאילולא היתה השחלה מוצאת היתה יכולה אז להרות. זה אינו אלא גרם של סירוס, וכבר הסתפק בכך בעל ערוך-השלחן (אה"ע ה,כט; ועי' עוד מנחת-חינוך מצ' רצא) אם "לא תעשו" הכתוב אצל סירוס ("ובארצכם לא תעשו" – ויקרא כב,כד) משתמע כמו "לא תעשה כל מלאכה" בשבת (שמות כ,י) שממנו נדרש שגרמא בשבת מותר (שבת קכ,ב), ואם כך גם סירוס בגרמא מותר.
ועוד, כיון שאין האשה מחוייבת במצות פרו ורבו, לכן קיצור ימי הפוריות אצלה אינו נחשב כסירוס; מה שאין כן אצל גבר, שאצלו קיצור ימי הפוריות אולי נחשב כסירוס. הסירוס האסור אצל אישה אפוא הוא רק פגיעה בכלי ההולדה.
הטיפול באישה השניה, שבגופה נשתלת השחלה אף הוא כרוך באיסור סירוס. אולם שלא כחברתה, אצלה הרי מדובר במצב שבו לא יכולה היתה להרות, ועל כן הוחל בפרוצדורה המדוברת. נמצא שאצלה מדובר בסירוס אחר סירוס, שלגביו כתבו התוספות (שבת קיא,א ד"ה זקנה): "לא שייך בה מסרס אחר מסרס".^[15]
 
ה. סיכום
בשאלה מיהי אמו של ילוד שנולד מתוך שחלה שהועברה מאישה אחת לחברתה, ניתן ללמוד מסוגית "ילדה שסיבכה בזקנה" (ענף מעץ צעיר שהורכב בעץ בוגר), שכשם שלדיני ערלה נחשב הענף המושתל כענף של הזקנה, כך השחלה תיחשב כחלק מגופה של האישה שבה היא הושתלה. ואם כך, הילוד מתוך שחלה כזאת ייחשב כבנה.
אמנם בהלכות "ילדה שסיבכה בזקנה", אם הילדה כבר נותנת פרי, אזי הענף נחשב כחלק מהילדה, אולם בנידוננו לא נראה שהשחלה תיחשב כנותנת פרי קודם שהושתלה באישה השניה, כיון שמחקרים רפואיים חדשים מגלים שהשחלה ממשיכה להיות פעילה וליצור ביציות גם בהיותה בגופה של האישה השניה.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין לא (תשע"א), עמ' 48-52
[2]   מדובר  מאמרים. האחד ["Ovarian Transplantation between Monozygotic Twins Discordant for Premature Ovarian Failure" ] פורסם ב-7 ביולי 2005 ב- New England Journal of Medicine 353;1.  ועוד
[ "A series of monozygotic twins discordant for ovarian failure: ovary transplantation (cortical versus microvascular) and cryopreservation"] פורסם ב- 2008 ב- Human Reproduction Vol. 23 No.7 pp. 1531–1537. וגם ["Duration of fertility after fresh and frozen ovary transplantation"] פורסם ב- 2010 ב- Fertil Steril.
[3]       על דחיית איבר מושתל ראה Opelz G, "HLA compatibility and organ transplant survival. Collaborative Transplant Study"  1999;1(3):334-42Rev Immunogenet.. כשמדובר באבר חיוני – לב, ריאה וכדו' – נותנים למקבל תרופות שמדכאות את המערכת החיסונית כדי להפחית את הסיכוי שהגוף ידחה את האבר החדש. כשמדובר באבר לא חיוני להצלת חיים, כמו השחלה, משתדלים עד כמה שאפשר להימנע מתרופות אלו שיש בהן לא מעט סכנה, ראה: Gummert JF, "Newer Immunosuppressive Drugs, A Review" J Am Soc Nephrol 10:1366-1380, 1999. בשיחתי עם ד"ר סילבר הוא אמר לי, שהוא מוכן לבצע פעולה זאת גם באחיות או בקרובות, כל עוד יש להן רמה גבוה של התאמה, למרות שהן לא זהות.
[4]       המאמר:  "A Case of Heteroplastic Ovarian Grafting Followed by Pregnancy and the Birth of a Living Child," Medical Record 69:18 (May 5, 1906), p. 697. על מאמר זה ראה מאמרו של ידידי הרב פרופ' אדי רייכמן (E. Reichman) מביה"ס לרפואה על שם אלברט איינשטיין בניו-יורק: The Halakhik Chapter of Ovarian Transplantation, Tradition, 33:1, 31-70 (1998).
[5]     W. L. Estes Jr. and P. L. Heitmeyer, "Pregnancy Following Ovarian Implantation," American Journal of Surgery 24:3 (June, 1934), pp. 563-581
[6]      H. H. Simmer, "Robert Tuttle Morris (1857-1945): A Pioneer in Ovarian Transplants," Obstetrics and Gynecology 35:2 (February, 1970), pp. 314-28
[7]      על השתלה שאכן הצליחה לאחרונה, ראה: W. Fageeh et. at., "Transplantation of the Human Uterus," International Journal of Gynaecology and Obstetrics 76:3 (March, 2002), pp. 245-51
[8]       בהמשך דבריו הביא משו"ת צור-יעקב: "אין להסתפק בזה כלל, ובוודאי שהולד מתייחס למולידה אותו, מפני דאטו כלי ההולדה מוליד הולד?! הוא רק גורם שיקלט הזרע להוליד, אבל עיקר הלידה מזרע האב והאם." זאת הוכחה טובה אם מדובר בהשתלת רחם, אבל לכאורה היא הוכחה הפוכה בשאלת תרומת ביצית, כיון שהיא טוענת, בצדק, שכלי ההולדה אינם מייצרים את הילד. אם כן, הולד אכן נוצר מהחומר הגנטי שבביצית, ולפי זה צריכה היתה תורמת הביצית להיחשב כאמו של הילד.
[9]   ראה: Lintern-Moore.S., Peters.H., Moore,G.P.M. and Faber.M. (1974) Follicular development in the infant ovary. J. Reprod. Fertil, 39, 53-64.
[10]  מתוך התשובה עצמה לא ברור אם זוהי תשובתו של הרב משה פיינשטיין או של הרב משה שטרן. ידידי צבי רייזמן אמר לי בשם הרב גרינבלט שלא יתכן שהוא יכתוב על מורו ורבו בתואר "ידידי", ולכן טען שמדובר ברב משה שטרן. אבל בהמשך דבריו של הרב גרינבלט הוא ממשיך ומצטט מאגרות-משה, ואפשר שמדובר אפוא ברב משה פיינשטיין. מסיבות שונות לא יכול הייתי לברר את הדבר לאשורו אצל הרב גרינבלט.
[11]  ידידי צבי רייזמן טען שאין להביא ראייה משיער כיון שהשיער המושתל הוא משל האדם עצמו. אבל נראה לע"ד שניתן ללמוד מאיבר שנלקח ממקום אחד ומועבר למקום אחר, שכן גם שיער גזוז של אותו אדם עצמו נחשב לגביו כחציצה, אלא אם כן יתחבר למקום שבו הוא מושתל, שרק אז הופך הוא לחלק אינטגרלי ממנו.
[12] אחרי שכתבתי כל זה ראיתי מאמרו של צבי רייזמן בישורון כ"ה עמ' תקס"ה הדן באותו נושא ושוחחתי אתו ומודה אני לו על הערותיו
[13]   1. Tilly, J.L., Niikura, Y. & Rueda, B.R. The Current Status of Evidence for and Against Postnatal Oogenesis in Mammals: A Case of Ovarian Optimism Versus Pessimism? Biol. Reprod. 80, 2–12 (2009).

2. Zou, K. et al. Production of offspring from a germline stem cell line derived from neonatal ovaries Nat. Cell Biol., (2009)

[14]    ראה Making new eggs in old mice שפורסם ב- Nature ב- 1.4.2009.
[15]     [עוד בסוגיה זו של איסור הסירוס הכרוך בהוצאת השחלות, ראו מאמרו של צבי רייזמן בכרך זה. – הערת מערכת]

הרב גדעון ויצמן שליט"א  

1. הקדמה
2. דרך הוצאת הזרע
3. מעמד אדם בחוסר הכרה
4. חיוב במצוות
5. חיוב האשה להביא ילדים לעולם
6. הוצאת הזרע
7. מצד הילד
8. ההיבט הציבורי
9. סיכום

1. הקדמה [1]

פנתה למכון פוע"ה אשה שבעלה ניסה להתאבד ר"ל ולא עלה בידו. כתוצאה מכך, הוא אינו חי בכוחות עצמו אלא מונשם ללא הפסקה על ידי מכונת הנשמה. האיש חסר הכרה והרופאים אומרים  שאין לו סיכויים לצאת ממצב זה, ושהוא עתיד להישאר במצב זה עד מותו.
לזוג יש ילד אחד והאשה בקשה להוציא זרע מבעלה כדי שיהיה לה עוד ילד ממנו בטרם ימות. היא שואלת האם מותר לבצע פעולה כזאת.
יש לדון בסוגיא זו מכמה כיוונים.  ראשית יש לברר מה מעמדו של אותו אדם חסר ההכרה, האם הוא חייב במצוות, והאם הוא יכול לקיים מצוות. ואם נומר שאין הוא מחוייב, האם מותר להוציא ממנו זרע גם אם אין כאן מצווה, ואולי יש מצווה עליה. שיש כאן גם שאלה מן ההיבט הציבורי ונתייחס לכך בהמשך.

2. דרך הוצאת הזרע

הדרך להוציא זרע במצב כזה הוא על ידי גירוי חשמלי, המופק ממטמר המוכנס לפי הטבעת[2] . גירוי זה גורם לזיקפה ולהוצאת זרע.[3]  למרות שאיכות הזרע המתקבלת בדרך זו פחות טובה מאשר בחיי אישות, ניתן היום להגיע לתוצאות מספקות בגברים שנפגעו בעמוד השדרה ואין להם תגובה עצבית. גם במקרה שלנו ניתן להוציא מספיק זרע להפרייה חוץ גופית.
לפי הנתונים הרפואיים היום, פעולה זאת אינה מסוכנת, ולא תקרב את מיתתו של החולה.

3. מעמד אדם בחוסר הכרה

המשנה[4] אומרת "מי שאחזו קרדיקוס" (שהוא מין חולי שמבלבל[5]) "ואמר כתבו גט לאשתו לא אמר כלום. אמר כתבו גט לאשתי, ואחזו קרדיקוס וחזר ואמר אל תכתבו, אין דבריו האחרונים כלום."
הגמרא[6] דנה לגבי המקרה השני, רבי שמעון בן לקיש סובר שניתן לתת גט גם כאשר הנותן אינו שפוי, אבל רבי יוחנן סובר "אין כותבין אלא לכשישתפה." הגמרא מסבירה שר"ל משווה מצב של אי-שפיות לאדם ישן, ור"י סובר שהוא כשוטה. וכשם שיש מקום לומר שהישן חייב במצוות,[7] כך גם במקרה הזה האדם יכול לגרש את אשתו, לר"ל. ולר' יוחנן לא, כשם שהשוטה פטור ממצוות.
ובהמשך הגמרא שואלת מדוע ריש לקיש חולק על רבי יוחנן ואינו מדמה מצב הזה לשוטה? מתרצת הגמרא שיש הבדל בין מצב זה למצבו של השוטה, "שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן." כיון שניתן לרפואתו הוא אכן שוטה. ניתן להעיר אדם ישן ולכן הוא עדיין חייב במצוות, מה שאין כן אצל השוטה, ולכן הוא פטור.
כשדנתי דברים אלה לפני הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א הוא הבחין בין אדם מחוסר הכרה שניתן לרפואתו והוא יכול לקיים מצוות, לבין אדם שחסר הכרתו והוא לא יתרפא בדרך הטבע, רק בסיעתא דשמיא אשר פטור לגמרי ממצוות ואי אפשר שיקיים מצוות, אפילו על ידי אדם אחר.[8]
לכן, במקרה שלנו, כיון שהרופאים קבעו שלא ניתן לרפאות את החולה הוא פטור ממצוות כשוטה גמור שלא ניתן להבריאו.

4. חיוב במצוות

מובאת בספרא מחלוקת האם נשים רשאיות לסמוך, וז"ל : "דבר אל בני  ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם, וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א' ב-ד' ) "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר ר' יוסי אמר לי אבא אלעזר – היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו הנשים , לא מפני שהסמיכה בנשים אלא מפני נחת רוח של נשים" ( ספרא, ויקרא ב').
רבינו תם פסק[9] פסקו שההלכה כרבי יוסי, ומותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, וגם מותר להן לברך על מצוות אלה. אבל הרמב"ם פסק שלמרות שמותר להן לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, הן אינן יכולות לברך. [10]
המחבר פסק שנשים לא יכולות לברך [11] והרמ"א פסק כר"ת שכן מברכות.[12] וז"ל "והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא, על כן גם כאן מברכות לעצמן אבל אחרים לא יברכו להן".[13]
ויש לשאול , אם האשה יכולה לברך, למה אחר אינו יכול להוציאה בברכה? ובעצם קיום מצוה בלא ברכה הוא פגם בקיום המצוה, וכן משמע בתוספתא "מפני מה אמרו אלם לא יתרום? מפני שאין יכול לברך"[14], לפי זה אם היא יכולה לקיים את המצווה משמע שגם תוכל לברך , ואם היא יכולה לברך, מדוע שאחרים לא יוכלו להוציאה ידי חובתה? עוד יש לשאול איך איש מוציאה ידי חובתה במצוות עשה שהיא כן חייבת בה, כקידוש והבדלה וכיוצא באלה?
אלא י"ל שכל יסוד הדין שניתן להוציא חברו ידי חובתו הוא מדין ערבות,[15] שכיון שכל ישראל ערבים זה בזה , אחד יכול לברך ולהוציא את כולם גם אם השומע אינו אומר אמן ואינו עושה שום מעשה.[16]  אבל יש לדון אם נשים כלולות באותה ערבות, וי"ל שבמצוות שנשים חייבות בהן, יש בהן דין ערבות. ובמצוות שהן פטורות, אין בהן דין ערבות.[17] לכן במצווה שהיא חייבת בה מותר לאיש להוציאה ידי חובתה , אבל במצוה שהיא פטורה ממנה , רק היא קבלה על עצמה ולכן היא חייבת לברך לעצמה, ולא תוכל לצאת בברכת גברים אחרים. כך עולה מפסקו של הרמ"א.
ויש לשאול אם אשה אין בה ערבות איך היא יכולה לברך לעצמה על מצוה שהיא פטורה ממנה? אלא ברור שיש לה דעת לקבל על עצמה מצוות ולכן היא יכולה לברך (לדעת התוס'). אבל כל זה רק במקום שהיא מקבלת על עצמה בכוונה ובדעת , אז היא מחוייבת במצווה, ובברכה, כתוצאה מקבלתה מדעתה. אבל אדם  שפטור ממצוה, ואין בו דעת לקבל על עצמו, ממילא לא יכול לקיים את המצוה.
ועל פי זה ניתן להסביר דעת רש"י במנחות (נ"ה ע"א ד"ה "במחשבה") שהגמרא אומרת שמפרישים תרומה גדולה באומד ובמחשבה. רש"י מסביר שאדם לא צריך לעשות מעשה ולא דיבור, אלא מפריש תרומה במחשבתו.[18] וקשה לומר כך כיון שכבר ראינו שהאילם פטור מתרומות רק כי א"א לו לברך , משמע שהברכה היא חלק הכרחי  מקיום המצווה.
אלא יש לתרץ על פי תירוצו של הספר גנון והציל [19] ששואל על נוסחו של פירוש המשניות להרמב"ם ששם כתוב "ורז"ל קוראין גם כן לאילם חרש לפי שסיבת האילמות היא חרשות , יתחדש בעובר בעודו בבטן אימו ולא ישמע מה שמדברין לו. וכבר נתבאר זה בספר השאלות הטבעיות וקרא לאדם בסיבת האילמות חרש. ודע כי כשנולד באדם החרשות אחר ששמע או  נשתתק  אחר שהיה מדבר מותר לו לתרום."[20] על זה מקשה רבי עקיבא איגר שהרי איך האילם הזה יכול לתרום, הרי הוא לא יכול לברך? ובעל הספר גנון והציל מתרץ שהרמב"ם התכוון שהוא נעשה אילם או חרש רק אחרי שהתבואה נתחייבה בתרומה, וכבר חל עליו החיוב, ובמצב הזה הברכה אינה מעכבת.
זאת אומרת, אדם רגיל חייב בתרומה ואינו צריך לעשות שום פעולה כדי להתחייב במצווה, ולכן מפריש במחשבה. אבל אדם שהוא פטור אינו יכול לקיים את המצווה אלא אם כן הוא מראה את דעתו ורצונו לקיים את המצווה. ואם אינו מסוגל אז אינו יכול לקיים את המצווה. ולכן האילם אינו מפריש כיון שאצלו הברכה מעכבת מה שאין כן אצל אדם רגיל  שמקיים מצוה גם בלי הבעת דעתו.
ולכן במקרה שלנו אדם שמחוסר הכרה אינו חייב  במצוות, ואינו יכול לקיים את המצוות עד שיביע דעתו.
אלא שעדיין ניתן להציע שאחרים יקיימו עבורו את המצווה מדין זכין לאדם שלא בפניו, אבל כבר כתבו הראשונים[21] שיש זכיה לשוטה כמו שיש לקטן כיון שהוא יבוא לכלל דעת, אבל זה מדובר רק בשוטה שהוא לפעמים בריא, אבל שוטה שאין לו זמן שהוא משתפה אז אין אצלו זכיה .  ובמקרה שלנו לפי אומדן הרופאים הוא לא יבוא לכלל דעת ולכן אין אצלו זכיה.[22]
כשדנתי בדבר עם הרב אבגדור נבנצל שליט"א סבר לומר שמקרה זה אינו שונה מדין אדם שאבד כסף ומצאו עני שבזה הוא מקיים מצות צדקה[23] משמע שמצות אין צריכות כוונה ולא שום פעולה רצונית מצד המבצע. ואף שאולי אינו דומה כיון ששם יש לו דעת כללית רק שפעולה זאת היא לא רצונית, מה שאין כן אצלינו שבחוסר הכרה אין לו דעת בכלל, בכל זאת רצונו של הקב"ה נעשה על ידי לידת עוד ילד יהודי ולאדם הזה יש זכות בדבר, אף שנראה שזכותו פחותה מאדם המקיים מצוה בהכרה מלאה.
כמו כן אמר לי הרב יעקב אריאל שליט"א שאולי יש מקום לומר שלפי דעת החינוך[24] שקיום מצות פרו ורבו הוא הולדת צאצאים (ולא ביאה בדווקא) הרי אם נולד לאדם ילד הוא קיים מצוה גם אם אינו מסוגל לקיים מעשה של ביאה[25].

5. חיוב האשה בהבאת ילדים לעולם

למרות שאין חובה על הבעל להביא ילדים, וגם א"א לו לקיים מצוה זו, ניתן לומר בכל זאת שאשתו מחויבת לכן ניתן להוציא את הזרע בשביל לקיים את חיובה.
ידוע  שהאשה פטורה ממצות פרו ורבו[26] ויש דיון לגבי חיובה במצוות "לשבת".  הרי המשנה[27] אומרת שכופים אדון של חצי עבד וחצי בן חורין לשחררו כדי לקיים מצוות פרו ורבו, כדברי המשנה "והלא לא נברא אלא לפריה ורביה שנאמר: "לא לתוהו בראה לשבת יצרה".[28]
התוספות[29] שואלים על המשנה שבחרה דווקא פסוק זה ולא "פרו ורבו" והריב"ם עונה שכיון שעבד פטור מפרו ורבו בהיותו עבד, אבל מחוייב ביישוב בעולם.
מכאן לומד הבית שמואל[30] שגם אשה חייבת במצוות לשבת, אבל ערוך השולחן[31] דוחה את דבריו וסובר שרק  מי שחייב בפרו ורבו חייב ב"לשבת" כיון שכל יסוד של מצוות פרו ורבו הוא כדי ליישב את העולם, ולכן כיון שאישה פטורה מפרו ורבו, אינה חייבת ב"לשבת"  וזה נראה  ברור  מדברי הרמב"ם[32] "ורשות לאישה שלא תינשא לעולם". ומה שהוא עצמו כבר כתב "ולא תשב אישה בלא איש שלא תחשד"[33] הוא לא מפני שיש עליה מצווה של לשבת אלא שאסור לכל אדם לחיות במצב שיבוא לחטוא או שיחשדו בו שהוא חוטא.[34]
יש דעה נוספת הסוברת שכיום שאין אפשרות לבעל להתחתן עם אישה אחרת, האישה חייבת לעזור לו במצוות פרו ורבו וכן לשבת ואל תנח.[35]
אם תמצי לומר שאין על האישה מצווה בכלל ברור שהיא לא מקיימת מצווה בפעולה זאת, אך גם אליבא דהפוסקים שיש לה מצווה לסייע לבעלה לקיים את מצוותו יש לומר שכאן כיון שהבעל פטור גם היא פטורה.
ואפילו לדעות שאישה חייבת בלשבת יש מקום לומר שכל זה באשה נשואה, אבל באשה שבעלה אינו יכול לקיים את המצווה הרי ממילא אין גם לאישה אפשרות לקיים מצווה זאת. שאם לא כן כל אישה פנויה ג"כ תהיה חייבת במצוות לשבת, וקשה לומר זאת. אלא במקרה כזה יש לומר שגם דעות אלה יסכימו עם ערוך השולחן שלשבת היא סעיף של פרו ורבו. ועוד יש לומר שכל ענינו של "לשבת"  הוא השתדלות אדם ליישב את העולם כמה שהוא יכול, אבל כשהוא מביא ילדים שלא בדרך הטבעית אין בזה קיום מצוות "לשבת"[36] גם לדעות שבטיפולי פוריות מקיים מצוות פרו ורבו. כיון שפרו ורבו המצווה היא להעמיד צאצאים, אבל לשבת היא מצוות השתדלות ופעולה טבעית לישוב העולם.
ולכן נראה לי ברור שבפעולה זאת לא מקיימים שום מצווה, לא מצד הבעל ולא מצד האשה, אלא יש לשאול האם יש כאן איסור.

6. הוצאת הזרע

אולי ניתן לומר שכיון שהאדם החסר הכרה דינו כשוטה והוא פטור ממצוות מותר יהיה להוציא ממנו זרע גם אם יש איסור בדבר. אבל כבר כתב המגיד משנה[37] שאסור להאכיל חרש ושוטה איסור בידים. ונראה שהוא הדין כאן שאם יש איסור בדבר אסור להוציא ממנו זרע. וכן כתב לי הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א.
החזון אי"ש כותב "ונראה שהמוציא לחברו (זרע) אין האיסור על המוציא אלא על מי שיצא ממנו אם היה ברצונו, ואם לאונסו שניהם פטורים".[38]  והוא דן שם אם האיסור הוא על ההוצאה או על איבוד הזרע. יוצא שבנידון דידן אין איסור על המוציא את הזרע, וגם החולה עצמו אין לו הנאה ורצון, ולכן נראה שאין כאן שום איסור.
אבל יש חולקים[39], וכן משמע מהמנחת יצחק[40] שדן לגבי ביופסיה מהאשך אי הוי פצוע דכא או לא. ושם הוא מעלה שאלה נוספת של הוצאת זרע לבטלה, ולמרות שלמסקנה הוא סובר שבמצב כזה לא שייך איסור שז"ל, הטעם לכך שזרע זה אינו ראוי להוליד, אבל לא מטעם החזו"א שאין איסור על המוציא, ובזה בודאי אין הנאה לחולה, אלא שברור שלולא טעמו הנ"ל היה אוסר ולכן גם בנידון דידן יש איסור להוציא הזרע.  והרב קוק זצ"ל כתב[41] "שהגדר של איסור הוצאת ש"ז לבטלה, היינו שאין בזה מצוה, ובמקום מצוה דהיינו חיי אישות אין זה לבטלה" משמע שבמקום שאין  שום מצוה, לא פרו ורבו ולא מצות עונה, אסור להוציא זרע, ונראה שכיון שאין כאן מצווה לכך כל הפעולה אסורה.
אלא שבזה יש לחזור לדברי האחיעזר[42] שמביא משו"ת דברי מלכיאל שהתיר בדיקת זרע גם כשזורקים הזרע כיון שהוא לצורך פרו ורבו, ולכן גם כאן הוצאת הזרע הוא לצורך עיבור האשה. אבל יש לברר אם היתר הפוסקים הוא לצורך "פרו ורבו" דווקא, ובמקום שאין מצוות פרו ורבו אסור להוציא זרע, או שהשתמשו במושג "פרו ורבו" בצורה כללית, ובאמת בכל מצב שאין השחתה אלא שיש צורך של עיבור ואישות יש להתיר.
בנשמת אברהם[43] מובאת דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבעך זצ"ל שהתיר גם לזוג שכבר קיים מצוות פרו ורבו לעבור טיפולי פוריות. משמע  מדבריו שגם כאן יש להתיר. והוא מפורש עוד יותר בדברי הרב משה פיינשטין זצ"ל המובאים בשו"ת חלקת יעקב.[44]  הרב ברייש חלק על דברי הרב פיינשטיין[45] שהתיר הזרקה של זרע גוי לאשת איש. הרב ברייש טען שזו פריצות וכמעשה מצרים[46]. הרב פיינשטיין חולק וכותב "פשוט שכיון שהאיסור הוא פריצותא, הוא רק כשהוא לתכלית פריצות . ולא כשעושין זה להוליד ולד".
אבל יש מקום לומר ולאסור טיפולי פוריות הכוללות הוצאת זרע לזוג שכבר זכו לקיים מצוות פרו ורבו (דהיינו בן ובת,) ויש מקום לומר שכל ההיתר הוא כדי להחיותם, כיון שללא בנים הרי הם נחשבים כמת[47] אבל כיון שיש כבר ילד, אפילו אחד, לא ניתן לומר "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי"[48].
לפי דעות אלה ברור שיש לאסור על אשה זאת להוציא זרע מבעלה כיון שאין כאן מצוות פרו ורבו , וכן כתב לי הרב יצחק זילברשטיין שליט"א: "אין לעשות זאת, ובפרט שיש כבר ב"ה ילד, ומסתבר גם שהאיש פטור ממצוות ופעולה זו כרוכה באיסורים , והשי"ת יתן לה מבן זה נחת רב".
לעומתו כתב לי הרב ליאור שליט"א "יהיה מותר כי כאן אין מדובר בהוצאת זרע לבטלה אלא לקיום מצוות לשבת יצרה מצד האשה, ואין כאן איסורים נוספים שנדחים". וכן הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א התיר "אין כאן איסור זרע לבטלה שהרי זה לצורך וכמו שהתירו רוב הפוסקים להוציא זרע לבדיקה וכאן עדיף שיש סיכוי גדול שתתעבר".
והרב גולדברג כתב לי שלמרות שהבעל שוטה ואינו חייב במצוות, בכל זאת הוא כן משועבד לאשתו מצד חיוב עונה, ולמרות שנשתטה לא פקע ממנו חיוב עונה, וכל עוד שהוא נשוי אליה הוא מחויב בעונתה, ויש לומר שכל זה שהיא תתעבר הוא חלק ממצות עונה.[49]

7. מצד הילד

היבט נוסף בכל הנושא הוא טובתו של הילד, כי הילד יהיה אומלל כשיגדל בלי אבא,  וגם אם כרגע הדבר "ישמח" את האשה, הרי אסור לאדם שיהנה על חשבון אדם אחר.
אבל אמר לי הרב שלמה  פישר שליט"א שהצער של האשה הרבה יותר גדול מהצער של הילד שיולד וקשה מאד למדוד את הצער של כל אחד ואחד.[50]
ועוד יש לומר שפעולה כזאת אסורה כיון שיצא לעז על הילד וחשד על אימו שידוע לכל שהבעל אינו מתפקד ופתאום כריסה בין שיניה. וכן כתב לי הרב  מנשה קליין שליט"א "ויצא מזה לזות שפתיים שיאמרו שזנתה תחת בעלה ולא כולם יודעים שנעשה ע"י אופן זה וח"ו יוציאו לעז עליה ועל בניה אם תולד ממנו".

8. ההיבט הציבורי

יש עוד נימוק לאסור, מצד ההיבט הציבורי, כיון שדבר זה יפתח פתח לכל נשות החולים שגם ידרשו לקחת זרע כדי להוליד מבעליהם ילדים, ודבר זה יהיה לפירצה.
וכן אמר לי הרב מרדכי אליהו שליט"א שלמרות שעל פי ההלכה אין כאן איסור אין להתיר פעולה כזאת מצד הציבורי, שגם זה שיקול בהלכה .
וכן כתב לי הרב נויבירט שליט"א "למעשה אין אבא שמתפקד, ואם כן למה לנו לעזור להביא ילדים לעולם בדרך שלא לכ"ע היא כשרה, ומי ידאג לילדים."

9. סיכום

נראה שבמקרה כזה יש מקום להתיר להוציא זרע מהבעל ולהשתמש בו להפרות את האשה. רוב הפוסקים סוברים שהבעל לא קיים בזה מצוה, אבל יש חולקים. הפוסקים שאוסרים טיפולי פוריות למי שכבר קיים מצוות פרו ורבו יאסרו גם בזה כיון שכל הטיפול הוא לא לקיום המצוה אלא להניח את דעתה של האשה.
יש שאסרו פעולה כזאת מצד הבעיות החברתיות, הן  לגבי לעז מצד האשה והן מצד הילד.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 59-63
[2] בדומה ל"אבי פיקרי" , עיין יבמות ע"ו עמ' א'
[3] עיין Y. Hovav, “Comparison of semen quality obtained by electroejaculation and spontaneous
ejaculation in men suffering from ejaculation disorder.” Human Reproduction 2002 Dec 17:12 3170-2
וכן "גירוי חשמלי להוצאת זרע באופן מלאכותי" שכתוב הרצאתו של ד"ר חובב בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[4] גיטין ז' א'
[5] ועיין רש"י שם שאומר שהוא בא בגלל שתיית יין מגתו
[6] גיטין ע' עמ' ב'
[7] ולכן חייבים להעיר אדם ישן לקרוא קריאת שמע, עיין רמב"ם הלכות ק"ש ב' ג' יש דיעות שהישן פטור ממצוות, עיין עוד אנצקלופדיה תלמודית ערך "ישן" ועוד במאמרו של הרב שלמה אישון "מצוות ועבירות הנעשות בשעת שינה", תחומין כ"א עמ' 467-474
[8] עיין עוד אגרות משה, יורה דעה חלק א' סימן ר"ל ענף ד'
[9] עירובין  צ"ו עמ' א ד"ה "דילמא"
[10] הלכות ציצית ג' ט'
[11] או"ח תקפ"ט ו'
[12] שם
[13] וע"ע מג"א תק"מ א' והמשנ"ב שם א'
[14] תרומות ג' א' וע"ע בשיעורים לזכר אבא מרי זצ"ל של הגרי"ד סולוביציק זצ"ל  חלק ב' עמוד ק"א "חסרון ברכה פוגם במצוה והופכה לפעולת מצוה שאינה שלימה (מדבריהם) ובלתי משוכללת". וכל זאת למרות שלא נראה שהברכה מעכבת את קיום המצוה, בכל זאת לכתהילה בודאי יש פגם בקיום המצוה ללא הברכה. אולי ניתן לומר יותר מזה שמצוות בין לחבירו אכן צריכות כוונה, עיין מאמרו של הרב אברהם כהן-אור "ערכן של מצוות המתקייומות ממניעים אנושיים" תחומין כ' עמ' 197-203, ולכן במצוות כאלה הברכה היא יותר הכרחית כיון היא מסמנת את הכוונה.
[15] עיין רש"י ראש השנה כ"ט ע"ה ד"ה "אע"פ שיצא מוציא"
[16] רמב"ם הלכות ברכות א' י"א
[17] עיין באריכות במנחת יצחק ח"ג נ"ד
[18] ועיין שם בתוס' ד"ה "במחשבה" שמסביר שחייב לברך אלא "מחשבה" הכוונה שמחשב ואומר מה הוא יפריש אע"פ שאינו מפריש בידים וכן הוא ברמב"ם הלכות תרומות ג' וד' "אומד ומפריש בדעתו כמו אחד מחמישים".
[19] מובא בשו"ת הר צבי עניני תרומות ומעשרות ס' נ"ז

[20] תרומות א' ב'  ועיין בגרסת הרב קאפח זצ"ל וז"ל "הרי זה לא יתרום לכתחילה" וממילא נופלת קושית הרעק"א.
ובכל אופן דברי הגנון והציל עומדים במקומם"

[21] עיין רא"ש כתובות פרק ב' ס' י"ד בשם הרמ"ה

[22] ואולי לא צריך לזה אלא יש לומר שכיון שכל זכין הוא מדין שליחות כדאיתא ברש"י גיטין ט' ע"ב ד"ה
"יחזיר " והוא רק כשהמשלח יש בו דעת, ובנ"ד אין בו דעת. אבל י"ל שאם הוא כבר הורה לפני כן שרוצה בזה וק"ו כשכבר כתב או עשה פעולה כמו הקפאת זרע לצורך הפרייה, אז יש לומר שניתן לעשות רצונו ויש בו בזה זכות.
[23] עיין ספרי פרשת כי תצא "המאבד סלע ומצאה עני והלך ונתפרנס בה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה"
[24] מצוה א' וז"ל המנחת חינוך "ועיקר המצוה היא לידת הבנים" אבל עיין בדעת התוס' בב"ב י"ג עמ' א' ד"ה "כופין" שקיום המצוה היא על ידי קיום יחסים דווקא
[25] ראה גם "שמירת זרע לפני טיפול כימותרפי", שכתוב הרצאתו של הרב שלמה דייכובסקי בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[26] עיין ברמב"ם הלכות אישות ט"ו ב' ושו"ע אבה"ע א' י"ג
[27] גיטין ד' ה'

[28] ישעיהו מ"ה י"ח

[29] גיטין מ"א עמ' ב' ד"ה "לא תוהו"

[30] אבן העזר א' ב' .

[31] אבן העזר א' ד'

[32] הלכות איסורי ביאה כ"א כ"ו

[33] הלכות אישות ט"ו ט"ז

[34] ולכן במקום שאין חשד אין איסור בדבר שאשה תגור לבד, עיין הגהות רבי עקיבא איגר על שו"ע אבה"ע א' י"ג, אות ח'.

[35] דעה זאת מופיעה בשו"ת חתם סופר אבן העזר א' כ' וע"ע ציץ אליעזר חלק ו' מ"ב ד' א'.
[36] עיין שו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו תשובה מ"ה
[37] הלכות שבת כ' ז'

[38] הלכות אישות ל"ו ב'

[39] עיין אוצר הפוסקים ס' כ"ג א' ו' בשם אחד מגדולי פוסקי ירושלים והוא מוכיח זאת מהרמב"ן

[40] ח"ג ק"ח ז'

[41] עזרת כהן ל"ז

[42] ח"ג (אבן העזר) כ"ד ד'

[43] חלק אבן העזר עמ' קי"א

[44] ח' אבן העזר סימן כ"א מודפס גם בסוף דברות משה על מסכת כתובות

[45] אגרות משה אבן העזר ח"א ס' י'

[46]  עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה כ"א ח' ומפורש יותר בפירושו למשניות סנהדרין ז' ד'

[47] נדרים ס"ד עמ' ב'

[48] בראשית ל' א'

[49] וראייתו מזה שגובים חוב משוטה שנתחייב בפקחותו.
[50] ועיין מאמרי בתחומין כ"ג "המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות" אלא לענ"ד יש הבדל שם מדובר בזוג שטבע העולם שיהיה להם ילדים וכיש בעיות פוריות אז יש צער גדול שניתן להגדירם כחולה שאין בו סכנה, אבל קשה לומר שרווק או רווקה נחשבים כחולים שאין להם ילדים. כיון שטבע העולם הוא כך, ויש להם צער אולי מזה שלא התחתנו אבל לא מזה שאין להם ילדים, וגם כאן כיון שהבעל לא יכול לתפקד אז לאשה ודאי יש צער, אבל צער הזה אין לו מקום בשיקול הלכתי כל כך.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 
בס"ד

הקדמה

ידוע לנו היום שכ- 15% מהאוכלוסיה סובל מבעיות פוריות. מתוכם כ- 40% הם כתוצאה מבעיות פוריות מצד הגבר.
בגבר תקין יש יצור הזרע בטובולות בתוך האשך בכמויות אדירות. הזרע נשמר באפידידימוס ובהוצאת זרע הזרע יוצא מהמחסן הזה דרך צינור הזרע לתוך האבר והחוצה.
כשיש בעיה ביצור הזרע נפגם אחד (או יותר) משלשת ערכים של מדידת איכות הזרע :
א. ריכוז תאי זרע בזירמה
ב. תנועת הזרע
ג. מבנה (מורפולוגיה) של תנאי הזרע
במקרים קיצוניים (עקב בעיה גנטית או מסיבה אחרת) אין בכלל זרעונים בזירמה. במקרה כזה יש צורך לבדוק את התנהגות האיש ולשלול אי תפקוד בתחום של יחסי אישות. כשזה תקין צריך לברר דרך להוציא זרע מהאשך עצמו.

דרכי הוצאת זרע מהאשך

אם אין זרע בזירמה עדין אין לשלול אפשרות שיש ייצור זרע. האפשרות הראשונה היא שייצור הזרע הוא תקין לחלוטין רק שיש חסימה בצינור הזרע.
אפשרות שניה היא שיש ייצור זרע אבל ברמה נמוכה שאינה מספקת לצאת החוצה, אבל בהחלט ניתן לומר שיש זרע באפדידימוס או באשך.
יש שלש דרכים להוציא זרע מהאשך:
א. ביופסיה באשך
ב. דיקור האשך
ג. מיקרודיסקציה

א. בביופסיה הרופא מוריד חלק מריקמת האשך ומחפש בו זרעונים. גם כשזרעונים אלה אינם כ"כ מפותחים ניתן להשתמש בהם להפרייה חוץ גופית דרך שיטת מיקרומניפולציה (ICSIׂ ) שמזריקים תא בודד לתוך ביצית ומשיגים הפרייה.

ב. בדיקור מכניסים מחט דקה ביותר לתוך האשך ומוציאים את הנוזל שבתוך האשך. בתוך נוזל הזה ניתן למצוא זרעונים.

ג. בשיטה השלישית חותכים את האשך ומוציאים את הטבולות. ואז מוציאים כמות קטנה ביותר של רקמה מתוך טובול הנראה "שמן" במיוחד ועל ידי זה ניתן למצוא זרעונים.

לכל שיטה יש יתרונות וחסרונות.

א. היתרון של ביופסיה שכיוון שמוציאים כמות של האשך יש סבירות גבוהה למצוא זרעונים. החסרון הגדול בטיפול זה הוא הפגיעה באשך וכשהאשך קטן ניתן לחזור על הטיפול מספר מוגבל של פעמים. גם אם יש אזורים באשך שכן מייצרים זרע ויש אזורים שלא מתפקדים אם מורידים דווקא מקום פעיל יכול להיות שבעצם הטיפול מחמירים את התת-פעילות של האשך.
ב. היתרון של דיקור הוא שהפגיעה באשך היא מועטת ותקופת החלמה היא קצרה.
החסרון שקשה לנבא הצלחה והטיפול נעשה קצת כאפלה בחושך כיון שהדוקר אינו רואה איפה ובמה הוא פוגע.
ג. היתרון של מיקרודיסקציה הוא שנכנסים לעומק האשך וניתן לראות בעיניים איפה ומה מוציאים. החסרון הוא שלמרות שפעם חשבו שאין פגיעה באשך כנראה שכן יש פגיעה בכלי דם. דבר שגורם לפגיעה באשך. חסרון גדול אחר שטיפול זה מבוצע במספר מרכזים קטן מאוד בעולם, ובישראלכמעט ואין מרכזים רפואיים שמציעים טיפול כזה, ובמקומות שמציעים, עלות הטיפול גבוהה מאוד.

פצוע דכא

כשבא לפנינו אדם הסובל מאי-פוריות ואחרי בירורים מגלים שהוא זקוק לעבור טיפול כזה אנחנו חייבים להתיחס לסוגיה של פצוע דכא.
התורה אמרה "לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'" (דברים כ"ג ב'). המשנה ביבמות (ח' ב') שאלה "איזהו פצוע דכא? כל שנפצעו הביצים שלו ואפילו אחת מהן".הגמרא הרחיבה את הדיבור "ואפ' ניקבו ואפילו נמוקו , אפ' חסרו". (יבמות ע"ה ב') משמע שאדם שאחד מאשכיו נוקב הוי פצוע דכא ואסור לו לבוא בקהל. וכן כותב הרמב"ם "נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת מהן או שנדוכה אחת מהן או שחסרה או שנקבה הרי זה פסול" (הלכות איסור ביאה ט"ז ז') ובשו"ע (אה"ע ה' ז').
הגמרא לומדת מהעובדה שבתורה  כתוב "לא מכה בו דורות" לא כתוב את מעמד ההלכתי של דורותיו "ש'מ באותו מקום", משמע שמדובר בפציעה במערכת הרביה. יוצא מכאן שפצוע דכא הוא אחד שאיננו מסוגל ללדת דורות, ואי-יכולת ללדת הוא סימן מובהק שהוא פצוע דכא, וכן מבוא שם מקרה של "ההוא גברא דסליק לדיקלא וחרזיה סילוא בביצים (רש"י – נקבו קוץ בביציו) ונפק מיניה כחוט המופלא ואוליד. שלח שמואל לקמיה דרב ואמר ליה צא וחזר על בניו, מאין הם!". (רש"י – זנתה אשתו). משמע מכאן שפצוע דכא אינו מסוגל להוליד. ואולי  י"ל שאם הוא כן מוליד אז זה סימן שהוא בודאי אינו פצוע דכא.
וקשה קצת על המאירי (יבמות ע"ו א' ) שכותב "פצוע דכא לא יבא בקהל ה', אבל לא בניהם שהרי לא מנה בו דורות" משמע שהוא כן מסוגל ללדת ובנו כשר מאותו לימוד של הגמרא "לא מנה בו דורות".
אבל אולי י"ל שיש פצוע דכא שכן מוליד והוא פצוע דכא שניטלה ביצה אחת שלו שהוא כן מוליד (עיין לבוש ס' ה' ס"ב ותוס' יבמות ע"ה עמ' א' ד"ה "שאין"). יוצא מזה מחלוקת ראשונים אי פצוע דכא הוא חסרון ביולוגי, שחסר לו באשך אחת, או שהוא חסרון ביכולת ילודה.
החינוך כותב (מצות תקנ"ט) "מי שנפסדו לו כלי המשגל עד שאינו ראוי להוליד" וכן י"ל שהרמב"ם סובר שכח ההולדה הוא עיקרי בפסול של הפצוע דכא שהרי הוא משווה בין פצוע דכא לסרוס, והוא כותב בתחילת איסור ביאה שאחת מהמצוות היא "שלא יבוא סריס בקהל" וסריס בודאי אינו מוליד. משמע שגם פצוע דכא הוא אחד שאינו מוליד. וכן הוא מביא טעם לפסול פצוע דכא במורה נבוכים (חלק ג' מ"ט) "והזהיר שלא ישא פצוע דכא וכרות שפכה ישראלית לפי שהיא ביאה נפסדת ובטלה".

ביופסיה באשך

כשהתחילו לעשות ביופסיות באשכים הן היו רק אבחנתיות וגם אם מצאו זרעונים מעטים ברוב המקרים לא יכלו להשתמש בהם. באותו זמן הפוסקים דנו לגבי טיפולים אלה ושלשה עמודי הוראה התירו ביופסיות באשך כל אחד מסיבה אחרת.  הרב מרדכי יעקב ברייש זצ"ל (שו"ת חלקת יעקב חי אה"ע ס"ב) מתיר "אם לא נעשה דרך השחתה, אינו נאסר רק היכא דנעשה דרך השחתה" ועוד טעם להתיר "עפ"י אמירת הרופא החרדי שאמר לי דנקיבה שעושים בביצה ליטל הזרע תיכף לאחר המעשה לא ניכר כלל הנקב, מפני שהחוטין של הביצה מתכווצין ולא ניכר כלל הנקבה".
הרב יצחק יעקב וייס זצ"ל (שו"ת מנחת יצחק ח"ג ק"ח) מתיר "שהרופאים יודעים להזהר, גם יש לצרף דאין הנקב מפולש, וגם אולי י"ל דבנקב קטן כזה שעושים הרופאים באופן שיוכל אח"כ להוליד, לא דמי לניקב דהש"ס, דרישומו ניכר, וגם י"ל דבנקב קטן כזה, חוזר ונסתם מיד מאליו".
הוא ז"ל דן בנוסף לגבי השחתת זרע, וגם דן לגבי השאלה האם מותר לבצע פעולה זאת לכתחילה, ומתיר כיון שכל הפעולה באה לרפא אותו ולתת לו כח-הולדה.
הרב משה פיינשטיין זצ"ל (אג"מ אה"ע ח'ב ס' ג') דן בשאלה זאת באריכות ומגיע למסקנה שכל האיסור של פצוע דכא בידי אדם הוא רק אם לבסוף אינו יכול להוליד, אבל כשנפגע הביצה ויכול ללדת י"ל שבזה נשתנו הטבעים והוא לא נקרא פצוע דכא "ואף כשבזמן נתינת התורה לא הוליד אם נשתנה הטבע ומוליד , אינו באיסור פ"ד, ולכן ניקבה הביצה אף שבגמ' איתא לאיסור כיון שעתה חזינן שהרופאים מנקבים ונוטלין משהו ומולידין כשר לבא בקהל. אבל נראה דדוקא הנקיבה שעושין הרופאים שיודעים אך לנקב וליטול כשר, שהרי רק באופן זה חזינן שמוליד ולא בניקבו דרך סבה שנתקלקל. רשאין להניח לרופא ליטול משהו מהביצה לבדוק למי שאיזה שנים שחי עם אשתו ולא הוליד לידע איך לרפאותו שיכול להוליד".
משמע שהרב פיינשטיין זצ"ל מתיחס ליכולת להוליד והשני פוסקים האחרים מתייחסים לפגיעה באשך עצמו, וכשהפגיעה היא לא דרך השחתה או לא משאיר רושם אז הם מתירים.

ביופסיה מול דיקור

כיון שהדיקור לכאורה עושה פחות נזק גלוי לעין לאשך נראה שהחלקת יעקב והמנחת יצחק בכל מקרה יעדיפו דיקור על ביופסיה כיון שהנזק פחות. אבל אולי לפי האגרות משה שהתוצאה של יכולת ללדת היא העיקר אולי אין הבדל בין כל השיטות של הוצאת זרע מהאשך כיון שבכולם משפרים כח ההולדה. אבל נראה לענ"ד שגם הרב פיינשטיין זצ"ל יסכים שפחות נזק לאשך הוא דבר טוב, רק הוא דן לגבי עצם הדין של פצוע דכא, אבל לא לקבוע סדר עדיפויות.

סיכום

ראינו שכמה פוסקים דנו בביופסיות והתירו כל אחד מטעמו, אבל יוצא מדבריהם שיש עדיפות הלכתית לדיקור מעל ביופסיה, והן יש להביא את דברי המנחת יצחק (שם) המבוססים על דברי התוס' שעדיף לדקור באשך שמאלי, ולהשתדל לגרום לנזק המינימלי כמה שאפשר.
ואני תפילה שה' יברך אותנו "ברוך תהיה מכל העמים, לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך" (דברים ז' י"ד) אכי"ר.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

פורסם בתחומין כט (תשס"ט), עמ' 347-351