שימור פוריות והקפאת ביציות דרך מכון פוע"ה- יהיו כאלה שירימו גבה מהשילוב הלא שגרתי הזה.
מכון פוע"ה הינו מכון העוסק בפוריות ורפואה על פי ההלכה, והרבה פעמים הוא מוצא את עצמו בשטח אש מול גורמים רפואיים שאינם מקפידים ומבצעים תהליכים למרות ספיקות הרבנים. עם זאת, היחס הרציני והקפדני הוא גם זה שמביא לשיתופי פעולה מהפכנים עם גורמים שהולכים יד ביד עם המכון.
שיתוף פעולה חשוב במיוחד שנוצר הוא החיבור עם המרכז הרפואי הדסה. שיתוף הפעולה העניק מימד אחר לנושא של שימור פוריות באמצעות הקפאת ביציות, וקירבה את הנושא לכל מי שרצתה לעשות זאת, אך לא יכלה מבחינה כלכלית.
השילוב של הליך רפואי מקצועי עם השגחה הלכתית צמודה הפך את הנושא של הקפאת ביציות לנשים שטרם נישאו ללגיטימי בהחלט, ובהדסה עדים לתנועה גוברת של רווקות דתיות המתעניינות בתהליך ובוחרות לבצעו. על מנת להבין מה הוא הגבול ההלכתי ומה הפרמטרים החשובים להצלחת התהליך, נפגשנו עם ראש מכון פוע"ה, הרב מנחם בורשטין, לשיחה בנושא.
הרב בורשטין המליץ בפה מלא וללא התלבטויות על ההליך של שימור פוריות לנשים רווקות. "הקפאת ביציות זה לא במקום להתחתן" הוא מרגיע. "התהליך הזה מאפשר אחרי החתונה לידות במרווחים יותר מאוזנים ושימוש בביציות שהוקפאו עד גיל 54. מדובר בתעודת אחריות לכל דבר ועניין. אני מודה מקרב לך לידידיי במרכז הרפואי הדסה, שהפכו את הנושא החשוב הזה לנגיש ואפשרי עבור כל אחת ואחת".
כל הבהלה הזאת סביב הנושא של הקפאת ביציות היא לא סתם אופנה חולפת? הרי הרבה פעמים אנחנו שומעים סיפורי ניסים על נשים שילדו גם בגילאי 50 פלוס. איך אתה מסביר את הנס הזה מול ההמלצה של מכון פוע"ה?
אכן קורים לפעמים ניסים, ובהחלט יכול להיות הריון ולידה טבעית גם בגילאים כאלה, במיוחד אם מדובר בלידה חוזרת ולא בהריון ראשון. הגוף כבר יודע לעשות את העבודה. עם זאת, חלק מהסיפורים היפים זו תרומת ביצית. ההנחיה שלי במצבים כאלה היא לא לספר לכולם על התהליך שעומד מאחורי הריון כזה.
החוק שמדבר על הקפאת ביציות לנשים רווקות מגדיר את גיל היעד לסיום התהליך בגיל 41. מה עומד מאחורי המספר הזה?
אצל רוב הנשים, ליתר דיוק אצל 98 אחוז, אחרי גיל 40 הביציות מאבדות מאפקטיביות. כל אישה נולדת עם כמות מספקת של ביציות. הביציות לא מתחדשות עם הזמן, כפי שזה קורה בתהליך הפוריות של הגברים, ולכן האפקטיביות של הביציות לקראת גיל הבלות יורדת באופן משמעותי.
מדובר בהחלטה אמיצה לצאת עם כזאת אמירה בציבור הדתי, שלא רגיל לכאלה רעיונות- ובטח לא כשזה בא מהרבנים. איך בעצם נולד הרעיון להציע הקפאת ביציות לנשים מעוכבות זיווג?
הנושא של הקפאת ביציות אינו חדש בעולם המערבי. זה משהו שהיו עושים במשך הרבה שנים, והתהליך לא הניב תוצאות מספיק טובות- והביציות לא שרדו. לפני כחמש עשרה שנה שמעתי שהתחילו לעשות הקפאת ביציות בשיטה חדשנית בספרד. אני דובר ספרדית, וזה איפשר לי לעשות בירורים יסודיים בנושא. גיליתי שבספרד כל התרומות של הביציות נעשות מביציות שעברו כזו הקפאה.
אחרי שחקרתי וראיתי שהשיטה מביאה איתה בשורה חשובה, באתי לרב אליהו וסיפרתי לו על התהליך. הוא הסתפק במה שאמרתי לו ושאלה רק שאלה אחת- מה ההבדל בין התהליך הזה למה שהיה קודם? סיפרתי לרב שעד עכשיו ההקפאה התבצעה כמו שהיא, ואז האפקטיביות של הביציות ירדה משמעותית- ועכשיו מצאו השיטה שנקראת זיגוג. זה בעצם הקפאה שנעשית בצורה מאוד מהירה ישר אחרי השאיבה, ולכן הביציות נשמרות במצב שהוא כמעט כמו שלפני השאיבה.
ומה הרב אליהו פסק בעקבות הגילוי הזה?
הרב פחד שהתהליך יכניס שלווה מיותרת לקהל הרווקות ותהיה איזו שאננות יתר בגלל שאפשרנו לשמר פוריות. הרב אמר להקפיא את הרעיון ולא את הביציות, וכך עשיתי.
ולמרות זאת הנה אנחנו מדברים על ההליך שיוצא תחת ידיו של מכון פוע"ה.
אכן כן, הגענו גם ליום הזה. לפני כעשר שנים, באתי שוב אל הרב אליהו עם כתבה שפורסמה מאחד העיתונים על רווקות שמשתמשות בתרומות זרע, ויולדות שלא במסגרת נישואין. הרב לקח את זה כל כך קשה שאפילו חששתי לבריאותו. אחרי שהוא נרגע, הוא שאל מה אני מציע לעשות כנגד זה, ואמרתי לו שלדעתי כדאי להפשיר את הרעיון שהקפאנו חמש שנים קודם- וכך היה".

בשורה שמובילה לסגולה: "הזיגוג מוביל לזיווג"

ברגע שהרב אליהו נתן אור ירוק לתהליך, הרב בורשטין יצא לעבודת שטח שכללה הסבר, כינוסים ומומחים שיתנו יעוץ ויסבירו על התהליך. "אחרי שהרב אליהו נפטר, היה לי חשוב לקבל הסכמה מרבנים נוספים" אמר הרב בנחרצות. "קבעתי פגישה עם הרב ליכטנשטיין, עם הרב יעקב אריאל ועם הרב ליאור. בפגישה הזאת התקבלה החלטה ברורה: כל אישה מעל גיל 30 צריכה להקפיא. ככה התחיל כל המיזם הזה".
הרב בורשטין מציין גם את הסגולה שמביאה איתה הבשורה: "עשינו סטטיסטיקה פנימית של המחזור הראשון שעברו את התהליך של ההקפאה, וראינו שמעל 60 אחוז מהבנות התארסו או התחתנו. כנראה שהזיגוג מביא לזיווג" אמר הרב בחיוך. "ובנימה רצינית לחלוטין, מכון פוע"ה מלווה ארגונים שהוא בוטח בהם, באמינותם וביכולתם, וכזה הוא המרכז הרפואי הדסה אשר את שירות שימור הפריון הפועל בו אנו מכירים כבר היטב".
מה מומלץ לנשים מעל גיל 30, שכל הזמן נתקלות בהצעות של הבחורים בני 30 פלוס שמחפשים בחורות צעירות מהן בגלל הנושא של פוריות?
"אני אומר כזה דבר: אם את יוצאת עם בחור בן 38 ואת בת 36, והוא אומר שהוא רוצה להקים משפחה ברוכת ילדים וחושש שהגיל שלך לא יאפשר להגשים את החלום, ולכן הוא מעדיף לצאת עם מישהי בת 30- תביאי את הבחור אליי שאסביר לו דברים חשובים הקשורים לפוריות ולילדים, וזה ייתן לו ביטחון נוסף" טוען הרב. כשיש הקפאת ביציות, אין סיבה שהבחור ישלול בחורה בגלל הגיל שלה והסיכויים לפוריות".
"מה שמעניין שכל הגברים האלה שלפני החתונה רצו במשפחה ברוכת ילדים, בפועל הספיק להם גם שלושה" הוסיף. "פתאום דווקא האישה היא זו שרוצה, והגבר בא אלי ואומר 'הרב, גם שלושה ילדים זה משפחה ברוכה. טוב לי עם מה שיש'".
על פי דברי הרב, אין לדעת אם הקפאת ביציות היא סגולה למציאת זיווג או לא. מה שבטוח- בהחלט מדובר בפתרון המתבצע בהליך נוח, נותן תקווה ופותח עידן חדש לרווקות מאוחרת ולזוגיות שתבנה על גבי הבשורה הזאת.

ההרשמה נסגרה

אינני יודע למה, אבל די 'נדלקתי' על שאלותיו התמימות של החבר שסיפרתי עליו בשבוע שעבר. או בגלל שמביעות תמימות ורצון להבין, או בגלל ששאלות כאלו מרגילות אותנו להגדיר לעצמנו באופן רהוט ומסודר את מושגי-היהדות.
בהזדמנות, סיפר לי אותו חבר שנכנס פעם לאחד מבתי הכנסת של החסידים וראה אותם מתפללים בדבקות רבה – "כששאלתי אותם מה זה, הם אמרו לי – 'אתה לא יודע? אלו ימי השובבי"ם!' ואני לא הבנתי מה הקשר בין ילדים שובבים לתפילה בדבקות כה רבה". הסברתי לו, כמובן, את ראשי התיבות, והרחבתי לבאר את ייחודו של עם ישראל היוצא ממצרים ומקבל את התורה והולך תמיד ומתעלה משעבוד לגאולה. לעם נבחר כזה, מתאימה עמידה דבקה כזו מול הבורא.
בנוסף לדברים שכתבנו כבר על ימי השובבי"ם, אני רוצה לפרט יותר על התעניות, ועל התפילות והבקשות המיוחדות לימים אלו.
יש שכתבו שבלילה קודם התענית – ייזהר שלא יאכל יותר ממה שרגיל, כדי להכניע עצמו לתשובה (עיין באר היטב או"ח תקס"ח, ס"ק כ"ב, ואשל אברהם תנינא שם).
הזכרנו בעבר, את מנהג אמירת הסליחות בימי השובבי"ם. כיום, בקהילות רבות לא נהוג להתענות, ונשאלת השאלה האם יש ערך לומר סליחות אף כאשר אין מתענים.
בשו"ת הריב"א (כ"ב) דן בשאלה זו, וכתב שלמעשה יאמרו הסליחות אף כשאין מתענים – "וכי מי שלא מתענה כעורה היא להתוודות על חטאיו ולשפוך שיחו ולעורר רחמים על טפיו וילדיו שלא טעמו טעם חטא?!". גם בשו"ת לבושי מרדכי (תנינא, מ"א) כתב שיאמרו הסליחות, והדגיש שיש לדלג במקרה זה על המילים  בסליחות שמזכירים בהן תענית.
יש שנהגו לקרוא את פרשת 'ויחל' בתפילת מנחה שבתענית (עיין ט"ז או"ח תקס"ו, סק"ה ומשנ"ב שם סקי"ב).
אם נתקבצו עשרה מתענים, קוראים 'ויחל' ואומרים 'עננו' בתפילה. ואף שלכאורה הוא תענית יחידים – כיוון שנהגו בה נחשבת כתענית ציבור לעניין זה ('תיקון יששכר' דף ס"ז: וכן בספר 'נהר מצרים' הל' תענית אות ג').
מי שמתענה אומר 'עננו' ב'שומע תפילה' שבתפילת מנחה, והש"ץ אומר 'עננו' כברכה בפני עצמה, וכמו בתענית ציבור. לגבי תפילת שחרית – יש שכתבו שלא יאמר אז הש"ץ 'עננו' בחזרת הש"ץ, ויש שכתבו שיאמר (עיין 'נטעי גבריאל' חנוכה ושובבי"ם, עמ' תס"ה, סעיף ד' והערות ד'-ה').
המתענה, טוב שיאמר בתפילת 'אלוקי נצור' במנחה – "ריבון כל העולמים גלוי וידוע לפניך שבזמן שבית המקדש היה קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ואתה ברחמיך הרבים מכפר. ועתה בעוונותינו חרב בית המקדש ואין לנו מקדש ולא כהן שיכפר בעדנו. לכן יהי רצון מלפניך שיהא מיעוט חלבי ודמי שנתמעט היום כחלב המונח על גבי המזבח ותרצני" (שו"ע או"ח תקס"ה, ד'). אם שכח לאומרו במנחה, אומרו בתפילת ערבית (עיין מטה אפרים תר"ב, ל' ומאמר מרדכי סק"ח, א').
דורינו דור חלש הוא, ויש שכתבו שאין להתענות בדור שכזה תעניות שאינן חובה, וכך כתב ה'מאור ושמש' (דברים, הפטרת שבת שובה, ד"ה 'שובה ישראל'): "כי הנה ישנם אנשים אשר יחשבו כי תוכן התשובה – הוא יום עַנּוֹת אדם נפשו בתעניתים וסיגופים, ואולם לא בזה בחר ה', ובפרט בדורות האלו ציווה לנו אדמו"ר הרב האלוקי הקדוש מו"ה אלימלך (מליז'נסק) זצוק"ל לבל יתענו יותר ממה שציוו חז"ל, כי כָּשַׁל כֹּחַ הַסַּבָּל לסבול התעניות והסיגופים, ואין באפשרי לקנות שלימות על ידי תעניתים. זולת מי שבטוח על כֹּחוֹ וְאוֹנוֹ שיהיה יכולת בידו לקבלם, או פגם ח"ו בעבירות חמורות – יבוא לפני צדיקי הדורות להורות לו תשובה, וְכָל עָרוּם יַעֲשֶׂה בְדָעַת".
בהמשך דבריו הגדיר ה'מאור ושמש' בצורה בהירה את דרכי התשובה המומלצים:
"אמנם זאת העצה להבא לשוב אל ה', לא טוב היותו מגלה מומיו לבני אדם, כמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים לב א) אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה. אכן, אולי אחרי אשר לא יפרטם בשפתיו רק יצפנם בלבבו – ישכח ויסיח מדעתו אשר הֶעֱוָה ויסורו מנגד עיניו – לזאת העצה הנכונה, שֶׁבְּעֵת אשר יהיה לבדו בלי חברת האדם בביתו או בחוץ – ישפוך שיחו לפני ה', ויתיך כמים לבו ולפרוט חטאיו ולהתוודות עליהם ולבקש מלפניו יתברך שיפתח לו פתחי התשובה ויורהו נֹעַם דְּרָכֶיהָ, גם בשכבו על משכבו בלילות – זאת תהיה שיחתו בינו לבין בוראו ממקור לבבו. ואם כה יעשה ימים על ימים בכל עת ובכל שעה, גם בעת אשר יתהלך בחוץ לעסוק עסקיו – אזי יבטח כי יפתחו לו שערי תשובה. גם על זאת יפקח עיניו כל הבא לעבוד ה' באמת, שישקול במאזני שכלו כל דיבוריו ומוצא שפתיו בתורה או בתפילה, האם נאמרו בלי תערובת סיג מחשבה הפוסלת, ובלי פניה ובדחילא ורחימא, והגם כי יעלה על דעתו אשר דיבוריו נאמרו באמת ובתמים ככל האמור – הנה מחשבה זו עצמה מטלת מום בעבודתו, אחרי אשר יִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ כי הוא יוצא ידי חובתו בעבודת בוראו. לכן ראוי ונכון אשר אחר כל תיבה ותיבה אשר מוציא מפיו – יתן אל לבו להתחרט עליה על מיעוט עבודתו, ולבקש מלפני ה' שישא עונו. והנה אמרו חז"ל (חולין ה ב) על פסוק (תהלים לו ז) אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה' – אלו בני אדם שהן ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה. וביאור הדבר, שכמו שהבהמה אין בצעקתה שום פניה וכוונת גיאות להעדר שכלה – כמו כן יהיה עובד ה', שלא יהיה בתפילתו ועבודתו שום פניה".
על שאר ענייני השובבי"ם ניתן לקרוא בחוברתנו 'ימי השובבי"ם', אותה ניתן לקבל במייל hl@puah.org.il.

כששאלתי את גיסתי, רווקה בת 39, מה היא חושבת על נושא של הקפאת ביציות היא שתקה שתיקה רועמת. כאב שמסתתר מאחורי סוגיית הרווקות שמביאה איתה בדידות ואכזבות של שנים לעיתים אינו מאפשר לראות את המציאות בצורה ברורה.
"אני לא מוכנה להביא ילד לעולם ללא אבא!" משתפת אותי גיסתי אחרי שתיקה ארוכה. אני מסבירה לה שגם אני לא חושבת שזה נכון להביא ילד לעולם כשאין תא משפחתי יציב ותומך. אני מעלה לפניה את האופציה של הקפאת ביציות ושימור הפוריות למען התא המשפחתי שייבנה למען המשפחה שלה. הבית שלה!
"תארי לעצמך שאחרי כל השנים שאת מחפשת את האחד שלך, את מוצאת אותו וזמן קצר אחרי החופה את מגלה שהגוף שלך לא בעניין של שיתופי פעולה למען הרחבת המשפחה. מה תעשי?" אני שואלת אותה ומרגישה שהיא מסתגרת ממני בתוך הבועה אטומה. לעיתים נדמה שהרווקות מעדיפות שלא לחשוב על זה. מה שיהיה- יהיה. כשנגיע לגשר אז נחצה אותו, אפילו אם מדובר בשנים של טיפולים.
רגע. עצרי שנייה! למה שלא תקלי על עצמך בנושא הזה על מנת שבאמת תוכלי להתמקד בחיפוש אחר המאושר שלך! שימור פוריות אינו ערך מגונה. מדובר על נשיאת אחריות כלפי הבית שייבנה לך. מדובר על הזוגיות הבריאה שיכולה להיות לך מבלי להזדקק לטיפולי פוריות.
אני מעלה בפני גיסתי את כל הנקודות האלה ולא שוכחת לעדכן בחידושים האחרונים ששמעתי על התחום – האפשרויות הרבות העומדות לרשותה במרכז הרפואי הדסה, שם כמה מחברות הקרובות שלי החלו בתהליך של שימור פוריות. אחת מהן כבר התחתנה מאז, ומברכת על הצעד שעשתה. בגיל 39 העובדה שהיו לה ביציות "צעירות" מוקפאות בהחלט סייעה לה כשהחליטה על הבאת ילד לעולם. אני מספרת לה את מה שאני כבר יודעת על ההליך, שהוא בסך הכל פשוט ושהן זכו לליווי מלא מטעם הצוות, תמיד בהסברים מפורטים, תמיד בנועם. היא מבטיחה לחשוב על זה.
השבוע שמענו על כנס לשימור פוריות – הקפאת ביציות של המרכז הרפואי הדסה בשיתוף מכון פוע"ה. גיסתי החליטה – נרשמנו ביחד, נלך נשמע ונחליט בע"ה."אני מרגישה ששמתי אבן פינה לבית שלי שאוטוטו ייבנה" היא אומרת לי בהתרגשות. ואני אומרת- בקרוב אצל כולן!

ההרשמה נסגרה

ההרשמה נסגרה

הרב אריה כץ שליט"א 
ראשי פרקים
א. למי מיוחס הוולד?
ב. האם הוצאת רחם היא סירוס?

1. סירוס אישה
2. היתר לצורך הבאת ילדים
3. איסור סירוס באישה זקנה

ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
ד. סיכום

הקדמה ^[1]

כמה ימים לפני ראש השנה תשע"ג דווח בהרחבה בכלי התקשורת על כך שבשוודיה השתילו רופאים בשתי נשים רחם שתרמו אמותיהן של אותן נשים. לדברי הרופאים, הם מקווים שבתוך כשנה יוכלו הנשים הללו להרות ולהביא לעולם ילדים.
בניגוד לאיש, המביא לתהליך ההיריון והלידה רק את המטען הגנטי של הוולד, תרומתה של האישה לתהליכים אלו היא כפולה: המטען הגנטי של הוולד מקורו בביצית המגיעה מהשחלות, והתפתחות העובר במהלך ההיריון עצמו מתרחשת בתוך רחם האישה.
בשנים האחרונות, הפכו לנפוצים מקרים שבהם מועברות ביציות מאישה אחת לאישה אחרת לשם השגת היריון, בדרך של תרומת ביצית (לאישה שהביציות שלה אינן תקינות) ובדרך של פונדקאות (לאישה שיש לה ביציות תקינות אך אינה יכולה להרות). בעקבות זאת, התעורר דיון הלכתי נרחב בשאלת יחס הוולד והיתר הפעולה.^[2] לעומת זאת, לקיחת רחם מאישה אחת והשתלתו באישה אחרת עדיין מצויות בשלבי ניסיון, וממילא הדיון ההלכתי בשאלות אלה מצומצם באופן יחסי.^[3]
במאמר זה ברצוני לדון בכמה שאלות מרכזיות בעניין השתלת רחם:

1. האם הדיון שהתעורר בין הפוסקים בשאלת ייחוס הוולד, בתרומת ביצית ובפונדקאות (ובמידת מה גם בהשתלת שחלות), רלוונטי גם להשתלת רחם?
2. האם יש איסור סירוס בתרומת רחם לאישה אחרת?
3. האם יש איסור חבלה וסיכון עצמי בפעולת ההשתלה?

א. למי מיוחס הוולד?
כאמור לעיל, כאשר דנו הפוסקים בהשתלות ביציות ובפונדקאות, נערך על ידם דיון מקיף בשאלה מהו הגורם המגדיר אִמהות – המטען הגנטי או נשיאת ההיריון והלידה. לכאורה, היה מקום לומר שאם ההיריון והלידה הם אלו הקובעים את ייחוס הוולד, כפי שסוברים רבים מהפוסקים, ייתכן שיש לחשוש לכך שתורמת הרחם היא האמא, ולא האישה שהעובר גדל בקרבה. אולם לענ"ד לא ניתן לומר כן, וברור שלכל הדעות האישה המושתלת נחשבת לאמו של הוולד, כפי שנראה להלן.
המקור הראשון שדן במפורש בשאלת היוחסין בהשתלת כלי הולדה הוא שו"ת אבן-יקרה (ח"ג סי' כט):
על דבר התחבולה אשר המציאו הרופאים, לחתוך כלי ההולדה מאישה חיה ולחברם בגוף אישה עקרה, ועל ידי כך תהא מוכשרת להוליד, ושאל חוות דעתי להלכה: מי היא אֵם הילד אשר יוולד על ידי תחבולה זו, הראשונה או השניה?…
לענ"ד הולד הוא בן של האשה השניה לכל דבר. והמקור נפתח להלכה זו לענ"ד הוא הדין המבואר בש"ס סוטה (מג,ב), "ילדה שסבכה בזקנה" לענין ערלה. ועיין היטב רש"י שם ור"ן פ"ק דר"ה.
הוכחת האבן-יקרה היא מסוגיית הגמרא (סוטה מג,ב), שאם ענף מעץ צעיר, שהוא עדיין עורלה, הורכב על עץ שאיננו עורלה, והצמיח פירות – הפירות מותרים, משום שהענף מתבטל בעץ שעליו הורכב, והפירות נחשבים כפירות העץ הזקן. על כן, לדעת האבן-יקרה, כלי ההולדה המושתלים בגוף האישה השנייה בטלים אצלה, והוולד מתייחס אחר המושתלת. דברי האבן-יקרה הובאו להלכה בציץ-אליעזר (ח"ז סי' מח, קונטרס אורחות-המשפטים ה,טז), לצד פוסקים נוספים שכתבו כך בפשטות.
פוסקים אחרים דחו את ראייתו של האבן-יקרה, הן מחמת שלא ניתן להביא ראיה מעצים לבני אדם, הן מסיבות נוספות.^[4] אך כפי שיבואר מייד, נראה שבעניין השתלת רחם גם פוסקים אלה יודו שהוולד מתייחס אחר האישה המושתלת.
המעיין בכתבי עת תורניים ובספרים נוספים מהתקופה שבה דנו בשאלת השתלת "כלי ההולדה", יראה שהדיון לא היה על השתלת רחם, אלא על השתלת שחלות. ^[5] בעניין זה, ניתן היה לטעון שהמטען הגנטי של התינוק מגיע מהאֵם תורמת השחלות, שהרי הביציות נוצרות בשחלות, ועל כן אולי השחלות אינן מתבטלות בגוף האישה המושתלת. אולם במקרה של השתלת רחם – המטען הגנטי הוא של האישה המושתלת (כיוון שהביציות מגיעות ממנה), והיא גם זו שבפועל יולדת את התינוק. על כן, אין עוד כל שייכות לוולד לאישה שתרמה את הרחם.
בעניין השתלת אברים, כתב בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ) שהאבר המושתל מתבטל בגוף האדם המושתל והופך לחלק ממנו. והביא לכך ראיה מדברי הרמב"ם במורה-הנבוכים (א,עב):
אי אפשר שימצאו אברי אדם בפני עצמם והם אברי אדם באמת, רוצה לומר – שיהיה הכבד בפני עצמו, או הלב בפני עצמו, או בשר בפני עצמו.
בעניין השתלת ביצית, היו שטענו שיש להתחשב בכך שהמטען הגנטי של התינוק זהה למטען הגנטי של האם התורמת. אולם בהשתלת רחם, כאשר אין קשר בין המטען הגנטי של התינוק לבין המטען הגנטי של התורמת, מדוע יש לייחסו אחריה? וכי יעלה על הדעת שאם ח"ו תלך תורמת הרחם לבית עולמה, יְטמא הרחם המושתל, המצוי בגוף האישה הנתרמת, את כל סובביו בטומאת מת?
ואכן, באנציקלופדיה הלכתית-רפואית (ערך: השתלת אברים) מובא שזיקתו של אבר מושתל לתורם פקעה, והוא נחשב לכל דבר כחלק מגוף הנתרם, הן בהשתלה מן החי, הן בהשתלה מן המת. גם בענייננו, אישה שהושתל בגופה רחם נחשבת ללא ספק כאמו של הוולד, לכל דבר וללא פקפוק וערעור. לכן, אין לאסור את השתלת הרחם מחמת חששות שונים בענייני יוחסין ועריות, שאינם קיימים כאן.
ב. האם הוצאת רחם היא סירוס?
בשו"ת אבן-יקרה שהוזכר לעיל, נפתחת התשובה כך:
הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס האשה הראשונה. שגם סירוס האשה אסור עכ"פ מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה.
לכאורה, השתלת רחם חמורה יותר מהשתלת שחלות. בהשתלת שחלות אין מסרסים את התורמת לגמרי, שכן לאישה יש שתי שחלות, ובדרך כלל מוציאים רק קטע מאחת מהן; אולם בהשתלת רחם מוציאים את הרחם לגמרי.
אף על פי כן, נראה שיש מקום לצרף מספר סניפים להיתר בנידון דידן.

1. סירוס אישה

נחלקו הפוסקים בדבר תוקף האיסור לסרס אישה. לדעת המגיד-משנה (הל' איסורי-ביאה טז,יא), איסור הסירוס הוא מדרבנן, וכך כתבו מרבית הפוסקים. לעומת זאת, לדעת הגר"א (שו"ע אה"ע ה,כה) איסור סירוס נשים הוא מן התורה, אלא שבניגוד לסירוס איש, אין לוקין עליו.
לדעת הפרישה (אה"ע ה,ל), מוקד איסור הסירוס של אישה אינו נעוץ בעצם הסירוס, אלא בביטול בידיים של מצוַת "לא תהו בראה לשבת יצרה", החלה גם על נשים (ראו תוס' גיטין לא,ב ד"ה לא תהו). לשיטתו ייתכן לומר שכאשר הוצאת הרחם נועדה לאפשר קיום מצוַת "שבת" אצל אישה אחרת, אין בכך איסור. אמנם "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך", אך ניתן לומר שבענייננו אין חטא כלל, שכן מצוַת "שבת" אינה מצווה רגילה, שמוטלת על אדם חובה אקטיבית לקיימה. הקב"ה ברא את העולם כדי שיהיה מיושב, ולא שמם, וממילא מוטלת עלינו חובה להידבק בדרכיו של הקב"ה ולסייע להגשים את המטרה שלשמה נברא העולם. ממילא, כאשר האישה התורמת את רחמה מסייעת לריבוי יושבי הארץ בכך שהיא מאפשרת לחברתה להרות, אין בכך ביטול של מצוַת שבת אלא אדרבה – קיום של מצווה זו.^[6]
לדעת הב"ח (אה"ע ה,ט), יש להתיר סירוס אישה לצורך רפואה או משום צער. אם כן, יש מקום לומר שניתן להתיר זאת גם לצורך קיום המצווה החשובה של "שבת" באישה השנייה.
לדעת הט"ז (שם,ה-ו) סירוס אישה אינו אסור מצד עצמו, אלא רק בגלל הצער הנלווה לו. לקמן נדון בשאלת איסור החבלה שבהוצאת הרחם, ולכאורה אם נסיק שיש להתיר זאת, אותה מסקנה תחול גם על איסור הצער, שהוא חמור פחות מחבלה. אכן, לדעת פוסקים רבים (בית-שמואל שם,יד ועוד) איסור סירוס אישה הוא איסור עצמי.
כאמור לעיל, לדעת הגר"א מדובר באיסור תורה, ואף שזו דעת יחיד, ישנם פוסקים, כדוגמת הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות-משה אה"ע ח"ג סי' יב), שחששו לשיטתו.^[7] אולם לענ"ד ניתן להוכיח מפורשות שלא כגר"א.
מחלוקתם של המגיד-משנה והגר"א בדבר התוקף של איסור סירוס אישה תלויה בשאלה כיצד לפרש את דברי הרמב"ם (הל' איסורי-ביאה טז,יא), שכתב : "והמסרס את הנקבה, בין באדם בין בשאר מינים, פטור". מקורו של הרמב"ם הוא בתורת-כהנים (ספרא אמור פרשה ז):
מנין שהנקיבות בסירוס? תלמוד לומר: "כי משחתם בהם מום בם". רבי יהודה אומר: "בהם" – אין נקיבות בסירוס.
המגיד-משנה הבין שהרמב"ם פסק כר' יהודה, אך מלשונו "אין הנקבות בסירוס" (ולא: "מותר לסרס את הנקבות") למד שגם הוא סבור שיש בכך איסור דרבנן. הגר"א הבין שהרמב"ם פסק כתנא קמא, שיש בסירוס אישה איסור תורה, אלא שאין לוקים עליו כיוון שמעשה שמדובר באיסור עשה ולא בלאו.
אותה מחלוקת המובאת בספרא, מובאת גם בתוספתא (מכות ד,ד), לעניין חיוב במלקות:
והמסרס את האדם ואת הבהמה ואת החיה ואת העופות, בין גדולים בין קטנים, בין זכרים בין נקיבות – הרי זה חייב. רבי יהודה אומר: מסרס זכרים – חייב, מסריס נקבות – פטור.
אם כן, התנא החולק על רבי יהודה וסובר שיש איסור תורה בסירוס אישה, סובר שגם לוקים על לאו זה. מכך שהרמב"ם פסק שהמסרס אישה פטור ממלקות, מוכח שהוא פסק כרבי יהודה, וממילא אין בסירוס אישה איסור תורה.^[8]

2. היתר לצורך הבאת ילדים

לאחר שהראינו שתוקפו של איסור סירוס אישה הוא קרוב לוודאי מדרבנן, עלינו לדון בשאלה האם יש מקום להתירו כדי לאפשר לאישה אחרת להביא ילדים לעולם.
הרב גדעון ויצמן ("המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות", תחומין כג, עמ' 223 ואילך) הצביע על כך שלדעת רוב הפוסקים, דינו של אדם שאיננו יכול ללדת כדינו של חולה שאין בו סכנה, שהותרו לצרכו איסורי דרבנן מסוימים, כגון אמירה לנכרי או עשיית איסור דרבנן בשינוי. אמנם, השולחן-ערוך (או"ח שכח,יז) לא התיר באופן גורף איסורי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה, אך במקרה של סכנת איבר הוא התיר לעבור על כל איסורי דרבנן.
דומני, שאישה שאיננה יכולה ללדת משום שהיא מחוסרת רחם, נחשבת כ"סכנת איבר", ומותר לעבור לצרכה על איסורי דרבנן. ואכן, הרב ויצמן הביא כמה פוסקים שכתבו במפורש שריפוי של אבר מאברי הפוריות שאיננו מתפקד (וכל שכן בנידון דידן, שאותו איבר אינו קיים כלל) נחשב ל"סכנת איבר", שלצורך ריפויו מותר לעבור על איסורי דרבנן בידיים. נראה אפוא שמותר לאישה התורמת לעבור על איסור דרבנן של סירוס כדי לרפא את רחמה של האישה הנתרמת.

3. איסור סירוס באישה זקנה

מעבר לאמור לעיל, הנכון גם להשתלת שחלות, בהשתלת רחם ישנו סניף נוסף להקל, שכמדומני יכול להכריע את הכף. השתלת שחלות חייבת להיעשות מאישה פורייה שיכולה להרות בעצמה, שכן לאחר גיל הפוריות השחלות של האישה כבר אינן מתפקדות. לעומת זאת, השתלת רחם יכולה להיעשות גם מאישה שכבר עברה את גיל הפוריות, וממילא אינה יכולה להרות בעצמה וללדת. גם בפועל, במקרים שעליהם דווח, דובר באמהות שתרמו את רחמן לבנותיהן הרוצות להיכנס להריון, וסביר להניח שהנשים התורמות כבר עברו את גיל הפוריות. כפי שנראה, איסור סירוס איננו קיים באישה שכבר אינה יכולה ללדת מחמת גילה.
הגמרא במסכת שבת (קי,ב-קיא,א) כותבת שגם לדעת רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה ולכן אסור לה לסרס את עצמה, אישה זקנה ועקרה – שממילא איננה יכולה ללדת – מותרת לסרס את עצמה. ניתן אמנם לומר שהגמרא שם מדברת בסירוס בגרמא, באמצעות שתיית משקה, שלדעת תנא קמא מותר לגמרי, ורבי יוחנן בן ברוקא מודה שהוא מותר באישה זקנה; אולם סירוס בידיים של אישה, שאסור מדרבנן (כפי שראינו לעיל), אסור לדעתו גם באישה זקנה, כיוון שהוא איננו תלוי בחיוב פרו ורבו, שהרי גם הסוברים שאישה פטורה מפריה ורביה מסכימים שאסור לסרס אישה מדרבנן. אך יש להוכיח שגם סירוס בידיים של אישה זקנה אינו אסור, כיוון שהגמרא כותבת במפורש שאילו זִקנה הייתה גורמת לגבר שלא יוכל להוליד, לא היה איסור בסירוס גבר זקן (אף על פי שיש איסור גם בסירוס גבר שכבר סורס). סירוס אישה בוודאי קל יותר מסירוס איש, וממילא ברור שאין איסור לסרס אישה לאחר גיל הפוריות, במציאות שאף סירוס גבר היה עשוי להיות מותר.^[9]
עדיין יש מקום להרהר בדבר, לאור האפשרות כיום להרות גם לאחר גיל הפוריות, באמצעות תרומת ביצית. לשיטות שהיולדת אינה נחשבת לאמא במקרה כזה, ממילא גם כיום אישה לאחר גיל הפוריות נחשבת כזקנה שאין בה איסור סירוס; אולם לשיטות שהיולדת היא האמא, אולי יש מקום להחשיב גם אישה לאחר גיל הפוריות כאישה שיכולה ללדת, כיוון שהדבר אפשרי באמצעות תרומת ביצית?
למעשה נראה שכיוון שאין זו דרכו של עולם באופן טבעי, יש לצרף נימוק זה לנימוקים האחרים, ולקבוע שיש מקום להתיר השתלת רחם מאישה שעברה את גיל הפוריות לאישה הזקוקה לכך לצורך הבאת ילדים לעולם.
ג. איסור חבלה וסיכון עצמי
במאמרי "השתלת רקמת אשכים לצורך הפריה חוץ גופית" (תחומין כז, מעמ' 340) עמדתי על הבעייתיות שבהשתלת רקמת אשך, גם מצד איסור חבלה וסיכון עצמי. אולם הדגשתי שם שהאיסור מבוסס על המסקנה שאין כל תועלת, הלכתית או מעשית, בפעולה זו, וממילא מדובר בחבלה ובסיכון מיותרים.
לעומת זאת, בנידון דידן ישנה תועלת עצומה בהשתלת הרחם – היכולת לגרום לאישה עקרה להביא ילדים לעולם. במצב כזה ניתן להקיש קל וחומר מהפוסקים שהתירו עשיית ניתוח פלסטי (שו"ת אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' סו; שו"ת יביע-אומר ח"ח חו"מ סי' יב; שו"ת מנחת-יצחק ח"ו סי' קה,ב; ועוד), כיוון שהחבלה היא לצורך והסיכון הוא מועט. סביר להניח שגם הפוסקים שאסרו ניתוחים פלסטיים (שו"ת ציץ-אליעזר חי"א ססי' מא; שו"ת שבט-הלוי ח"ו סי' קצח) יודו כאן להיתר, שכן הם אסרו דווקא ניתוח פלסטי, מחמת שלא ראו את הצורך האסתטי כצורך מספיק, אך בנידון דידן הצורך אמיתי וברור לכל אחד.
ד. סיכום
א.  בניגוד להשתלת שחלות ולתרומת ביצית, שבהן יש מקום לדון בשאלת זהות האמא, בהשתלת רחם ברור שהרחם המושתל הופך לחלק מגוף האישה המושתלת לכל דבר ועניין, ולכל השיטות ילד שתוליד לאחר מכן ייחשב כשלה.
ב.  לאור זאת, אין לחשוש חששות בענייני יוחסין ועריות, גם לפוסקים החוששים לכך בתרומת ביצית ובפונדקאות.
ג.   יש מקום להתיר תרומת רחם למרות החשש של סירוס אישה, אם תורמת הרחם כבר עברה את גיל הפוריות, כיוון שאין איסור סירוס באישה כזו. לכך יש לצרף את העובדה שלדעת רוב הפוסקים איסור סירוס הוא מדרבנן, והתירו איסורי דרבנן לצורך תיקון אבר מאברי הפוריות. כמו כן, ישנם פוסקים הסבורים שכאשר יש תועלת בסירוס אישה, הדבר מותר לכתחילה, וניתן לצרף את דעתם לסניף.
ד. גם מחמת איסורי חבלה וסיכון עצמי אין לאסור תרומת רחם, כיוון שאיסורים אלו הותרו לצורך.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1]  פורסם תחומין לג (תשע"ג), 347-352
[2]  ראו לדוגמא: שו"ת ציץ-אליעזר (חי"ט סי' מ); שו"ת חוות-בנימין (ח"ב סי' סח); הרב זלמן נחמיה גולדברג, "יחס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת", תחומין ה, מעמ' 248; "תקלות העלולות לצמוח בהשתלת עוברים", תחומין י, מעמ' 273; הרב אברהם יצחק כלאב, "מיהי אמו של הילוד – ההורה או היולדת", תחומין ה, מעמ' 260; הרב עזרא ביק, "יחס אמהות בהשתלת עוברים", תחומין ז, מעמ' 266; הרב יעקב אריאל, "הפריה מלאכותית ופונדקאות", תחומין טז, מעמ' 171; ועוד.
[3]  תופעה דומה נוספת, של השתלת שחלות או קטעי שחלה מאישה אחת לאחרת, מצויה גם היא בשלבים ניסיוניים; ולמרות זאת, כפי שנראה לקמן, הדיון בה התעורר כבר לפני כמאה שנה. להרחבה ראו: צבי רייזמן, "תרומת שחלות- האם אסורה משום סירוס?", תחומין לא, מעמ' 38; הרב גדעון וייצמן, "השתלת שחלות בעיני ההלכה", שם, מעמ' 48.
[4]  ראו מאמרו של הרב יעקב אריאל, לעיל הע' 1.
[5]  ראו: הבאר, תרצ"א, עמ' קי; "התלמוד ומדעי התבל" (תרפ"ח), שער ג, ענף כה.
[6]  בעניין זה, של "אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך" לגבי סירוס אישה אחת כדי לתת את יכולת ההולדה לאישה אחרת, ראו גם במאמרו של צבי רייזמן, לעיל הע' 2.
[7]  אמנם, בתשובה אחרת (אה"ע ח"ד סי' לד) כתב הרב פיינשטיין שכשאין כל ברירה אחרת, יש לסמוך על שיטת מרבית הפוסקים שהאיסור הוא מדרבנן וניתן להקל בו יותר.
[8] ניתן אמנם להסביר שלדעת הגר"א ישנן שלוש דעות: רבי יהודה שאוסר מדרבנן, ת"ק בתורת כהנים שאוסר מדאורייתא אך ללא מלקות, ות"ק בתוספתא שאוסר מדאורייתא ומחייב מלקות; אך הדבר דחוק. באשר לשאלה מדוע פסק הרמב"ם כרבי יהודה ולא כתנא קמא – כך עולה בפשטות מהגמרא (שבת קי,ב-קיא,א), שלדעה שאישה פטורה מפריה ורביה (וכן הלכה), אין באישה איסור סירוס. במקום אחר ("דין עיקור אשה: חילופי גרסאות בתוספתא כמקור לפסיקת הרמב"ם", המעין, טבת תשע"ג, מעמ' 55 ואילך) הראיתי שמדברי התוספתא במסכת יבמות (ח,ב-ג), לכל הפחות לחלק מהגרסאות, ניתן להוכיח שהתנא הסובר שסירוס אישה אסור מדאורייתא הוא רבי יוחנן בן ברוקא, הסובר שאישה מצווה בפריה ורביה, וממילא מובן מדוע לא נפסקה ההלכה כמותו.
[9]  בשו"ת אגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' עג) למד מסוגיית הגמרא שם ומדברי התוס' (ד"ה בזקנה), שאין באישה איסור סירוס אחר סירוס, ולכן אישה שהוציאו לה את הרחם – מותר להוציא לה גם את השחלות. בעניין זה יש מקום לבעל דין לחלוק, כיוון שסירוס אחר סירוס באיש אסור מן התורה, ועל כן ייתכן שבאישה יהיה אסור מדרבנן. אך בזקנה, שגם באיש היה מותר (לו הייתה מציאות כזו שזקן כבר אינו יכול להוליד), נראה שאין סיבה להחמיר.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 
^[1]  ד"ר שרמן סילבר (J.S. Silber), רופא יהודי מסנט-לואיס שבארה"ב, פרסם כמה מאמרים^[2] שבהם העיד על הצלחה בהשתלות שחלות בין שתי תאומות זהות. בכל המקרים אחת מהן סבלה מבלות מוקדמת, וכדי לעקוף את הצורך בתרופות המתגברות על דחיית איברים מושתלים,^[3] העדיף ד"ר סילבר להשתיל את השחלה בתאומה זהה.
הדיון ההלכתי בטיפול מעין זה עלה בעקבות טענתו של הרופא האמריקאי רוברט טוטל מוריס (R.T. Morris), שפירסם בשנת 1906 מאמר ובו הציג מקרה, שלטענתו הצליח, של השתלת שחלה מאשה לחברתה, וחברתה הרתה וילדה.^[4] הדיון הרפואי בנושא זה נמשך עד לשנת 1934, ואז נטען שבמציאות לא אירע אף הריון לאחר השתלת שחלות.^[5] אבל עד לאחרונה עדיין לא הוכח האמנם מוריס טעה או הטעה את ציבור הרופאים.^[6]
בעקבות המקרה פירסם הרב יעקב גורדון מלונדון מאמר בבטאון ההלכתי וילקט- יוסף שראה אור בהונגריה (בשנת תרס"ז 1907), ובו דיווח לקוראיו על השתלת איברי ההולדה שנעשתה, לדבריו, בלונדון (וכנראה טעה, שכן מוריס דיווח על ביצוע ההשתלה בארה"ב), וביקש מהם לדון בשאלות ההלכתיות: האם מותר להשתיל מאמא לבתה? האם ילד שנולד באופן זה נחשב כבכור? ומיהי האם לפי ההלכה?
 
א. האם ניתן ללמוד מהשתלת רחם להשתלת שחלה?
העונים לשאלותיו התייחסו להשתלת רחם,^[7] ולא להשתלת שחלה. ואכן, סוגיית הגמרא בחולין ע,א דנה בהדביק שני רחמים. הרב אליעזר דייטש (אב"ד באניהאד, הונגריה) התייחס במאמרו לענין ערוה ולמעמדו של בכור. הרב שעפטיל ווייס (אב"ד וואש שימאני, הונגריה) התייחס לסוגיית הגמרא הנ"ל. אבל לכאורה אין ללמוד מהשתלת רחם להשתלת שחלה.
נוגעת לענייננו היא תשובתו של הרב בנימין אריה הכהן ווייס (אב"ד טשערנאווין) שאותה פירסם גם בספרו שו"ת אבן-יקרה סי' כט:
אנכי רחוק לבי להאמין לקול השמועה הזאת. אף אם בכל זאת יתאמתו הדברים, הנה לכתחילה בודאי אסור לעשות כן, אף אם לא יהיה סכנה בדבר, מטעם סירוס הראשונה. שגם סירוס האשה אסור על כל פנים מדרבנן, ולדעת קצת באיסור עשה. אך אם עברו ועשו, לענ"ד הולד הוא בן של השניה לכל דבר. והמקור הנפתח להלכה זו לדעתי הוא הדין המבואר בש"ס סוטה מג,ב: ילדה שסיבכה בזקנה לענין ערלה. ועיין היטב ברש"י שם, ור"ן פ"ק דר"ה.
נעסוק אפוא בסוגיה שאליה הפנה אותנו.
 
ב. ילדה שסיבכה בזקנה

1. הראייה מסוגיה זו להשתלת שחלה

דברי רבי אבהו בגמ' סוטה מג,ב הם: "ילדה שסיבכה בזקנה – בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה." ופירש רש"י: "סיבכה – לשון נאחז בסבך, שעשאה ענף בזקינה, ואינה חייבת בערלה ואין בה דין רבעי." הר"ן בחידושיו לר"ה ט,ב ביאר שכיון שהילדה יונקת מהזקנה, הרי היא בטלה בה. מכאן הסיק בעל שו"ת אבן-יקרה, שלאחר שהושתל רחמה של אשה אחת בגופה של אשה שניה, הרחם נעשה כחלק מגופה של האשה השנייה, והילד שיוולד ממנו ייחשב כבנה של השנייה.
באותה סוגיה השתמשו הפוסקים בדונם מיהי האם בתרומת ביצית. הרב א"י וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"כ סי' מט) מביא מדברי שו"ת אבן-יקרה, ומוסיף:
וא"כ דון מינה לכגון נידוננו, שמשתילים את הביצה של האשה האחרת לאחר מכן בגופה של האשה, שדינא הוא שהולד מתייחס אחרי אשתו של הבעל [= השניה]. באשר שעיקרית היא בהריון ובלידה, ואין כל מקום ליחסו אל גוף כזה – היא תורמת הביצה – שכבר נפרדו ממנו תכלית פירוד, ואשר כל הפריה של הביצה כבר היתה בשעה שכבר נפרדה מגוף האשה התורמת, וכבר לא היתה לה כל יחס לגוף-החיות שנוטלה משם.^[8]
אולם לפי המובא באותו ענין במנחות סט,ב, ביטולה של הילדה בזקנה הוא רק אם הענף המושתל הוסיף לגדול בזקנה, וכלשון ר' אבהו בשם רבי יוחנן שם: "ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות – אפילו הוסיף במאתים אסור." וביארו שם התוספות (ד"ה דאמר) שיש הבדל בין אם כבר היו פירות או עדיין לא גדלו – שאם היו, הם לא בטלים; אבל אם לא היו פירות וגדלו אחרי שסבכה הילדה בזקנה, אז הפירות בטלים לגבי הזקנה.
לגבי שחלה מקובל שהיא מכילה בתוכה את כל התאים הפוטנציאליים להיות ביציות כבר בשלב מוקדם מאד של יצירת הולד בשלב תוך-רחמי.^[9] וממילא כשמעבירים שחלה ממקום אחד למקום אחר, היא ממשיכה לפתח את אותם תאי ביצית, ואיננה מייצרת ביציות חדשות. לא דומה הדבר אפוא לילדה שסיבכה בזקנה, ששם הענף בטל רק כשהוסיף להתפתח בזקנה.

2. מה הוסיפה האישה השניה לשחלה?

כאמור, הר"ן פירש שדיני ערלה אינם נוהגים בילדה שסיבכה בזקנה משום שהיא בטלה בה. ומה באשר לתרומה שתרמה הילדה בגידולו של הענף? החזון-איש (ערלה ב,ד) ביאר שהענף יונק את כוחו מהזקנה, וכשם שכל ענף חדש בזקנה מונים לו אלא משעה שניטעה הזקנה, כך לגבי הענף הזה, הגם שמקורו בילדה. בעל שאגת-אריה (החדשות סי' יד) הוכיח מסוגיית הגמ' בע"ז מח,ב ומפירוש רש"י שם, שעל ענף זה חל דין "זה וזה גורם", שנחלקו בו התנאים (משנה ע"ז דף מח,ב) ונפסקה ההלכה (רב יהודה אמר שמואל בגמ' ע"ז מט,א; רמב"ם הל' ע"ז ז,יד; שו"ע יו"ד קמב,יא) שהוא מותר.
כאמור, בשחלה אין לכאורה כל תרומה מהאישה השניה, ואם כך לא רק שאין בה יסוד לביטול השחלה והיוצא ממנה בגופה של האישה השניה, אלא אפילו היתר של זה וזה גורם לא שייך כאן, כיון שהאישה השניה אינה גורמת ואינה תורמת מאומה לשחלה וליוצא ממנה.
הרב משה בן חיים אלשיך (שו"ת אלשיך סי' קי) כתב כנגד המתירים אתרוג שצמח מענף אתרוג שהורכב לעץ לימון:
הרי בפירוש שנתבטל הייחור לגבי האילן, והיא גמרא ערוכה: ילדה שסכבה בזקנה – בטלה. ואם כן הכי נמי בטל ענף האתרוג לגבי הלימון, וכאילו כולו לימון, והתורה אמרה 'אתרוג', וליכא.
לדידו אפוא, התוצאה של הרכבת האתרוג בלימון היא יצור חדש המעורב מאתרוג ומלימון.
אולם החת"ם-סופר (שו"ת או"ח סי' קפג) תמה: "מה ענין ילדה בטלה בזקנה לכאן – דהתם לענין ביטול אסורים מיירי, ולא שישתנה הפרי ויעשה מאגוז תפוח." ניתן להבין את דבריו בשני אופנים:
א.  דין ילדה שסיבכה בזקנה חל רק בערלה, ואולי גם באיסורים אחרים, שבהם שייך המושג 'ביטול איסורים'. מושג זה לא קיים במצוות, כמצות אתרוג. אם כך, מושג זה לא שייך גם בהגדרת אמהות שעליה אנו דנים במאמר זה.
ב.   לדעת האלשיך ההרכבה של אתרוג ולימון שינתה את הישות הראשונה של האתרוג, והפכה אותו לישות חדשה – ללימון. ואילו החת"ם-סופר סובר שאין כאן ישות חדשה, אלא הדינים של הזקנה חלים על הענף החדש, גם אם הוא נשאר בישותו הראשונה.
נראה שהר"מ שטרן^[10] הבין את החת"ס כהסבר השני. בשו"ת רבבות-אפרים (ח"ג סי' לח) הוא משיב לרב אפרים גרינבלט שבשיער מושתל אין משום חציצה בין הגוף לבין התפילין, כיון שלדעתו השיער המושתל "הוא גופו ממש, כמו ילדה שסיבכה בזקנה דבטלה ילדה בזקנה." על הנחה זו הוא מקשה: הרי כשהילדה כבר נתנה פרי, אותם פירות אסורים משום ערלה, וכאן גם כן לא הסתלק שם חוצץ מהשיער מעת שהיה נפרד מגוף האדם? תשובתו לכך היא:
אע"ג דאם יש פירות על הילדה בשעת ההרכבה, נשארו באיסור ערלה – הוא רק משום שכבר ירדה לה תורת ערלה, אבל הפירות שאחר כך מותרים. והכא נחשב כמו שער של אחר כך, דהא לא היו על אלו השערות שום דינים מקודם.
כלומר, הישות הראשונה נשארת על עומדה – זהו שיער זר. אבל באותה עת לא חלו עליה כלל דיני חציצה, ולכן לאחר ההשתלה מקבל שיער זה את דיני הגוף, שאין בו חציצה.^[11]
הגדרה דומה יש לתת לשחלה הנשתלת בגופה של אישה אחרת. כל עוד היתה זו שחלה שלא נוצר ממנה ולד, לא חל עליה שום דין. ההשתלה בגוף האישה השניה והולד שנוצר עקב כך החיל עליה את הדיון מיהי האם. עכשיו, מעת שהחל דיון זה, כבר השחלה הינה חלק מהאישה השניה, ואם כך היא נחשבת כאם^[12].
 
ג. השחלה פעילה גם בגוף האישה השניה
הדיון בפרק הקודם נועד לענות על השאלה מה תורמת האישה השניה לפעילותה של השחלה, הרי לכאורה כל מה שמייצרת השחלה כבר היא ייצרה בעת היותה בגופה של הראשונה. משום כך ראינו לנכון לדמות את סוגיית השחלה לסוגיית ילדה שסיבכה בזקנה, שכבר הילדה נותנת פירות.
אבל בשנה אחרונה פורסמו שני מאמרים^[13] הטוענים שהשחלה לא רק מפתחת את הביציות, אלא מייצרת ביציות חדשות. החוקרים הראו שניתן לגרום לגידול ביציות בעכברים שעברו תהליך של עיקור, למרות שאין פעילות שחלתית. אמנם ממצאים אלה עדיין נתונים במחלוקת,^[14] אבל אם יש בהם מן האמת, הרי ששחלה דומה לילדה שאין לה פירות שסיבכה בזקנה, שאז היא הופכת להיות חלק אינטגרלי של הזקנה, ואף בשחלה היא נעשית לחלק אינטגרלי של גוף האשה השנייה, והילדים שייוולדו הם ילדיה לכל דבר (גם אם את המרכיבים הגנטיים הם מקבלים מהאישה הראשונה).
 
ד. סירוס
בהשתלת השחלה שביצע ד"ר סילבר, כמתואר בראשית מאמרנו, הוציאו רק חלק מהשחלה של התורמת. בשיחתי עמו הוא טען שהדבר אינו פוגע בפוריותה של התורמת, והחשש היחיד לגביה הוא שהיא תגיע לעונת הבלות כמה שנים מוקדם יותר ממה שהיתה מגיעה אילולא תרמה את השחלה. גם הנחה זו מעלה את השאלה בדבר סירוסה של התורמת.
נחלקו התנאים (תו"כ אמור פר' ז; תוספתא מכות ה,ו) אם יש סירוס אישה אסור מדאורייתא. לדעת הגר"א (בביאורו לשו"ע אה"ע ה,כה) להלכה זהו איסור דאורייתא, אבל הרמב"ם (הל' איסורי ביאה טז,יא, ועי' מגיד-משנה שם) פוסק שהאיסור הוא מדרבנן.
כאמור, הוצאת חלק מהשחלה מהתורמת אינה מסרסת אותה מיידית, אלא רק גורמת לה שבגיל מאוחר יותר לא תוכל להרות, בעוד שאילולא היתה השחלה מוצאת היתה יכולה אז להרות. זה אינו אלא גרם של סירוס, וכבר הסתפק בכך בעל ערוך-השלחן (אה"ע ה,כט; ועי' עוד מנחת-חינוך מצ' רצא) אם "לא תעשו" הכתוב אצל סירוס ("ובארצכם לא תעשו" – ויקרא כב,כד) משתמע כמו "לא תעשה כל מלאכה" בשבת (שמות כ,י) שממנו נדרש שגרמא בשבת מותר (שבת קכ,ב), ואם כך גם סירוס בגרמא מותר.
ועוד, כיון שאין האשה מחוייבת במצות פרו ורבו, לכן קיצור ימי הפוריות אצלה אינו נחשב כסירוס; מה שאין כן אצל גבר, שאצלו קיצור ימי הפוריות אולי נחשב כסירוס. הסירוס האסור אצל אישה אפוא הוא רק פגיעה בכלי ההולדה.
הטיפול באישה השניה, שבגופה נשתלת השחלה אף הוא כרוך באיסור סירוס. אולם שלא כחברתה, אצלה הרי מדובר במצב שבו לא יכולה היתה להרות, ועל כן הוחל בפרוצדורה המדוברת. נמצא שאצלה מדובר בסירוס אחר סירוס, שלגביו כתבו התוספות (שבת קיא,א ד"ה זקנה): "לא שייך בה מסרס אחר מסרס".^[15]
 
ה. סיכום
בשאלה מיהי אמו של ילוד שנולד מתוך שחלה שהועברה מאישה אחת לחברתה, ניתן ללמוד מסוגית "ילדה שסיבכה בזקנה" (ענף מעץ צעיר שהורכב בעץ בוגר), שכשם שלדיני ערלה נחשב הענף המושתל כענף של הזקנה, כך השחלה תיחשב כחלק מגופה של האישה שבה היא הושתלה. ואם כך, הילוד מתוך שחלה כזאת ייחשב כבנה.
אמנם בהלכות "ילדה שסיבכה בזקנה", אם הילדה כבר נותנת פרי, אזי הענף נחשב כחלק מהילדה, אולם בנידוננו לא נראה שהשחלה תיחשב כנותנת פרי קודם שהושתלה באישה השניה, כיון שמחקרים רפואיים חדשים מגלים שהשחלה ממשיכה להיות פעילה וליצור ביציות גם בהיותה בגופה של האישה השניה.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין לא (תשע"א), עמ' 48-52
[2]   מדובר  מאמרים. האחד ["Ovarian Transplantation between Monozygotic Twins Discordant for Premature Ovarian Failure" ] פורסם ב-7 ביולי 2005 ב- New England Journal of Medicine 353;1.  ועוד
[ "A series of monozygotic twins discordant for ovarian failure: ovary transplantation (cortical versus microvascular) and cryopreservation"] פורסם ב- 2008 ב- Human Reproduction Vol. 23 No.7 pp. 1531–1537. וגם ["Duration of fertility after fresh and frozen ovary transplantation"] פורסם ב- 2010 ב- Fertil Steril.
[3]       על דחיית איבר מושתל ראה Opelz G, "HLA compatibility and organ transplant survival. Collaborative Transplant Study"  1999;1(3):334-42Rev Immunogenet.. כשמדובר באבר חיוני – לב, ריאה וכדו' – נותנים למקבל תרופות שמדכאות את המערכת החיסונית כדי להפחית את הסיכוי שהגוף ידחה את האבר החדש. כשמדובר באבר לא חיוני להצלת חיים, כמו השחלה, משתדלים עד כמה שאפשר להימנע מתרופות אלו שיש בהן לא מעט סכנה, ראה: Gummert JF, "Newer Immunosuppressive Drugs, A Review" J Am Soc Nephrol 10:1366-1380, 1999. בשיחתי עם ד"ר סילבר הוא אמר לי, שהוא מוכן לבצע פעולה זאת גם באחיות או בקרובות, כל עוד יש להן רמה גבוה של התאמה, למרות שהן לא זהות.
[4]       המאמר:  "A Case of Heteroplastic Ovarian Grafting Followed by Pregnancy and the Birth of a Living Child," Medical Record 69:18 (May 5, 1906), p. 697. על מאמר זה ראה מאמרו של ידידי הרב פרופ' אדי רייכמן (E. Reichman) מביה"ס לרפואה על שם אלברט איינשטיין בניו-יורק: The Halakhik Chapter of Ovarian Transplantation, Tradition, 33:1, 31-70 (1998).
[5]     W. L. Estes Jr. and P. L. Heitmeyer, "Pregnancy Following Ovarian Implantation," American Journal of Surgery 24:3 (June, 1934), pp. 563-581
[6]      H. H. Simmer, "Robert Tuttle Morris (1857-1945): A Pioneer in Ovarian Transplants," Obstetrics and Gynecology 35:2 (February, 1970), pp. 314-28
[7]      על השתלה שאכן הצליחה לאחרונה, ראה: W. Fageeh et. at., "Transplantation of the Human Uterus," International Journal of Gynaecology and Obstetrics 76:3 (March, 2002), pp. 245-51
[8]       בהמשך דבריו הביא משו"ת צור-יעקב: "אין להסתפק בזה כלל, ובוודאי שהולד מתייחס למולידה אותו, מפני דאטו כלי ההולדה מוליד הולד?! הוא רק גורם שיקלט הזרע להוליד, אבל עיקר הלידה מזרע האב והאם." זאת הוכחה טובה אם מדובר בהשתלת רחם, אבל לכאורה היא הוכחה הפוכה בשאלת תרומת ביצית, כיון שהיא טוענת, בצדק, שכלי ההולדה אינם מייצרים את הילד. אם כן, הולד אכן נוצר מהחומר הגנטי שבביצית, ולפי זה צריכה היתה תורמת הביצית להיחשב כאמו של הילד.
[9]   ראה: Lintern-Moore.S., Peters.H., Moore,G.P.M. and Faber.M. (1974) Follicular development in the infant ovary. J. Reprod. Fertil, 39, 53-64.
[10]  מתוך התשובה עצמה לא ברור אם זוהי תשובתו של הרב משה פיינשטיין או של הרב משה שטרן. ידידי צבי רייזמן אמר לי בשם הרב גרינבלט שלא יתכן שהוא יכתוב על מורו ורבו בתואר "ידידי", ולכן טען שמדובר ברב משה שטרן. אבל בהמשך דבריו של הרב גרינבלט הוא ממשיך ומצטט מאגרות-משה, ואפשר שמדובר אפוא ברב משה פיינשטיין. מסיבות שונות לא יכול הייתי לברר את הדבר לאשורו אצל הרב גרינבלט.
[11]  ידידי צבי רייזמן טען שאין להביא ראייה משיער כיון שהשיער המושתל הוא משל האדם עצמו. אבל נראה לע"ד שניתן ללמוד מאיבר שנלקח ממקום אחד ומועבר למקום אחר, שכן גם שיער גזוז של אותו אדם עצמו נחשב לגביו כחציצה, אלא אם כן יתחבר למקום שבו הוא מושתל, שרק אז הופך הוא לחלק אינטגרלי ממנו.
[12] אחרי שכתבתי כל זה ראיתי מאמרו של צבי רייזמן בישורון כ"ה עמ' תקס"ה הדן באותו נושא ושוחחתי אתו ומודה אני לו על הערותיו
[13]   1. Tilly, J.L., Niikura, Y. & Rueda, B.R. The Current Status of Evidence for and Against Postnatal Oogenesis in Mammals: A Case of Ovarian Optimism Versus Pessimism? Biol. Reprod. 80, 2–12 (2009).

2. Zou, K. et al. Production of offspring from a germline stem cell line derived from neonatal ovaries Nat. Cell Biol., (2009)

[14]    ראה Making new eggs in old mice שפורסם ב- Nature ב- 1.4.2009.
[15]     [עוד בסוגיה זו של איסור הסירוס הכרוך בהוצאת השחלות, ראו מאמרו של צבי רייזמן בכרך זה. – הערת מערכת]

הרב גדעון ויצמן שליט"א  

1. הקדמה
2. דרך הוצאת הזרע
3. מעמד אדם בחוסר הכרה
4. חיוב במצוות
5. חיוב האשה להביא ילדים לעולם
6. הוצאת הזרע
7. מצד הילד
8. ההיבט הציבורי
9. סיכום

1. הקדמה [1]

פנתה למכון פוע"ה אשה שבעלה ניסה להתאבד ר"ל ולא עלה בידו. כתוצאה מכך, הוא אינו חי בכוחות עצמו אלא מונשם ללא הפסקה על ידי מכונת הנשמה. האיש חסר הכרה והרופאים אומרים  שאין לו סיכויים לצאת ממצב זה, ושהוא עתיד להישאר במצב זה עד מותו.
לזוג יש ילד אחד והאשה בקשה להוציא זרע מבעלה כדי שיהיה לה עוד ילד ממנו בטרם ימות. היא שואלת האם מותר לבצע פעולה כזאת.
יש לדון בסוגיא זו מכמה כיוונים.  ראשית יש לברר מה מעמדו של אותו אדם חסר ההכרה, האם הוא חייב במצוות, והאם הוא יכול לקיים מצוות. ואם נומר שאין הוא מחוייב, האם מותר להוציא ממנו זרע גם אם אין כאן מצווה, ואולי יש מצווה עליה. שיש כאן גם שאלה מן ההיבט הציבורי ונתייחס לכך בהמשך.

2. דרך הוצאת הזרע

הדרך להוציא זרע במצב כזה הוא על ידי גירוי חשמלי, המופק ממטמר המוכנס לפי הטבעת[2] . גירוי זה גורם לזיקפה ולהוצאת זרע.[3]  למרות שאיכות הזרע המתקבלת בדרך זו פחות טובה מאשר בחיי אישות, ניתן היום להגיע לתוצאות מספקות בגברים שנפגעו בעמוד השדרה ואין להם תגובה עצבית. גם במקרה שלנו ניתן להוציא מספיק זרע להפרייה חוץ גופית.
לפי הנתונים הרפואיים היום, פעולה זאת אינה מסוכנת, ולא תקרב את מיתתו של החולה.

3. מעמד אדם בחוסר הכרה

המשנה[4] אומרת "מי שאחזו קרדיקוס" (שהוא מין חולי שמבלבל[5]) "ואמר כתבו גט לאשתו לא אמר כלום. אמר כתבו גט לאשתי, ואחזו קרדיקוס וחזר ואמר אל תכתבו, אין דבריו האחרונים כלום."
הגמרא[6] דנה לגבי המקרה השני, רבי שמעון בן לקיש סובר שניתן לתת גט גם כאשר הנותן אינו שפוי, אבל רבי יוחנן סובר "אין כותבין אלא לכשישתפה." הגמרא מסבירה שר"ל משווה מצב של אי-שפיות לאדם ישן, ור"י סובר שהוא כשוטה. וכשם שיש מקום לומר שהישן חייב במצוות,[7] כך גם במקרה הזה האדם יכול לגרש את אשתו, לר"ל. ולר' יוחנן לא, כשם שהשוטה פטור ממצוות.
ובהמשך הגמרא שואלת מדוע ריש לקיש חולק על רבי יוחנן ואינו מדמה מצב הזה לשוטה? מתרצת הגמרא שיש הבדל בין מצב זה למצבו של השוטה, "שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן." כיון שניתן לרפואתו הוא אכן שוטה. ניתן להעיר אדם ישן ולכן הוא עדיין חייב במצוות, מה שאין כן אצל השוטה, ולכן הוא פטור.
כשדנתי דברים אלה לפני הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א הוא הבחין בין אדם מחוסר הכרה שניתן לרפואתו והוא יכול לקיים מצוות, לבין אדם שחסר הכרתו והוא לא יתרפא בדרך הטבע, רק בסיעתא דשמיא אשר פטור לגמרי ממצוות ואי אפשר שיקיים מצוות, אפילו על ידי אדם אחר.[8]
לכן, במקרה שלנו, כיון שהרופאים קבעו שלא ניתן לרפאות את החולה הוא פטור ממצוות כשוטה גמור שלא ניתן להבריאו.

4. חיוב במצוות

מובאת בספרא מחלוקת האם נשים רשאיות לסמוך, וז"ל : "דבר אל בני  ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם, וסמך ידו על ראש העולה" (ויקרא א' ב-ד' ) "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר ר' יוסי אמר לי אבא אלעזר – היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו הנשים , לא מפני שהסמיכה בנשים אלא מפני נחת רוח של נשים" ( ספרא, ויקרא ב').
רבינו תם פסק[9] פסקו שההלכה כרבי יוסי, ומותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, וגם מותר להן לברך על מצוות אלה. אבל הרמב"ם פסק שלמרות שמותר להן לקיים מצוות עשה שהזמן גרמא, הן אינן יכולות לברך. [10]
המחבר פסק שנשים לא יכולות לברך [11] והרמ"א פסק כר"ת שכן מברכות.[12] וז"ל "והמנהג שהנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא, על כן גם כאן מברכות לעצמן אבל אחרים לא יברכו להן".[13]
ויש לשאול , אם האשה יכולה לברך, למה אחר אינו יכול להוציאה בברכה? ובעצם קיום מצוה בלא ברכה הוא פגם בקיום המצוה, וכן משמע בתוספתא "מפני מה אמרו אלם לא יתרום? מפני שאין יכול לברך"[14], לפי זה אם היא יכולה לקיים את המצווה משמע שגם תוכל לברך , ואם היא יכולה לברך, מדוע שאחרים לא יוכלו להוציאה ידי חובתה? עוד יש לשאול איך איש מוציאה ידי חובתה במצוות עשה שהיא כן חייבת בה, כקידוש והבדלה וכיוצא באלה?
אלא י"ל שכל יסוד הדין שניתן להוציא חברו ידי חובתו הוא מדין ערבות,[15] שכיון שכל ישראל ערבים זה בזה , אחד יכול לברך ולהוציא את כולם גם אם השומע אינו אומר אמן ואינו עושה שום מעשה.[16]  אבל יש לדון אם נשים כלולות באותה ערבות, וי"ל שבמצוות שנשים חייבות בהן, יש בהן דין ערבות. ובמצוות שהן פטורות, אין בהן דין ערבות.[17] לכן במצווה שהיא חייבת בה מותר לאיש להוציאה ידי חובתה , אבל במצוה שהיא פטורה ממנה , רק היא קבלה על עצמה ולכן היא חייבת לברך לעצמה, ולא תוכל לצאת בברכת גברים אחרים. כך עולה מפסקו של הרמ"א.
ויש לשאול אם אשה אין בה ערבות איך היא יכולה לברך לעצמה על מצוה שהיא פטורה ממנה? אלא ברור שיש לה דעת לקבל על עצמה מצוות ולכן היא יכולה לברך (לדעת התוס'). אבל כל זה רק במקום שהיא מקבלת על עצמה בכוונה ובדעת , אז היא מחוייבת במצווה, ובברכה, כתוצאה מקבלתה מדעתה. אבל אדם  שפטור ממצוה, ואין בו דעת לקבל על עצמו, ממילא לא יכול לקיים את המצוה.
ועל פי זה ניתן להסביר דעת רש"י במנחות (נ"ה ע"א ד"ה "במחשבה") שהגמרא אומרת שמפרישים תרומה גדולה באומד ובמחשבה. רש"י מסביר שאדם לא צריך לעשות מעשה ולא דיבור, אלא מפריש תרומה במחשבתו.[18] וקשה לומר כך כיון שכבר ראינו שהאילם פטור מתרומות רק כי א"א לו לברך , משמע שהברכה היא חלק הכרחי  מקיום המצווה.
אלא יש לתרץ על פי תירוצו של הספר גנון והציל [19] ששואל על נוסחו של פירוש המשניות להרמב"ם ששם כתוב "ורז"ל קוראין גם כן לאילם חרש לפי שסיבת האילמות היא חרשות , יתחדש בעובר בעודו בבטן אימו ולא ישמע מה שמדברין לו. וכבר נתבאר זה בספר השאלות הטבעיות וקרא לאדם בסיבת האילמות חרש. ודע כי כשנולד באדם החרשות אחר ששמע או  נשתתק  אחר שהיה מדבר מותר לו לתרום."[20] על זה מקשה רבי עקיבא איגר שהרי איך האילם הזה יכול לתרום, הרי הוא לא יכול לברך? ובעל הספר גנון והציל מתרץ שהרמב"ם התכוון שהוא נעשה אילם או חרש רק אחרי שהתבואה נתחייבה בתרומה, וכבר חל עליו החיוב, ובמצב הזה הברכה אינה מעכבת.
זאת אומרת, אדם רגיל חייב בתרומה ואינו צריך לעשות שום פעולה כדי להתחייב במצווה, ולכן מפריש במחשבה. אבל אדם שהוא פטור אינו יכול לקיים את המצווה אלא אם כן הוא מראה את דעתו ורצונו לקיים את המצווה. ואם אינו מסוגל אז אינו יכול לקיים את המצווה. ולכן האילם אינו מפריש כיון שאצלו הברכה מעכבת מה שאין כן אצל אדם רגיל  שמקיים מצוה גם בלי הבעת דעתו.
ולכן במקרה שלנו אדם שמחוסר הכרה אינו חייב  במצוות, ואינו יכול לקיים את המצוות עד שיביע דעתו.
אלא שעדיין ניתן להציע שאחרים יקיימו עבורו את המצווה מדין זכין לאדם שלא בפניו, אבל כבר כתבו הראשונים[21] שיש זכיה לשוטה כמו שיש לקטן כיון שהוא יבוא לכלל דעת, אבל זה מדובר רק בשוטה שהוא לפעמים בריא, אבל שוטה שאין לו זמן שהוא משתפה אז אין אצלו זכיה .  ובמקרה שלנו לפי אומדן הרופאים הוא לא יבוא לכלל דעת ולכן אין אצלו זכיה.[22]
כשדנתי בדבר עם הרב אבגדור נבנצל שליט"א סבר לומר שמקרה זה אינו שונה מדין אדם שאבד כסף ומצאו עני שבזה הוא מקיים מצות צדקה[23] משמע שמצות אין צריכות כוונה ולא שום פעולה רצונית מצד המבצע. ואף שאולי אינו דומה כיון ששם יש לו דעת כללית רק שפעולה זאת היא לא רצונית, מה שאין כן אצלינו שבחוסר הכרה אין לו דעת בכלל, בכל זאת רצונו של הקב"ה נעשה על ידי לידת עוד ילד יהודי ולאדם הזה יש זכות בדבר, אף שנראה שזכותו פחותה מאדם המקיים מצוה בהכרה מלאה.
כמו כן אמר לי הרב יעקב אריאל שליט"א שאולי יש מקום לומר שלפי דעת החינוך[24] שקיום מצות פרו ורבו הוא הולדת צאצאים (ולא ביאה בדווקא) הרי אם נולד לאדם ילד הוא קיים מצוה גם אם אינו מסוגל לקיים מעשה של ביאה[25].

5. חיוב האשה בהבאת ילדים לעולם

למרות שאין חובה על הבעל להביא ילדים, וגם א"א לו לקיים מצוה זו, ניתן לומר בכל זאת שאשתו מחויבת לכן ניתן להוציא את הזרע בשביל לקיים את חיובה.
ידוע  שהאשה פטורה ממצות פרו ורבו[26] ויש דיון לגבי חיובה במצוות "לשבת".  הרי המשנה[27] אומרת שכופים אדון של חצי עבד וחצי בן חורין לשחררו כדי לקיים מצוות פרו ורבו, כדברי המשנה "והלא לא נברא אלא לפריה ורביה שנאמר: "לא לתוהו בראה לשבת יצרה".[28]
התוספות[29] שואלים על המשנה שבחרה דווקא פסוק זה ולא "פרו ורבו" והריב"ם עונה שכיון שעבד פטור מפרו ורבו בהיותו עבד, אבל מחוייב ביישוב בעולם.
מכאן לומד הבית שמואל[30] שגם אשה חייבת במצוות לשבת, אבל ערוך השולחן[31] דוחה את דבריו וסובר שרק  מי שחייב בפרו ורבו חייב ב"לשבת" כיון שכל יסוד של מצוות פרו ורבו הוא כדי ליישב את העולם, ולכן כיון שאישה פטורה מפרו ורבו, אינה חייבת ב"לשבת"  וזה נראה  ברור  מדברי הרמב"ם[32] "ורשות לאישה שלא תינשא לעולם". ומה שהוא עצמו כבר כתב "ולא תשב אישה בלא איש שלא תחשד"[33] הוא לא מפני שיש עליה מצווה של לשבת אלא שאסור לכל אדם לחיות במצב שיבוא לחטוא או שיחשדו בו שהוא חוטא.[34]
יש דעה נוספת הסוברת שכיום שאין אפשרות לבעל להתחתן עם אישה אחרת, האישה חייבת לעזור לו במצוות פרו ורבו וכן לשבת ואל תנח.[35]
אם תמצי לומר שאין על האישה מצווה בכלל ברור שהיא לא מקיימת מצווה בפעולה זאת, אך גם אליבא דהפוסקים שיש לה מצווה לסייע לבעלה לקיים את מצוותו יש לומר שכאן כיון שהבעל פטור גם היא פטורה.
ואפילו לדעות שאישה חייבת בלשבת יש מקום לומר שכל זה באשה נשואה, אבל באשה שבעלה אינו יכול לקיים את המצווה הרי ממילא אין גם לאישה אפשרות לקיים מצווה זאת. שאם לא כן כל אישה פנויה ג"כ תהיה חייבת במצוות לשבת, וקשה לומר זאת. אלא במקרה כזה יש לומר שגם דעות אלה יסכימו עם ערוך השולחן שלשבת היא סעיף של פרו ורבו. ועוד יש לומר שכל ענינו של "לשבת"  הוא השתדלות אדם ליישב את העולם כמה שהוא יכול, אבל כשהוא מביא ילדים שלא בדרך הטבעית אין בזה קיום מצוות "לשבת"[36] גם לדעות שבטיפולי פוריות מקיים מצוות פרו ורבו. כיון שפרו ורבו המצווה היא להעמיד צאצאים, אבל לשבת היא מצוות השתדלות ופעולה טבעית לישוב העולם.
ולכן נראה לי ברור שבפעולה זאת לא מקיימים שום מצווה, לא מצד הבעל ולא מצד האשה, אלא יש לשאול האם יש כאן איסור.

6. הוצאת הזרע

אולי ניתן לומר שכיון שהאדם החסר הכרה דינו כשוטה והוא פטור ממצוות מותר יהיה להוציא ממנו זרע גם אם יש איסור בדבר. אבל כבר כתב המגיד משנה[37] שאסור להאכיל חרש ושוטה איסור בידים. ונראה שהוא הדין כאן שאם יש איסור בדבר אסור להוציא ממנו זרע. וכן כתב לי הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א.
החזון אי"ש כותב "ונראה שהמוציא לחברו (זרע) אין האיסור על המוציא אלא על מי שיצא ממנו אם היה ברצונו, ואם לאונסו שניהם פטורים".[38]  והוא דן שם אם האיסור הוא על ההוצאה או על איבוד הזרע. יוצא שבנידון דידן אין איסור על המוציא את הזרע, וגם החולה עצמו אין לו הנאה ורצון, ולכן נראה שאין כאן שום איסור.
אבל יש חולקים[39], וכן משמע מהמנחת יצחק[40] שדן לגבי ביופסיה מהאשך אי הוי פצוע דכא או לא. ושם הוא מעלה שאלה נוספת של הוצאת זרע לבטלה, ולמרות שלמסקנה הוא סובר שבמצב כזה לא שייך איסור שז"ל, הטעם לכך שזרע זה אינו ראוי להוליד, אבל לא מטעם החזו"א שאין איסור על המוציא, ובזה בודאי אין הנאה לחולה, אלא שברור שלולא טעמו הנ"ל היה אוסר ולכן גם בנידון דידן יש איסור להוציא הזרע.  והרב קוק זצ"ל כתב[41] "שהגדר של איסור הוצאת ש"ז לבטלה, היינו שאין בזה מצוה, ובמקום מצוה דהיינו חיי אישות אין זה לבטלה" משמע שבמקום שאין  שום מצוה, לא פרו ורבו ולא מצות עונה, אסור להוציא זרע, ונראה שכיון שאין כאן מצווה לכך כל הפעולה אסורה.
אלא שבזה יש לחזור לדברי האחיעזר[42] שמביא משו"ת דברי מלכיאל שהתיר בדיקת זרע גם כשזורקים הזרע כיון שהוא לצורך פרו ורבו, ולכן גם כאן הוצאת הזרע הוא לצורך עיבור האשה. אבל יש לברר אם היתר הפוסקים הוא לצורך "פרו ורבו" דווקא, ובמקום שאין מצוות פרו ורבו אסור להוציא זרע, או שהשתמשו במושג "פרו ורבו" בצורה כללית, ובאמת בכל מצב שאין השחתה אלא שיש צורך של עיבור ואישות יש להתיר.
בנשמת אברהם[43] מובאת דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבעך זצ"ל שהתיר גם לזוג שכבר קיים מצוות פרו ורבו לעבור טיפולי פוריות. משמע  מדבריו שגם כאן יש להתיר. והוא מפורש עוד יותר בדברי הרב משה פיינשטין זצ"ל המובאים בשו"ת חלקת יעקב.[44]  הרב ברייש חלק על דברי הרב פיינשטיין[45] שהתיר הזרקה של זרע גוי לאשת איש. הרב ברייש טען שזו פריצות וכמעשה מצרים[46]. הרב פיינשטיין חולק וכותב "פשוט שכיון שהאיסור הוא פריצותא, הוא רק כשהוא לתכלית פריצות . ולא כשעושין זה להוליד ולד".
אבל יש מקום לומר ולאסור טיפולי פוריות הכוללות הוצאת זרע לזוג שכבר זכו לקיים מצוות פרו ורבו (דהיינו בן ובת,) ויש מקום לומר שכל ההיתר הוא כדי להחיותם, כיון שללא בנים הרי הם נחשבים כמת[47] אבל כיון שיש כבר ילד, אפילו אחד, לא ניתן לומר "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי"[48].
לפי דעות אלה ברור שיש לאסור על אשה זאת להוציא זרע מבעלה כיון שאין כאן מצוות פרו ורבו , וכן כתב לי הרב יצחק זילברשטיין שליט"א: "אין לעשות זאת, ובפרט שיש כבר ב"ה ילד, ומסתבר גם שהאיש פטור ממצוות ופעולה זו כרוכה באיסורים , והשי"ת יתן לה מבן זה נחת רב".
לעומתו כתב לי הרב ליאור שליט"א "יהיה מותר כי כאן אין מדובר בהוצאת זרע לבטלה אלא לקיום מצוות לשבת יצרה מצד האשה, ואין כאן איסורים נוספים שנדחים". וכן הרב זלמן נחמיה גולדברג שליט"א התיר "אין כאן איסור זרע לבטלה שהרי זה לצורך וכמו שהתירו רוב הפוסקים להוציא זרע לבדיקה וכאן עדיף שיש סיכוי גדול שתתעבר".
והרב גולדברג כתב לי שלמרות שהבעל שוטה ואינו חייב במצוות, בכל זאת הוא כן משועבד לאשתו מצד חיוב עונה, ולמרות שנשתטה לא פקע ממנו חיוב עונה, וכל עוד שהוא נשוי אליה הוא מחויב בעונתה, ויש לומר שכל זה שהיא תתעבר הוא חלק ממצות עונה.[49]

7. מצד הילד

היבט נוסף בכל הנושא הוא טובתו של הילד, כי הילד יהיה אומלל כשיגדל בלי אבא,  וגם אם כרגע הדבר "ישמח" את האשה, הרי אסור לאדם שיהנה על חשבון אדם אחר.
אבל אמר לי הרב שלמה  פישר שליט"א שהצער של האשה הרבה יותר גדול מהצער של הילד שיולד וקשה מאד למדוד את הצער של כל אחד ואחד.[50]
ועוד יש לומר שפעולה כזאת אסורה כיון שיצא לעז על הילד וחשד על אימו שידוע לכל שהבעל אינו מתפקד ופתאום כריסה בין שיניה. וכן כתב לי הרב  מנשה קליין שליט"א "ויצא מזה לזות שפתיים שיאמרו שזנתה תחת בעלה ולא כולם יודעים שנעשה ע"י אופן זה וח"ו יוציאו לעז עליה ועל בניה אם תולד ממנו".

8. ההיבט הציבורי

יש עוד נימוק לאסור, מצד ההיבט הציבורי, כיון שדבר זה יפתח פתח לכל נשות החולים שגם ידרשו לקחת זרע כדי להוליד מבעליהם ילדים, ודבר זה יהיה לפירצה.
וכן אמר לי הרב מרדכי אליהו שליט"א שלמרות שעל פי ההלכה אין כאן איסור אין להתיר פעולה כזאת מצד הציבורי, שגם זה שיקול בהלכה .
וכן כתב לי הרב נויבירט שליט"א "למעשה אין אבא שמתפקד, ואם כן למה לנו לעזור להביא ילדים לעולם בדרך שלא לכ"ע היא כשרה, ומי ידאג לילדים."

9. סיכום

נראה שבמקרה כזה יש מקום להתיר להוציא זרע מהבעל ולהשתמש בו להפרות את האשה. רוב הפוסקים סוברים שהבעל לא קיים בזה מצוה, אבל יש חולקים. הפוסקים שאוסרים טיפולי פוריות למי שכבר קיים מצוות פרו ורבו יאסרו גם בזה כיון שכל הטיפול הוא לא לקיום המצוה אלא להניח את דעתה של האשה.
יש שאסרו פעולה כזאת מצד הבעיות החברתיות, הן  לגבי לעז מצד האשה והן מצד הילד.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

הערות:
[1] פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 59-63
[2] בדומה ל"אבי פיקרי" , עיין יבמות ע"ו עמ' א'
[3] עיין Y. Hovav, “Comparison of semen quality obtained by electroejaculation and spontaneous
ejaculation in men suffering from ejaculation disorder.” Human Reproduction 2002 Dec 17:12 3170-2
וכן "גירוי חשמלי להוצאת זרע באופן מלאכותי" שכתוב הרצאתו של ד"ר חובב בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[4] גיטין ז' א'
[5] ועיין רש"י שם שאומר שהוא בא בגלל שתיית יין מגתו
[6] גיטין ע' עמ' ב'
[7] ולכן חייבים להעיר אדם ישן לקרוא קריאת שמע, עיין רמב"ם הלכות ק"ש ב' ג' יש דיעות שהישן פטור ממצוות, עיין עוד אנצקלופדיה תלמודית ערך "ישן" ועוד במאמרו של הרב שלמה אישון "מצוות ועבירות הנעשות בשעת שינה", תחומין כ"א עמ' 467-474
[8] עיין עוד אגרות משה, יורה דעה חלק א' סימן ר"ל ענף ד'
[9] עירובין  צ"ו עמ' א ד"ה "דילמא"
[10] הלכות ציצית ג' ט'
[11] או"ח תקפ"ט ו'
[12] שם
[13] וע"ע מג"א תק"מ א' והמשנ"ב שם א'
[14] תרומות ג' א' וע"ע בשיעורים לזכר אבא מרי זצ"ל של הגרי"ד סולוביציק זצ"ל  חלק ב' עמוד ק"א "חסרון ברכה פוגם במצוה והופכה לפעולת מצוה שאינה שלימה (מדבריהם) ובלתי משוכללת". וכל זאת למרות שלא נראה שהברכה מעכבת את קיום המצוה, בכל זאת לכתהילה בודאי יש פגם בקיום המצוה ללא הברכה. אולי ניתן לומר יותר מזה שמצוות בין לחבירו אכן צריכות כוונה, עיין מאמרו של הרב אברהם כהן-אור "ערכן של מצוות המתקייומות ממניעים אנושיים" תחומין כ' עמ' 197-203, ולכן במצוות כאלה הברכה היא יותר הכרחית כיון היא מסמנת את הכוונה.
[15] עיין רש"י ראש השנה כ"ט ע"ה ד"ה "אע"פ שיצא מוציא"
[16] רמב"ם הלכות ברכות א' י"א
[17] עיין באריכות במנחת יצחק ח"ג נ"ד
[18] ועיין שם בתוס' ד"ה "במחשבה" שמסביר שחייב לברך אלא "מחשבה" הכוונה שמחשב ואומר מה הוא יפריש אע"פ שאינו מפריש בידים וכן הוא ברמב"ם הלכות תרומות ג' וד' "אומד ומפריש בדעתו כמו אחד מחמישים".
[19] מובא בשו"ת הר צבי עניני תרומות ומעשרות ס' נ"ז

[20] תרומות א' ב'  ועיין בגרסת הרב קאפח זצ"ל וז"ל "הרי זה לא יתרום לכתחילה" וממילא נופלת קושית הרעק"א.
ובכל אופן דברי הגנון והציל עומדים במקומם"

[21] עיין רא"ש כתובות פרק ב' ס' י"ד בשם הרמ"ה

[22] ואולי לא צריך לזה אלא יש לומר שכיון שכל זכין הוא מדין שליחות כדאיתא ברש"י גיטין ט' ע"ב ד"ה
"יחזיר " והוא רק כשהמשלח יש בו דעת, ובנ"ד אין בו דעת. אבל י"ל שאם הוא כבר הורה לפני כן שרוצה בזה וק"ו כשכבר כתב או עשה פעולה כמו הקפאת זרע לצורך הפרייה, אז יש לומר שניתן לעשות רצונו ויש בו בזה זכות.
[23] עיין ספרי פרשת כי תצא "המאבד סלע ומצאה עני והלך ונתפרנס בה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה"
[24] מצוה א' וז"ל המנחת חינוך "ועיקר המצוה היא לידת הבנים" אבל עיין בדעת התוס' בב"ב י"ג עמ' א' ד"ה "כופין" שקיום המצוה היא על ידי קיום יחסים דווקא
[25] ראה גם "שמירת זרע לפני טיפול כימותרפי", שכתוב הרצאתו של הרב שלמה דייכובסקי בפוריות הגבר, הפסיקה ההלכתית, מכון פוע"ה כנס 3, תשס"ג
[26] עיין ברמב"ם הלכות אישות ט"ו ב' ושו"ע אבה"ע א' י"ג
[27] גיטין ד' ה'

[28] ישעיהו מ"ה י"ח

[29] גיטין מ"א עמ' ב' ד"ה "לא תוהו"

[30] אבן העזר א' ב' .

[31] אבן העזר א' ד'

[32] הלכות איסורי ביאה כ"א כ"ו

[33] הלכות אישות ט"ו ט"ז

[34] ולכן במקום שאין חשד אין איסור בדבר שאשה תגור לבד, עיין הגהות רבי עקיבא איגר על שו"ע אבה"ע א' י"ג, אות ח'.

[35] דעה זאת מופיעה בשו"ת חתם סופר אבן העזר א' כ' וע"ע ציץ אליעזר חלק ו' מ"ב ד' א'.
[36] עיין שו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו תשובה מ"ה
[37] הלכות שבת כ' ז'

[38] הלכות אישות ל"ו ב'

[39] עיין אוצר הפוסקים ס' כ"ג א' ו' בשם אחד מגדולי פוסקי ירושלים והוא מוכיח זאת מהרמב"ן

[40] ח"ג ק"ח ז'

[41] עזרת כהן ל"ז

[42] ח"ג (אבן העזר) כ"ד ד'

[43] חלק אבן העזר עמ' קי"א

[44] ח' אבן העזר סימן כ"א מודפס גם בסוף דברות משה על מסכת כתובות

[45] אגרות משה אבן העזר ח"א ס' י'

[46]  עיין רמב"ם הלכות איסורי ביאה כ"א ח' ומפורש יותר בפירושו למשניות סנהדרין ז' ד'

[47] נדרים ס"ד עמ' ב'

[48] בראשית ל' א'

[49] וראייתו מזה שגובים חוב משוטה שנתחייב בפקחותו.
[50] ועיין מאמרי בתחומין כ"ג "המעמד ההלכתי של זוג עם בעיות פוריות" אלא לענ"ד יש הבדל שם מדובר בזוג שטבע העולם שיהיה להם ילדים וכיש בעיות פוריות אז יש צער גדול שניתן להגדירם כחולה שאין בו סכנה, אבל קשה לומר שרווק או רווקה נחשבים כחולים שאין להם ילדים. כיון שטבע העולם הוא כך, ויש להם צער אולי מזה שלא התחתנו אבל לא מזה שאין להם ילדים, וגם כאן כיון שהבעל לא יכול לתפקד אז לאשה ודאי יש צער, אבל צער הזה אין לו מקום בשיקול הלכתי כל כך.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 
בס"ד

הקדמה

ידוע לנו היום שכ- 15% מהאוכלוסיה סובל מבעיות פוריות. מתוכם כ- 40% הם כתוצאה מבעיות פוריות מצד הגבר.
בגבר תקין יש יצור הזרע בטובולות בתוך האשך בכמויות אדירות. הזרע נשמר באפידידימוס ובהוצאת זרע הזרע יוצא מהמחסן הזה דרך צינור הזרע לתוך האבר והחוצה.
כשיש בעיה ביצור הזרע נפגם אחד (או יותר) משלשת ערכים של מדידת איכות הזרע :
א. ריכוז תאי זרע בזירמה
ב. תנועת הזרע
ג. מבנה (מורפולוגיה) של תנאי הזרע
במקרים קיצוניים (עקב בעיה גנטית או מסיבה אחרת) אין בכלל זרעונים בזירמה. במקרה כזה יש צורך לבדוק את התנהגות האיש ולשלול אי תפקוד בתחום של יחסי אישות. כשזה תקין צריך לברר דרך להוציא זרע מהאשך עצמו.

דרכי הוצאת זרע מהאשך

אם אין זרע בזירמה עדין אין לשלול אפשרות שיש ייצור זרע. האפשרות הראשונה היא שייצור הזרע הוא תקין לחלוטין רק שיש חסימה בצינור הזרע.
אפשרות שניה היא שיש ייצור זרע אבל ברמה נמוכה שאינה מספקת לצאת החוצה, אבל בהחלט ניתן לומר שיש זרע באפדידימוס או באשך.
יש שלש דרכים להוציא זרע מהאשך:
א. ביופסיה באשך
ב. דיקור האשך
ג. מיקרודיסקציה

א. בביופסיה הרופא מוריד חלק מריקמת האשך ומחפש בו זרעונים. גם כשזרעונים אלה אינם כ"כ מפותחים ניתן להשתמש בהם להפרייה חוץ גופית דרך שיטת מיקרומניפולציה (ICSIׂ ) שמזריקים תא בודד לתוך ביצית ומשיגים הפרייה.

ב. בדיקור מכניסים מחט דקה ביותר לתוך האשך ומוציאים את הנוזל שבתוך האשך. בתוך נוזל הזה ניתן למצוא זרעונים.

ג. בשיטה השלישית חותכים את האשך ומוציאים את הטבולות. ואז מוציאים כמות קטנה ביותר של רקמה מתוך טובול הנראה "שמן" במיוחד ועל ידי זה ניתן למצוא זרעונים.

לכל שיטה יש יתרונות וחסרונות.

א. היתרון של ביופסיה שכיוון שמוציאים כמות של האשך יש סבירות גבוהה למצוא זרעונים. החסרון הגדול בטיפול זה הוא הפגיעה באשך וכשהאשך קטן ניתן לחזור על הטיפול מספר מוגבל של פעמים. גם אם יש אזורים באשך שכן מייצרים זרע ויש אזורים שלא מתפקדים אם מורידים דווקא מקום פעיל יכול להיות שבעצם הטיפול מחמירים את התת-פעילות של האשך.
ב. היתרון של דיקור הוא שהפגיעה באשך היא מועטת ותקופת החלמה היא קצרה.
החסרון שקשה לנבא הצלחה והטיפול נעשה קצת כאפלה בחושך כיון שהדוקר אינו רואה איפה ובמה הוא פוגע.
ג. היתרון של מיקרודיסקציה הוא שנכנסים לעומק האשך וניתן לראות בעיניים איפה ומה מוציאים. החסרון הוא שלמרות שפעם חשבו שאין פגיעה באשך כנראה שכן יש פגיעה בכלי דם. דבר שגורם לפגיעה באשך. חסרון גדול אחר שטיפול זה מבוצע במספר מרכזים קטן מאוד בעולם, ובישראלכמעט ואין מרכזים רפואיים שמציעים טיפול כזה, ובמקומות שמציעים, עלות הטיפול גבוהה מאוד.

פצוע דכא

כשבא לפנינו אדם הסובל מאי-פוריות ואחרי בירורים מגלים שהוא זקוק לעבור טיפול כזה אנחנו חייבים להתיחס לסוגיה של פצוע דכא.
התורה אמרה "לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'" (דברים כ"ג ב'). המשנה ביבמות (ח' ב') שאלה "איזהו פצוע דכא? כל שנפצעו הביצים שלו ואפילו אחת מהן".הגמרא הרחיבה את הדיבור "ואפ' ניקבו ואפילו נמוקו , אפ' חסרו". (יבמות ע"ה ב') משמע שאדם שאחד מאשכיו נוקב הוי פצוע דכא ואסור לו לבוא בקהל. וכן כותב הרמב"ם "נכרתו הביצים או אחת מהן או שנפצעה אחת מהן או שנדוכה אחת מהן או שחסרה או שנקבה הרי זה פסול" (הלכות איסור ביאה ט"ז ז') ובשו"ע (אה"ע ה' ז').
הגמרא לומדת מהעובדה שבתורה  כתוב "לא מכה בו דורות" לא כתוב את מעמד ההלכתי של דורותיו "ש'מ באותו מקום", משמע שמדובר בפציעה במערכת הרביה. יוצא מכאן שפצוע דכא הוא אחד שאיננו מסוגל ללדת דורות, ואי-יכולת ללדת הוא סימן מובהק שהוא פצוע דכא, וכן מבוא שם מקרה של "ההוא גברא דסליק לדיקלא וחרזיה סילוא בביצים (רש"י – נקבו קוץ בביציו) ונפק מיניה כחוט המופלא ואוליד. שלח שמואל לקמיה דרב ואמר ליה צא וחזר על בניו, מאין הם!". (רש"י – זנתה אשתו). משמע מכאן שפצוע דכא אינו מסוגל להוליד. ואולי  י"ל שאם הוא כן מוליד אז זה סימן שהוא בודאי אינו פצוע דכא.
וקשה קצת על המאירי (יבמות ע"ו א' ) שכותב "פצוע דכא לא יבא בקהל ה', אבל לא בניהם שהרי לא מנה בו דורות" משמע שהוא כן מסוגל ללדת ובנו כשר מאותו לימוד של הגמרא "לא מנה בו דורות".
אבל אולי י"ל שיש פצוע דכא שכן מוליד והוא פצוע דכא שניטלה ביצה אחת שלו שהוא כן מוליד (עיין לבוש ס' ה' ס"ב ותוס' יבמות ע"ה עמ' א' ד"ה "שאין"). יוצא מזה מחלוקת ראשונים אי פצוע דכא הוא חסרון ביולוגי, שחסר לו באשך אחת, או שהוא חסרון ביכולת ילודה.
החינוך כותב (מצות תקנ"ט) "מי שנפסדו לו כלי המשגל עד שאינו ראוי להוליד" וכן י"ל שהרמב"ם סובר שכח ההולדה הוא עיקרי בפסול של הפצוע דכא שהרי הוא משווה בין פצוע דכא לסרוס, והוא כותב בתחילת איסור ביאה שאחת מהמצוות היא "שלא יבוא סריס בקהל" וסריס בודאי אינו מוליד. משמע שגם פצוע דכא הוא אחד שאינו מוליד. וכן הוא מביא טעם לפסול פצוע דכא במורה נבוכים (חלק ג' מ"ט) "והזהיר שלא ישא פצוע דכא וכרות שפכה ישראלית לפי שהיא ביאה נפסדת ובטלה".

ביופסיה באשך

כשהתחילו לעשות ביופסיות באשכים הן היו רק אבחנתיות וגם אם מצאו זרעונים מעטים ברוב המקרים לא יכלו להשתמש בהם. באותו זמן הפוסקים דנו לגבי טיפולים אלה ושלשה עמודי הוראה התירו ביופסיות באשך כל אחד מסיבה אחרת.  הרב מרדכי יעקב ברייש זצ"ל (שו"ת חלקת יעקב חי אה"ע ס"ב) מתיר "אם לא נעשה דרך השחתה, אינו נאסר רק היכא דנעשה דרך השחתה" ועוד טעם להתיר "עפ"י אמירת הרופא החרדי שאמר לי דנקיבה שעושים בביצה ליטל הזרע תיכף לאחר המעשה לא ניכר כלל הנקב, מפני שהחוטין של הביצה מתכווצין ולא ניכר כלל הנקבה".
הרב יצחק יעקב וייס זצ"ל (שו"ת מנחת יצחק ח"ג ק"ח) מתיר "שהרופאים יודעים להזהר, גם יש לצרף דאין הנקב מפולש, וגם אולי י"ל דבנקב קטן כזה שעושים הרופאים באופן שיוכל אח"כ להוליד, לא דמי לניקב דהש"ס, דרישומו ניכר, וגם י"ל דבנקב קטן כזה, חוזר ונסתם מיד מאליו".
הוא ז"ל דן בנוסף לגבי השחתת זרע, וגם דן לגבי השאלה האם מותר לבצע פעולה זאת לכתחילה, ומתיר כיון שכל הפעולה באה לרפא אותו ולתת לו כח-הולדה.
הרב משה פיינשטיין זצ"ל (אג"מ אה"ע ח'ב ס' ג') דן בשאלה זאת באריכות ומגיע למסקנה שכל האיסור של פצוע דכא בידי אדם הוא רק אם לבסוף אינו יכול להוליד, אבל כשנפגע הביצה ויכול ללדת י"ל שבזה נשתנו הטבעים והוא לא נקרא פצוע דכא "ואף כשבזמן נתינת התורה לא הוליד אם נשתנה הטבע ומוליד , אינו באיסור פ"ד, ולכן ניקבה הביצה אף שבגמ' איתא לאיסור כיון שעתה חזינן שהרופאים מנקבים ונוטלין משהו ומולידין כשר לבא בקהל. אבל נראה דדוקא הנקיבה שעושין הרופאים שיודעים אך לנקב וליטול כשר, שהרי רק באופן זה חזינן שמוליד ולא בניקבו דרך סבה שנתקלקל. רשאין להניח לרופא ליטול משהו מהביצה לבדוק למי שאיזה שנים שחי עם אשתו ולא הוליד לידע איך לרפאותו שיכול להוליד".
משמע שהרב פיינשטיין זצ"ל מתיחס ליכולת להוליד והשני פוסקים האחרים מתייחסים לפגיעה באשך עצמו, וכשהפגיעה היא לא דרך השחתה או לא משאיר רושם אז הם מתירים.

ביופסיה מול דיקור

כיון שהדיקור לכאורה עושה פחות נזק גלוי לעין לאשך נראה שהחלקת יעקב והמנחת יצחק בכל מקרה יעדיפו דיקור על ביופסיה כיון שהנזק פחות. אבל אולי לפי האגרות משה שהתוצאה של יכולת ללדת היא העיקר אולי אין הבדל בין כל השיטות של הוצאת זרע מהאשך כיון שבכולם משפרים כח ההולדה. אבל נראה לענ"ד שגם הרב פיינשטיין זצ"ל יסכים שפחות נזק לאשך הוא דבר טוב, רק הוא דן לגבי עצם הדין של פצוע דכא, אבל לא לקבוע סדר עדיפויות.

סיכום

ראינו שכמה פוסקים דנו בביופסיות והתירו כל אחד מטעמו, אבל יוצא מדבריהם שיש עדיפות הלכתית לדיקור מעל ביופסיה, והן יש להביא את דברי המנחת יצחק (שם) המבוססים על דברי התוס' שעדיף לדקור באשך שמאלי, ולהשתדל לגרום לנזק המינימלי כמה שאפשר.
ואני תפילה שה' יברך אותנו "ברוך תהיה מכל העמים, לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך" (דברים ז' י"ד) אכי"ר.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה

פורסם בתחומין כט (תשס"ט), עמ' 347-351

הרב אריה כץ שליט"א 
א. מבוא ועקרונות [1]
הגמרא במסכת שבת (צה ע"ב) מביאה ברייתא:
"תנו רבנן: החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת, המכבד, והמרבץ, והרודה חלות דבש, שגג בשבת – חייב חטאת, הזיד ביום טוב – לוקה ארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות".
בהמשך אומרת הגמרא: "חולב חייב משום מפרק", ומפרש רש"י שמדובר כאן בתולדה של מלאכת דש.
הרשב"א (שם ד"ה ואי קשיא לך) מביא, שנחלקו הגאונים האם מחלוקתם של ר' אליעזר וחכמים אמורה בכל המלאכות של הברייתא, ולפי זה בחליבה לדעת חכמים )שהכלה כמותם) יש איסור דרבנן בלבד, או שמחלוקתם הינה על שלוש המלאכות האחרונות בלבד, ואילו על שלוש המלאכות הראשונות, לכולי עלמא חייב חטאת:
"ואי קשיא לך דהא אמרינן בכתובות פרק אע"פ (ס' א') גונח יונק חלב כדרכו ואינו חושש מאי טעמא מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו ביה רבנן, דאלמא חולב ביד הוה ליה מפרק גמור ואסור דבר תורה, יש לומר דלדבריו דרבי אליעזר קאמר ולומר דאפילו לרבי אליעזר דמחייב אי יונק בפיו שרי דמפרק כלאחר יד הוא ולעולם לא סבירא לן כוותיה וכן כתב רבינו האיי גאון ז"ל, אבל ר"ח ז"ל כתב דחולב מפרק גמור הוא וחייב מההיא דמסכת כתובות ואיתא נמי ביבמות (קי"ד א')".
מחלוקתם מוסבת על הגמרא בכתובות (ס ע"א) האומרת, שמי שרפואתו לשתות חלב ואין לו, יכול לינק חלב ישירות מהבהמה, משום שאין זו דרך חליבה ומכיוון שמדובר בשינוי, יש כאן איסור דרבנן בלבד, ולא גזרו חכמים במקום צער. עולה מכך, שאם היה חולב את הבהמה כדרכה, היה כאן איסור דאורייתא. מחלוקת הגאונים מוסבת על השאלה האם נאמר שגמרא זו היא רק לשיטת ר' אליעזר הסובר שחליבה הינה איסור דאורייתא, ולפי חכמים אין צורך לנהוג כאן בשינוי, או שהיא מלמדת שלכל הדעות חליבה רגילה הינה איסור דאורייתא.
הרמב"ם בהלכות שבת (פרק ח הל' ז) פסק במפורש שהאיסור הוא מדאורייתא:
"החולב את הבהמה חייב משום מפרק".
כאשר מדובר בהנקה, מצאנו בגמרא (שבת קלה ע"א):
"בן שמונה הרי הוא כאבן, ואסור לטלטלו. אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה".
ומסביר רש"י (שם ד"ה מפני הסכנה): "מפני שחלב הרבה בדדיה, ומביאה לידי חולי".
כוונת הדברים היא שמי שנולד בזמן הגמרא לאחר שמונה חדשי הריון, לא היה יכול לחיות ולכן דינו היה כמת לעניין שאסור לחלל עליו שבת ולטלטל אותו. למרות זאת הותר להניק אותו מפני הצער של אמו עקב ריבוי החלב.
מכך ניתן ללמוד, שהנקת תינוק עצמה מותרת בשבת, אולם שלא לצורך הנקה הדבר אסור, אלא אם כן מדובר במקום חולי, כאשר מרש"י עצמו משמע שאין צורך בסכנה גמורה כדי להתיר זאת.
אכן התוספות (שם ד"ה מפני הסכנה) אומר בצורה מפורשת שאין צורך בסכנה, אלא גם צער גדול מתיר זאת, שכן היות ומטרת הוצאת החלב איננה לצורך שתייתו, מדובר במלאכה שאינה צריכה לגופה שאסורה מדרבנן, והתירו אותה במקום צער גדול. התוספות (שם) אף אומרים שמפני הצער מותר לה לא רק להניק את התינוק, אלא גם לחלוב את עצמה ולהוציא בידיים את החלב.
על בסיס זה פסק השולחן ערוך (או"ח סימן של סעיף ח):
"נולד לח', או ספק בן ז' או בן ח', שלא גמרו שערו וצפרניו, אסור לטלטלו אבל אמו שוחה עליו ומניקתו מפני צער החלב שמצערה; וכן היא בעצמה יכולה להוציא בידה החלב המצער אותה".
ומסביר המשנה ברורה (שם ס"ק לב):
"על הארץ דאין זה כדרך מפרק כיון שהולך לאיבוד ועוד דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור, ומשום צערא לא גזרו כמו מפיס מורסא."
כלומר ההיתר הוא שהחלב ילך לאיבוד, שאז מדובר באיסור דרבנן, הן משום שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, והן משום שאיסור מפרק מן התורה נאמר רק כשהנוזל היוצא נכנס לכלי, ולא כשהוא הולך לאיבוד.
בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן מז) מובא, שמותר אפילו לחלוב לכלי אם אחר כך שופך אותו לאיבוד, שכן עדיין מדובר במלאכה שאיננה צריכה לגופה. אך בקצות השולחן (סימן קלח בדי השלחן ס"ק ל) הסכים להקל רק במידה ותדאג לא להגיע לשיעור שלם, כלומר שאחרי שתחלוב מעט פחות מכגרוגרת (שזה בערך כפית וחצי) תדאג לרוקן את הכלי.
בתוספתא מסכת שבת (פ"י הל' ד) כתוב:
"לא תקל אשה מדדיה ותחלוב לתוך הכוס או לתוך הקערה ותניק את בנה".
על פי מה שהוסבר לעיל מובנת פסיקת התוספתא: הנקה הותרה בשבת, אולם לא הוצאת חלב בידיים. רק במקום צער הדבר הותר, וגם אז רק כשהחלב הולך לאיבוד, אולם כאן מדובר בהוצאת החלב לתוך כלי על מנת לתת ממנו לתינוק, ואם כן זוהי מלאכה הצריכה לגופה שאסורה מן התורה.
תוספתא זו הובאה בשיבולי הלקט (סימן קכג) ונפסקה להלכה בשולחן ערוך (סימן שכח סעיף לד), ועיין בביאור הלכה (שם) שהביא מהפרי מגדים שמדובר כאן באיסור דאורייתא, ולכן אסור גם במקום חולי, אם לא במקום פיקוח נפש.
אמנם בסעיף הבא בשולחן ערוך (לה) מובאת הלכה נוספת שמקורה מהשיבולי לקט:
"מותר לאשה לקלח מהחלב כדי שיאחוז התינוק הדד ויינק".
ונחלקו הפוסקים בפירושה של הלכה זו: בפרי מגדים (שם) כתב, שמדובר בקילוח על גבי קרקע, שכיוון שהחלב הולך לאיבוד אין כאן איסור דאורייתא והותר לצורך התינוק. אולם המשנה ברורה (שם ס"ק קיב) כתב שמותר לקלח אפילו לפי התינוק, ובשער הציון (שם ס"ק פא) כתב שכן מופיע במפורש בשיבולי לקט, ונראה שהטעם לכך הוא משום סכנה, שאם האמא לא תתחיל לקלח לתוך פיו לא יינק, ונשאר בצ"ע. ובתוספת שבת (הובא בשער הציון שם) גם כן כתב שמותר לקלח ישירות לפי התינוק, אולם דעתו שבאישה חליבה אסורה רק מדרבנן, שאין דרך חליבה באישה אלא דרך הנקה, ולכן התירו[2], ושער הציון דחה את דבריו.
על כל פנים, מדברים אלו עולים העקרונות הבאים:

1. ישנו איסור לשאוב חלב בשבת. באם השאיבה היא לתוך כלי מדובר באיסור דאורייתא.
2. אם השאיבה הינה לאיבוד מדובר באיסור דרבנן, ובמקום חולי או צער גדול הדבר מותר, אפילו כשאין פיקוח נפש.
3. מותר לאישה להניק כדרכה בשבת[3].
4. במקום סכנה ופיקוח נפש, כשאין אפשרות אחרת, מותר לשאוב חלב גם לצורך התינוק.

ב. יישום למעשה[4]
כאמור לעיל, במקום צער גדול התירו לשאוב חלב באיסור דרבנן, שמשמעותו חליבה לאיבוד. לאור זאת יוצא ששאיבת חלב בידיים לכיור וכד' היא הדרך העדיפה במקום צער. במידה והדבר איננו אפשרי, ניתן לשאוב במשאבה לאיבוד, ובאם ניתן רק לתוך כלי, הרי שעדיף לפגום את הכלי בסבון וכד' כדי שהשאיבה תהיה ישירות לאיבוד. במידה ואין לה סבון, הרי שיש לסמוך על דברי האבני נזר שגם באופן כזה, אם מרוקנים את הבקבוק לכיור ולא עושים בו שימוש, עדיין מדובר באיסור דרבנן, אך מחמת החשש לאיסור סקילה בכך, יש לדאוג שלא יצטבר בכלי שיעור של גרוגרת, שהוא כפית וחצי חלב, ותרוקן את הבקבוק כל פעם לאחר ששאבה מעט.
כאשר מדובר בשאיבה לצורך תינוק שניזון מחלב אם, וכגון שמדובר בפג שלא מסוגל עדיין לינוק וכד', הרי שמותר לשאוב חלב לצורך כך, אף על פי שמדובר באיסור דאורייתא, שכן אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, ותינוק שעדיין לא התנסה בתחליפי חלב, נחשב למסוכן לעניין זה. אמנם אם באופן רגיל הוא ניזון גם מתחליפי חלב, הרי שאין התיר לשאוב לצורך אכילה בשבת, משום שאין כאן פיקוח נפש.
אמנם במצב כזה השאיבה תהיה רק לצורך מזונו של התינוק בשבת עצמה, אך לא לצורך מזון של לאחר השבת, שהרי לצורך מזון של אחר השבת תוכל לשאוב לאחר השבת, ואין צורך לחלל שבת לשם כך.
כאשר התינוק יכול לינק, אלא שאמו לא נמצאת בסמוך אליו (וכגון שהיא רופאה או אחות שצריכה לעשות תורנות בשבת), הרי שלכתחילה תעשה כל מאמץ שלא תצטרך לשאוב בשבת, ורק אם אין אפשרות אחרת, יכולה לשאוב בשבת ולדאוג שהבקבוק יגיע לתינוק.
כאשר ישנה אפשרות להכין חלב אם שאוב בימות החול לצורך השבת (וכגון שהדבר ידוע מראש), הרי שבודאי יש בכך מעלה גדולה (ובשבת עצמה, על מנת שהחלב יישמר ולא יתייבש, תנהג כדלקמן), אך אין בכך חיוב גמור מן הדין[5].
ישנם מקרים בהם התינוק איננו מסוגל לשתות חלב אם (כגון פגים שצריכים תזונה מיוחדת) אפילו בבקבוק, אולם האישה רוצה לשאוב חלב על מנת שתוכל להניקו לכשיבריא, ובאם לא תשאב חלב עלול חלבה להתייבש. במקרים כאלו ניתן לשאוב את החלב לאיבוד (ובדרכים שפורטו לעיל), אולם אין היתר לשמור את החלב ולהקפיאו לצורך בעתיד, שכן באופן כזה מדובר באיסור דאורייתא שאיננו נצרך.
ג. משאבה חשמלית
כאשר אישה שואבת חלב במשאבה ידנית, הרי שבכל לחיצה ולחיצה על ידית המשאבה ישנו איסור חדש של שאיבה. לעומת זאת, במשאבות החשמליות הקיימות היום, הרי שרק הפעולה הראשונה של הצמדת המכשיר נעשית ע"י האישה, ומכאן ואילך כל השאיבה היא אוטומאטית[6]. מכאן עולה, שהדרך הטובה ביותר לשאוב חלב היא באמצעות חיבור המשאבה לשעון שבת לפני שבת והפעלתו בזמנים מסוימים לשם השאיבה. במידה וניתן להצמיד את המכשיר עוד לפני הפעלתו האוטומאטית על ידי שעון השבת, הרי שהדבר ראוי עוד יותר, שכן ייתכן וניתן להגדיר באופן כזה את כל פעולת שאיבת החלב כגרמא.
נשאלת השאלה מה הדין כאשר לא חברו את המשאבה לשעון שבת מלפני שבת, האם עדיף לשאוב במשאבה ידנית, בה כל פעולה היא איסור בפני עצמו, או במשאבה חשמלית, בה יש איסור אחד של שאיבת חלב, אך מלבדו קיים גם האיסור של עצם הפעלת המעגל החשמלי.
כאשר מדובר בשאיבה לאיבוד נראה שעדיף להשתמש במקרה כזה במשאבה ידנית. הסיבה לכך היא שאמנם לדעת פוסקים רבים אין איסור דאורייתא בסגירת מעגל חשמלי שאיננה כוללת בתוכה פעולות נוספות (כגון מבעיר בהדלקת נורת להט), אולם לכתחילה אנו חוששים לדעת החזון איש ועוד פוסקים ומחמירים בדבר[7].
אולם כאשר מדובר בשאיבה לצורך התינוק, נראה לכאורה שעדיף להשתמש במשאבה חשמלית אף שמפעילים אותה בשבת, מאשר משאבה ידנית, שכן בודאי כמות האיסורים עדיין תהיה קטנה יותר, ועוד שדעת רוב הפוסקים שאין בחשמל איסור דאורייתא (אמנם האיסור הראשוני של השאיבה קיים, ולא יעזור להצמיד את המשאבה לפני ההפעלה, שכן ברגע ההפעלה הוא עושה מעשה בידיים של שאיבה, אך עדיין מדובר במעשה איסור אחד ולא בכמה איסורים), והדרך העדיפה ביותר היא שתצמיד את המשאבה לגופה לפני הדלקת המכשיר, ותדליק את המכשיר בשינוי כגון באמצעות המרפק.
הרב שמואל אריאל במאמרו "עשיית מלאכה בשינוי בשבת, במקום צער או הפסד" (תחומין לא עמ' 80-96) כתב גם הוא שעדיפה שאיבה במשאבה חשמלית והפעלתה בשינוי, מאשר שאיבה במשאבה ידנית, אולם הוסיף וכתב שאף במקום שהותר רק לשאוב לאיבוד משום צער, ואין מדובר בפיקוח נפש, הפעלת משאבה חשמלית בשינוי עדיפה על הפעלת משאבה ידנית. לענ"ד במקרה כזה עדיפה משאבה ידנית, שכן ישנה מחלוקת גדולה מהם גדרי השינוי הנצרכים על מנת שמלאכה תחשב כשינוי, ועקב החשש של נגיעה באיסור דאורייתא, לא כדאי להזדקק לכך. אמנם אם אין משאבה ידנית וזוהי הדרך היחידה לשאוב את החלב לאיבוד, והמכשיר לא הופעל באמצעות שעון שבת לפני שבת, נראה שיש להתיר להדליק את המכשיר בשינוי בשבת עצמה.

ד. סיכום

1. מותר להניק בשבת תינוק כדרכו, גם אם אין הוא נצרך לכך למזונו. ההנקה מותרת גם בסמוך למוצאי שבת, ואין שום הידור בהמתנה ליציאת השבת.
2. באם יש צורך – מותר לשאוב חלב עם היד ישירות לפי התינוק על מנת לגרום לו להתחיל בפעולת היניקה.
3. שאיבת חלב בשבת הינה פעולה אסורה. במידה ומטרת השאיבה היא לצורך שתיית החלב מדובר באיסור תורה. במידה והחלב הולך לאיבוד מדובר באיסור דרבנן.
4. תינוק שאיננו מסוגל לינוק, ותזונתו מתבססת על חלב אם שאוב, ראוי להדר ולשאוב חלב בימות החול לצורך הזנתו בשבת (ובשבת עצמה לשאוב לאיבוד כדלקמן על מנת לשמר את ייצור החלב). במידה ולא הוכן חלב שאוב מבעוד יום, או שקשה לאישה להכין, מותר לשאוב חלב לצורך תזונת התינוק על פי סדר העדיפויות הבא:א. להכין מבעוד יום משאבה חשמלית שתידלק באמצעות שעון שבת. אם ניתן להצמיד את המשאבה לגוף לפני הדלקתה, ראוי לעשות כן.
   ב. לא הוכנה משאבה חשמלית מבעוד יום, להפעיל בשינוי (כגון באמצעות המרפק) משאבה חשמלית בשבת עצמה.
   ג. במידה ואין משאבה חשמלית, ניתן לשאוב חלב בשבת באמצעות משאבה ידנית.
5. האמור בסעיף הקודם נכון גם במידה ומדובר בתינוק המסוגל לינוק, אולם מסיבה כלשהיא לא תוכל האישה להניקו במהלך השבת ויצטרך לשתות מבקבוק, אולם יש להשתדל שלא להגיע למצב כזה.
6. בכל מקרה, אין לשאוב בשבת חלב לצורך ימות החול.
7. תינוק שאיננו מסוגל לשתות חלב אם, ואמו שואבת חלב בימות החול על מנת שכשיוכל לשתות חלב אם יהיה לה חלב, ובמידה ולא תשאב חלב בשבת עלול חלבה להתייבש, או שאימו סובלת מגודש המצערה, מותרת לשאוב בשבת חלב לאיבוד על פי סדר העדיפויות הבא:
   א. הכנה מבעוד יום של משאבה חשמלית וכדלעיל.ב. לא הוכנה משאבה חשמלית מבעוד יום, שאיבה באמצעות משאבה ידנית.ג. במידה ואין משאבה ידנית, ניתן להפעיל בשבת את המשאבה החשמלית בשינוי.
8. צורת שאיבת החלב לאיבוד תהיה על פי סדר העדיפויות הבא:
   א. שאיבה לכיור או על גבי קרקע.ב. במידה ואין אפשרות כזו (כגון שעל פי צורת המשאבה אין אפשרות שלא לשאוב לתוך בקבוק), יש לשים סבון כלים בתוך הבקבוק לפני השאיבה על מנת לפגום את החלב שיצא לבקבוק.ג. באם אין סבון כלים או חומר פוגם אחר, ניתן לשאוב ישירות לתוך הבקבוק ולרוקנו בכל פעם לפני שמצטברת כמות של כפית וחצי בבקבוק.
9. בכל מקרה, אין לשמור את החלב שנשאב בשבת כשאינו נצרך להזנת התינוק בשבת עצמה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:

[1] פורסם ב"אמונת עיתך" 107, תשע"ה, 109-114
[2] ועיין בתורת היולדת פרק מא הע' א שהביא בשם הרב ואזנר, שבזמן הזה, ששאיבת חלב הפכה לדבר רגיל ומקובל, גם התוספת שבת יודה שמדובר באיסור דאורייתא.
[3] באור שמח (הל' שבת פ"ח הל' י) כתב, שההנקה מותרת אף במקום שאין כאן פיקוח נפש לתינוק, כגון שהוא אוכל גם דברים נוספים, והסברא לכך היא שחלב בפי התינוק נחשב אוכל ולא משקה, ובדיני מפרק נפסק שאין איסור בסחיטה (שגם היא תולדת מפרק) לתוך אוכל, ודווקא כשמדובר במשקה יש איסור. לשיטות הסוברות שחלב בפי התינוק נחשב משקה, יש לומר שהתינוק עצמו הוא שעושה את פעולת ההנקה ולא האמא, ואף שיש איסור דרבנן לתת לתינוק לעשות איסור בידיים, במקום שזה דרך גידולו לא גזרו. ובשו"ת רבי אליעזר גורדון (סימן יב הע' ו) דחה דבריו, ונשאר בצ"ע איך ניתן להניק בשבת כאשר אין זה עיקר מזונו של התינוק. אולם עיין בשמירת שבת כהלכתה (מהד' חדשה פל"ו הע' סז) שיישב את דברי האור שמח, והביא בשם הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שיניקת תינוק בשבת נקראת דרך אכילה ולא מפרק, ולכן ותר להניק גם סמוך למוצ"ש, ואין צורך להמתין עד צאת השבת, אף שהתינוק לא יסתכן בכך.
[4] עקרונות היישום למעשה נלקחו ככלל מדברי השמירת שבת כהלכתה (מהד' חדשה פל"ו סעיפים יט – כב) תוך העזרות בספרים נשמת אברהם (או"ח סימן שכח), אנציקלופדיה הלכתית – רפואית (ערך הנקה) וספר תורת היולדת (פמ"א).
[5] בסימן רמח סעיף א מבואר, שמיום רביעי בשבוע, אין לעשות מעשה שבעטיו עלולים להגיע למצב של חילול שבת. בשער הציון (סימן שמד ס"ק ט) כתב, שאיש צבא המחויב בפקודה לסיים מלאכה עד שבת בצהריים, צריך לדאוג לסיים אותה לפני שבת, שכן כל מה שאפשר להכין לפני שבת על מנת שלא יצטרך לחלל שבת, מחויב לעשות. אך במשנה ברורה (סימן של ס"ק א) לגבי מעוברת בחודש התשיעי, כתב רק שמן הראוי להכין את צרכיה לפני שבת שמא תלד בשבת, ולא שמדובר בחובה גמורה. ועיין בשמירת שבת כהלכתה (מהד' חדשה פל"ב סעיף לד) שכתב שמעשה שיש בו טורח גדול, מעיקר הדין אין חיוב לעשותו כדי למנוע את הצורך בחילול שבת. נראה שתוספת של שאיבות חלב במשך כל השבוע, על מנת לספק את כל מזונו של התינוק בשבת, מוגדרת כטורח גדול.
[6] בנשמת אברהם מביא, שיש סוג נוסף של משאבה חשמלית, שבו יש חור שהאישה צריכה לכסות ולרפות לסירוגין באצבעה. דינו של מכשיר זה זהה למשאבה ידנית, בה כל פעולה הינה איסור בפני עצמו.
[7] ראה שמירת שבת כהלכתה מהד' חדשה פי"ג הע' א שיש לחשוש לדעת החזון איש שיש בחשמל איסור בונה וסותר. ובפרק לב (סעיף פו) התיר להפעיל מזגן בשבת רק לצורך חולה שיש בו סכנה, זאת אף שבמנחת שלמה (ח"א סימן יא) כתב הגרש"ז אוירבאך שמדובר בחידוש גדול עד מאוד, וכל מי שנשא ונתן הלכות חשמל בשבת (כולל הוא עצמו בספרו מאורי אש) לא הזכיר כלל שיש לחשוש למלאכות אלו. לעומת זאת, בפרק יג (סעיף לט) התיר לומר לנכרי להדליק מזגן בשבת ביום חם, ומקורו בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סימן כג), שהתיר משום שכתב שיש בכך רק איסור דרבנן, ולצורך גדול התירו אמירה לנכרי באיסור דרבנן. אמנם הגר"י אריאל אמר לי שלדעתו פשוט שעדיף להשתמש במשאבה חשמלית אפילו אם צריך להפעיל אותה בשבת , מאשר במשאבה ידנית בה כל לחיצה היא פעולה בפני עצמה, וזאת אפילו במקום בו אנו מתירים רק שאיבה לאיבוד.

הרב גדעון ויצמן שליט"א 
בס"ד
א. הקדמה
ב. מי נקרא חולה
ג. חולה בשבת

1. חולה שיש בו סכנה
2. חולה שאין בו סכנה
   (i)   דעת הרא"ש
   (ii)  דעת הרמב"ם
   (iii) דעת הרמב"ן
   (iv) דעת הר"ן
   (v) דעת המאירי

סכנת אבר
חולה שאין בו סכנה

3. מקצת חולי
4. מיחוש בעלמא

ד. זוג עם בעיות פוריות

1. בריא
2. מיחוש בעלמא
3. סכנת אבר
4. חולה שאין בו סכנה, מחמת הצער

ה. סיכום

א.  הקדמה  [1]

היום כ 20% – 15% מהאוכלוסיה סובלים מבעיות פוריות[2]. חלק מהבעיות האלה ניתנים לפטור בקלות יחסית ע"י לקיחת כדורים וכד' וכן כ 3% מזוגות אלה יצליחו להרות ללא שום התערבות רפואית[3].
אבל אחוז מכובד זקוקים לטיפולי פוריות כהזרעת זרע מלאכותית והפרייה חוץ גופית. בית חולים בארץ מסוגל לבצע כמה מאות טיפולי הפרייה חוץ גופית כל שנה[4].
הטיפולים האלה מעלים שאלות רבות שכבר נידונו במאמרים רבים שראו אור בתחומין ובקבצים שונים[5]
אבל יש שאלה שעלתה הרבה פעמים ולענ"ד לא נידון ביסודיות היא שאלת המעמד ההלכתי של אותו זוג שסובלים מבעיות פוריות. האם הם בריאים, או שמא נאמר שהם כסובלים מקצת מיחוש? אולי הם כחולים ממש או לכל הפחות חולה שאין בו סכנה? ומה המקורות שדנים במצבם ההלכתי?
יש שתי נ"מ עיקריות לשאלה הזאת: האחת לגבי טיפולים בשבת[6], ושימוש בתרופות העשויות מחומרים לא כשרים[7]  לכן שאלה זאת היא חשובה ומעשית ביותר.

ב.  מי נקרא חולה?

מצאנו כמה דינים שונים לגבי חולה. למרות שהוא חייב במצוות[8] וחייב בתלמוד תורה[9] אבל יש הרבה מצוות שחולה פטור מהן או שהקילו לו והתחשבו במצבו.
חולה פטור מהסוכה[10] ופטור מן הראיה[11] הוא פטור ממצות קימה והידור[12] ומתפילין[13]. מי נקרא חולה משתנה בהתאם להלכה. חולה הפטור מהסוכה הוא "לא חולה שיש בו סכנה אלא אפילו חולה שאין בו סכנה, אפילו חש בעיניו ואפילו חש בראשו"[14] והסיבה כיון שדרשו "תשבו כעין תדורו"[15]
חולה הפטור מהראייה הוא זה שאינו יכול ללכת, כדברי הגמרא "ת"ר "רגלים"[16] פרט לבעלי קבין, דבר אחר – רגלים – פרט לחיגר ולחולה… ולשאינו יכול לעלות ברגליו"[17] "שצריך משענת אחרת לבד מרגליו"[18]
או אחד שמתייסר ואינו שמח מחמת חוליו.[19] לגבי חולה שפטור מקימה והידור יש סוברים שהוא פטור כיון שהוא מצטער וטרוד בצערו[20] או שמדובר בחולה על ערש דוי ואין בקימה זאת משום הידור[21].
חולה שפטור מתפילין הוא חולה מעיים[22]  ויש דיעות שגם חולה שמצטער מחמת חוליו גם כן פטור[23].
לכן מי נקרא חולה תלוי בהלכה הנידונה. חולה יכול להיות מצטער למרות שאין לו מחלה מסוכנת או שחסר לו תפקוד תקין.
לגבי מתנת שכיב מרע הרמב"ם כותב "החושש בראשו או בעינו או ברגלו או בידו וכיוצא בהן, הרי הוא כבריא לכל דבר בממכרו ומקחו ומתנותיו. אבל החולה שתשש כחו כל גופו וכשל מחמת החולי עד שאינו יכול להלך על רגליו בשוק והרי הוא נופל על המטה, הוא הנקרא שכיב מרע[24]" משמע מכאן שיש מצב בריאותי לא תקין לחלוטין אבל הוא אינו מספיק חמור כדי להגדירו כחולה.
יש לציין שזה גם דיון בפילוסופית הרפואה. הוא חשוב כדי לקבוע קריטריונים מדוייקים לחלוקת כספי המדינה וקופות החולים. יש גישה שאדם בריא הוא זה שחסר לו מחלה, אבל יש שחולקים וטוענים שאדם בריא  הוא הרבה יותר מאדם ללא מחלה אלא אדם שמעורב בחברה ומתפקד בצורה רגילה. יש שטוענים שבריאות היא מצב שהגוף מתפקד בתוך עצמו ומסוגל להבריא את עצמו. ברגע שיש מחלה אז הגוף כבר אינו מסוגל לתפקד עצמאית וזקוק להתערבות רפואית[25]

ג. חולה בשבת

הגמרא לומדת מהפסוק "ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה'"[26], וחי בהם ולא שימות בהם[27]שפיקוח נפש דוחה שבת[28]. מאידך הגמרא אוסרת לקחת תרופה בשבת "גזירה משום שחיקת סממנין"[29] "וחכמים גזרו על כל רפואות הנכרות משום שחיקת סממנים שהיא מלאכה"[30] הבית יוסף מסביר "והא דאסרינן לעשות כל רפואה בשבת פשיטא דלאו בחולה שיש בו סכנת אבר קאמר שהרי אפילו מלאכות דרבנן עושין לו על ידי ישראל וחולה שאין בו סכנה כלל על ידי גוי מיהא עושין לו צרכיו. הלכך על כרחך לומר דביש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא היא דכל כהאי גוונא אין מתירין אפילו שבות דבריהם ואפילו על ידי גוי"[31]
משמע מדברי הבית יוסף שיש כמה דרגות בחולה: חולה שיש בו סכנה, סכנת אבר, חולה שאין בו סכנה, מיחוש בעלמא.

1. חולה שיש בו סכנה

עושין לו כל צרכיו בשבת על פי רופא אומן[32] הגמרא מגדירה סכנה כמכה של חלל[33] והר"ן מסביר שזה "דוקא כשנתקלקל אחד מן האברים הפנימיים מחמת מכה אבל מיחושין אין נקראין מכה[34]. כמו כן הגמרא קובעת שחולה לגבי יום כיפור הוא אחד שהרופא אומר שהוא חולה מסוכן[35] והטור והבית יוסף פוסקים שהוא הדין לגבי שבת[36].
ושתי הגדרות האלה של מכה פנימית מסוכנת וקביעת רופא מופיעים בהלכה[37] ולגבי מכה שאינה של חלל, הבית יוסף מביא מהרמב"ן[38] ששואלים את דעת הרופאים אם הוא סכנה או לא[39].
כלול בהגדרה הזאת גם חום גבוה[40], הערוך השולחן מבדיל בין חום שבא אחרי הצטננות שאין נחשב כסכנה לבין חום של מחלה שהקרירות והחום באים ביחד[41].
הפוסקים דנים מה מעלות החום כדי שאדם נחשב כמסוכן. הרב פיינשטיין כותב שמעל 39  מעלות צריך לחלל עליו את השבת ושם הוא כותב "אם החום בא ממחלה שאר האברים פנימיים הוא מכה של חלל ומחללין אף אם הוא רק חום קטן"[42].
כללו של דבר כל סכנה מיידית[43] לכל הגוף מגדיר את החולה כמסוכן ומחללין עליו את השבת אפילו במלאכה דאורייתא.
הקביעה מה נקרא סכנה מיידית נעשתה ע"י רופא[44] או ע"י החולה עצמו[45].

2. חולה שאין בו סכנה

הגמרא אומרת בשם רב המנונא "דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה"[46] דהיינו "חולה שאם לא יעשו לו רפואה זו אין מסוכן למות ומכל מקום צריך הוא לה"[47]. ובמקום אחר אומרת הגמרא "עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת"[48] "שרוצה לצאת כאדם המורד ויוצא"[49] ובהמשך הגמרא יוצא שמותר ליהודי עצמו אפילו לעבור על איסור דרבנן ויש דיון בין הפוסקים ביחס לשתי סוגיות אלה.

i) דעת הרא"ש

הרא"ש כותב "שמעינן מהכא דמה שהוא סכנת אבר אין מחללין עליו את השבת באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן מחללין. דכל רפואה אסורה משום שחיקת סממנין והכא נמי כל צורכי חולה נעשין על ידי עובד כוכבים בשבת ולא שני לן בין שבות דאית ביה מעשה לשבות דלית ביה מעשה. או שמא איכא לפלוגי בין חסרון אבר לחולה שאין בו סכנה, ולא שרינן ביה שבות דאית ביה מעשה וצ"ע"[50].
וזה לשונו של הטור "כל צרכי חולה בדבר שאין בו סכנה הוא לא יעשה אבל אומר לגוי ועושה כיון שאין בו סכנת הגוף, אפילו יש בו סכנת אבר אין מחללין עליו באיסור דאורייתא אבל מחללין באיסור דרבנן אף על גב דעביד מעשה.
אבל בחולה שאין בו סכנת אבר נסתפק אדוני אבי הרא"ש ז"ל אם מותר לחלל עליו בשבות דאית ביה מעשה דשמא לא התירו אלא אמירה לגוי אבל לא שבות דאית ביה מעשה אלא בסכנת אבר".
משמע שהרא"ש מבדיל בין סכנת אבר לחולה שאין בו סכנה. ולדעתו חולה שאין בו סכנה ואין בו סכנת אבר מותר אמירה לעכו"ם אבל לא ברור אם מותר לעשות מעשה שכרוך בו איסור דרבנן. ובסכנת אבר מותר לעשות מעשה שיש בו איסור דרבנן וכ"ש שמותר לומר לגוי לעבור על איסור אפילו איסור דאורייתא.

ii) דעת הרמב"ם

הרמב"ם כותב "חולה שאין בו סכנה עושין לו כל צרכיו על ידי גוי וכו'. ואם היו צריכים לדברים שאין בהן מלאכה עושין אותן אפילו ישראל"[51] הטור מבין את דברי הרמב"ם שמותר ליהודי לחלל שבת באיסור דרבנן לחולה שאין בו סכנה[52]. אבל הבית יוסף סובר שלפי הרמב"ם אסור ליהודי לעבור על שבות שיש בו עיקר מלאכה, אבל שבות שאין לו עיקר מלאכה והוא גזירה דרבנן וכד' מותר[53]. ואין הבדל בזה בין חולה שאין בו סכנה לסכנת אבר.

iii) דעת הרמב"ן

הרמב"ן סובר שיש לחלק בין חולה שאין בו סכנה לבין סכנת אבר.
לגבי חולה שאין בו סכנה מותר ליהודי לעבור על שבות דרבנן בשינוי. וכשיש סכנת אבר מותר אפילו שבות שיש בו מעשה בלא שינוי[54].

iv) דעת הר"ן

הר"ן מחלק בין חולה שאין בו סכנה לבין סכנת אבר. לגבי חולה שאין בו סכנה מותר רק אמירה לנכרי. אבל כשיש סכנת אבר מותר ליהודי לעבור על שבות בידים בלא שום שינוי[55].

v) דעת המאירי

המאירי מתיר ליהודי איסור שבות אפילו כשיש בו מעשה על ידי שינוי לחולה שיש בו סכנה אם יש לו צער גדול. וכשיש סכנת אבר מותר ליהודי לעבור על כל שבות להצלת האבר, גם שברור שאין סכנה לכל הגוף[56].
השו"ע מביא דעת הרמב"ם אליבא דהטור, הר"ן, הרמב"ן ודעת הרמב"ם לפי הסברו בבית יוסף, והוא פוסק כדעה השלישית דהיינו דעת הרמב"ן[57] ולכן יש לחלק בין חולה שיש בו סכנה לסכנת אבר.

• סכנת אבר
  הגר"ח נאה כותב שסכנת אבר אין פירושה שהאבר יפסיק לפעול לגמרי אלא "אפילו הסכנה היא שהאבר ישאר חלש כל ימיו ולא יהא ראוי למלאכו כדרך העולם כגון שיהיה צולע על ירכו או שהיד לא תפעל כראוי, גם זה בכלל סכנת אבר"[58].

דהיינו סכנת אבר היא מצב רפואי של תת- פעילות של אחד מאברי הגוף, אע"פ שאין סכנה לגוף ולא לאיבוד האבר.

• חולה שאין בו סכנה
  הר"ן כותב "ומסתברא דכי שרינן להו לומר על ידי נכרי ה"מ בחולה שהוא נופל מחמת חוליו למשכב, אבל במיחוש שאדם מתחזק בו והולך כבריא – לא"[59]  לפי ערוך השולחן יוצא שדין זה של נופל למשכב שייך גם כשיש סכנת אבר וז"ל "וכל אלו הדברים הם בחולה שמוטל במיטה או יושב על מטתו שאין ביכלתו לצאת מפתח ביתו. אך מי שיש לו מיחוש שעי"ז נחלש כל גופו ואף שמתחזק והולך אך הילוכו בכבידות ובחלישות ודינו כנפל למשכב בחולה שאין בו סכנה"[60].

אבל לא נראה כך מפשט לשונו של הר"ן שאומר בפירוש שנופל למשכב הוא רק כשמתירים לומר לנכרי, ולפי דעתו זה רק בחולה שאין בו סכנה, אבל בסכנת אבר דעתו שמותר ליהודי לעבור על איסור דרבנן.
וכן יוצא מהשולחן ערוך "חולה שנפל מחמת חליו למשכב ואין בו סכנה וכו"[61].
ולכן אדם שיש לו מחלה שגורמת לו להשאר במיטה, או בבית, הוא נחשב כחולה שיש בו סכנה, למרות שהמחלה שלו באופן רפואי אינו חמור כ"כ.[62].
אבל סכנת אבר גם ללא נפילה למשכב נחשב כחולה שאין בו סכנה ומותר לחלל עליו שבת באיסור דרבנן ע"י שינוי.
הרב יעקב עמדין כותב "ואם מצטער בו הרבה, ואין בו חולי ממש, הוי ליה חולה שאין בו סכנה"[63] ויש חולקים ומחשיבים את הצער רק כמיחוש ומתירים אמירה לנכרי רק באיסור דרבנן[64].
יש שסוברים שהמחלוקת היא במציאות[65] ויש לומר שיש חילוקי דיעות האם צער הוא באותו מדרגה שנפילה למשכב.
ובכלל יש לברר מה הצורך בנפילה למשכב או צער, ולמה לא צריכים אותם כשמדובר בסכנת אבר.
הרב וולדנברג נשאל לגבי אדם שמגמגם האם מותר לעשות תרגילים בשבת. הרב וולדנברג התיר ושם הוא כותב "לדעתי ברור שאיש כזה הוא כן בכלל חולה הגם שאין בו סכנה, דהא חולה הנהו באברי כלי הקול, וכל דבר שחסר לאדם להיותו שלם כיתר בני האדם נקרא שהוא חולה"[66]
לכן נראה לומר שחולה שאין בו סכנה הוגדר כאי תפקוד מלא של הגוף.
הבעיה היא איך מגדירים או מצביעים על תת-פעילות זאת. אם יש פגם באבר אחד בגוף, אז זה מצב רפואי וניתן לקבוע בקלות שזאת אי תפקוד מלא של אותו האבר ולכן של כל הגוף.
אבל מצבים אחרים שאינם מחלות מסוכנות אלא כאבים שונים קשה להגדירם כמחלות וקשה לקבוע שאחד שסובל מכאב ראש או חום הוא חולה.
אבל כשהוא נופל למשכב או אפילו כשהוא מצטער הרבה אז ברור שמצב זה יצא מכלל מיחוש בעלמא, והוא אינו בריא. לכן אדם שסובל אפילו ממחלה לא מסוכנת ושזה גרם לו ליפול למשכב, או גורם לו לצער רב עד שאינו מתפקד, הוא חולה שאין בו סכנה[67].
לכן יש לומר שמי שיש לו מחלה המוגדרת כמסוכנת ע"פ הרופאים והרפואה הוא חולה, מי שיש לו כאבים מעטים זה מיחוש בעלמא, אבל מי שאינו מסוכן אבל סובל, או שקיים אצלו אי תפקוד מלא של הגוף הוא חולה שאין בו סכנה.
ואולי על פי זה ניתן להסביר דברי החת"ם סופר, בתשובתו לגבי אדם המוחזק כבריא והוא טוען שהוא חולה למרות שאין שום סימן לזה.
וז"ל "לא נאמין לרופא אלא במי שהוחזק בשום חולי אבל באדם המתחזק כבריא ולוחש לרופא ואמר לי כך וכך כאב יש לי והרופא שופט עפ"י דבריו כראוי לו, אבל אנחנו לא נתיר לו לעבור ולזיז זיז כ"ש מדברי תורה ע"פ חלומותיו ודבריו. אדם בריא כל זמן שלא נשתנו פניו, אפילו אמר שלבו כואב עליו אין מאכילין אותו (ביוה"כ). נ"ל שהאדם עצמו היודע מרת נפשו יכול לקח לעצמו אם יכול בין ביהכ"פ בין באיסור דאורייתא, מ"מ אין אנו מאכילין אותו"[68].
הרב שלמה זלמן אויערבאך חולק: "נלע"ד פשוט באחד שאומר לחברו בשבת שמרגיש כאב בלבו וחושש להתקפת לב ולכן הוא מבקש ממנו להסיע אותו במכונית לביה"ח, דמסתבר שאפילו אם אינו מוחזק לנאמן ולא ניכר כלום על פניו ויש לחוש שהוא משקר, אפי"ה ספיקא מיהו הוה וגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת"[69].
הגרשז"א מדבר על התקף לב שהוא מצב רפואי מוכר שמצריך טיפול רפואי מיידי בבית חולים[70].
ואז הדיון הוא האם להאמין לאדם שאומר שיש לו מחלה או לא. והגרשז"א אומר שזה ספק פיקוח נפש.
אבל החת"ם סופר מדבר על אדם בריא שלא קיים אצלו חשש למחלה, והוא לא אומר שיש לו מחלה מסוכנת, אלא שהוא חש כאב. הכאב הזה הוא מיחוש בעלמא, אא"כ יש לנו הוכחה או סימן שהמצב חמור יותר. לכן החת"ם סופר דיבר על ש"נשתנו פניו" ואז ניתן לקבוע שזאת מחלה ושהסובל הוא לכל הפחות חולה שאין בו סכנה ואולי אף חולה שיש בו סכנה.
אפשר גם להסביר את דיעות הראשונים לגבי חולה שאין בו סכנה וסכנת אבר. הדיון הוא האם סכנת אבר הוא חולה שאין בו סכנה רגיל כיון שהמצבים הרפואיים של שניהם זהים באופן הלכתי, או שיש לומר שסכנת אבר הוא מצב רפואי מוגדר וניתן להקל בו יותר.
הרא"ש והרמב"ן מסתפקים בזה, אבל הרמב"ם והמאירי סוברים שאין הבדל הלכתי בין חולה שאין בו סכנה לסכנת אבר כיון שבאופן רפואי המצבים דומים.
הר"ן סובר שסכנת אבר הוא מצב רפואי חמור יותר ולכן הדין קל יותר וניתן לחלק בינו לבין חולה שאין בו סכנה.

3 .   מקצת חולי

הרמב"ם כותב "דבר שאינו מלאכה ואין אסור לעשותו בשבת אלא משום שבות מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת, והוא שיהיה שם מקצת חולי"[71] וכן פוסק השו"ע[72].
מה נקרא מקצת חולי? הרב בנימין זילבר כותב "שאין מצטער כל גופו"[73] דהיינו שהוא מצטער אבל זה לא פוגע בתפקודו ובכל גופו. לדוגמא "מי שיש לו שיעול מטריד, נזלת חזקה, כאב ראש חזק[74] אך עדיין אין הוא במצב שצריך לשכב מחמת מחלתו"[75].

4 .  מיחוש בעלמא

"מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא אסור לעשות לו שום רפואה ואפילו ע"י אינו יהודי"[76] וזה כולל "נזלת קלה, שיעול קל, מחלות עור קלות"[77].
בכל מיחוש בעלמא ובמקצת חולי המצב הרפואי אינו מוגדר כמחלה כיון שהוא לא גורם לאי תפקוד מלא של הגוף, ולכן אדם כזה, למרות שיש לו אי – נוחות הוא לא מוגדר כחולה.

ד.  זוג עם בעיות פוריות

לגבי בעיות פוריות קיימות ארבע דיעות בין הפוסקים. י"א שנחשב כבריא לגמרי, י"א שנחשב כמיחוש בעלמא, י"א שנחשב כסכנת אבר וי"א שנחשב כחולה שאין בו סכנה.

1. בריא

הרב משה שטרן נשאל לגבי לקיחת כדורים "כדי שתתעבר" בשבת. הוא עונה שמותר לקחת אותם בשבת וסברתו היא "אין איסור בדבר לבלוע הכדורים אפילו ביום השבת מאחר שאין כאן שום מחלה, ונהי שבהולה היא והוא שתתעבר, עם כל זה אם אין שום מחלה לפנינו לא מצינו איסור בדבר ואין לנו להוסיף על גזירת חז"ל"[78] משמע שלדעתו זוג ללא ילדים לא נחשבים כחולים.
וכן שמענו מהרב נויבירט שזוג כזה הם בגדר בריא (או קצת חולה) ואי אפשר להתיר אפילו אמירה לנכרי בשבת[79]. וכן רצה הרב ליאור לומר גם על פי ההגדרה של ערוך השולחן, וכיון שזוג זה לא נפל למשכב הרי הם כבריאים לכל דבר.
וההגיון בדעה זאת ברור – "דכולי עלמא בחזקת בריאים קיימין, והאי דמפיק נפשיה מחזקת בריאים, עליו להביא ראיה"[80].

2. מיחוש בעלמא

בתשובה אחת בשו"ת חלקת יעקב, הרב מרדכי יעקב ברייש כותב "וגם הוא בגדר על כל פנים מקצת חולה, דזה בעצמו שאינו ראוי להוליד כ"א לאחר ריפוי, מקרי עכ"פ מקצת חולה"[81].
אפשר אמנם לשאול על שיטה זו, שמיחוש בעלמא מתייחס לאדם שגופו מתפקד כרגיל בצורה מלאה ובריאה, ואדם הסובל מבעיות פוריות ככל הנראה אינו מתפקד רפואית כרגיל, למרות שאולי לא ברור מה בדיוק הבעיה הרפואית הספציפית.

3. סכנת אבר

במקום אחר בשו"ת חלקת יעקב, הרב ברייש נשאל לגבי לקיחת כדורים לשיפור תפקוד הרחם (או השחלות). הוא מדמה זאת לעין שמרדה וסובר שזה גם כסכנת אבר, ומותר לעבור על איסור דרבנן בידים כדי לרפאות את הרחם או השחלות[82].
ובנשמת אברהם מובאת דעתו של הרב נויבירט שליט"א, המגדיר את רחם האשה  – "אשר מתפקידה ללדת ילדים, אם לא יטפלו בו כראוי ע"י לקיחת תרופות, קיים חשש שלא תוכל להכנס להריון, גם זה נקרא בשם סכנת אבר"[83].
אבל קשה מאד לומר שכל זוג ללא ילדים הוא בגדר סכנת אבר. אולי ניתן היה לומר שזוג שאצלו הבעיה הוא תפקוד אבר, יש לדונו כסכנת אבר[84].
וכמו כן יש לדון לגבי הטיפול עצמו. יש טיפולים שמטפלים באברי ההולדה ויש טיפולים שמביאים לידי הריון בלי להתייחס לתפקוד האברים. וכן כתב לנו הרב נבנצל שליט"א – "אך ישנם טיפולים שאינם מתקנים האיברים אלא נותנים להם תחליף, כגון הזרקת זרע או השתלת ביצית, שאין בהם משום תקון האברים" ולפי זה טיפולים כאלה יהיו אסורים בשבת.
ונביא שתי דוגמאות: יש מצב אצל האשה הנקרא שחלות פולי-ציסטיות. (PCOS,  polycystic ovarian syndrome) שבו שחלות האשה אינן מייצרות ביציות מתוקנות, ויש הפרעה בפעילות ההורמונאלית ובמחזור הטבעי של האשה. התופעה מאד שכיחה ונמצאת ב 5% – 10% מהנשים בגיל הפוריות.
כיון שתופעה זו פוגעת בפוריות, הדרך המקובלת לטפל היתה לעקוף את הבעיה, ועל ידי נתינת הורמונים לגרום לביוץ. להגברת סיכויי ההריון, נעזרו בנוסף לטיפול התרופתי, גם בהזרקת זרע לרחם (IUI) או בהפרייה חוץ גופית (IVF).
בזמן האחרון גילו שיש קשר בין PCOS לבין סוכרת, ולכן אם נותנים תרופות לסוכרת (מטפורמין) ניתן למעט את התופעה ולגרום לביוץ תקין וסדיר, ולנסות על ידי כך לרפא את השחלות. כך תוכל האשה להרות באופן טבעי.
הנושא נתון בדיון גדול בין הרופאים, יש שמעודדים השימוש במטפורמין ומגיעים להריונות טבעיים ללא צורך ב IVF [85], ויש שמשמיעים ביקורת ומעדיפים את הטיפול המקובל יותר[86]. ויש שמבצעים טיפול של הפריות אבל בלי לתת טיפול הורמונאלי[87].
אם נגדיר את PCOS כסכנת אבר כיון שהשחלה אינה מתפקדת כרגיל, מותר לחלל שבת על ידי לקיחת מטפורמין המרפא את השחלה, אבל לא תרופות להגברת הביוץ שלא מרפאות, אלא מנסות להגביר את הסיכוי להריון[88].
דוגמא נוספת: יש מצב של דליות האשך שהורידים מהאשכים הורחבו, שנקרא וריקוצל (Varicocele) הפוגע ב 4.1% – 4.4% מהאוכלוסיה. התופעה הזו פוגעת ביצור הזרע ועלולה גם לגרום לאי-פוריות מצד הגבר.
הדרך המקובלת לטפל במצב זה היא הפרייה חוץ גופית דרך ICSI, דהיינו בחירת זרעון בודד תקין והזרקתו לתוך הביצית, דבר שגורם להפרייה. הביצית המופרית תוחזר לאחר מכן לרחם האשה.
במקום זה ניתן גם לנתח את הוריד ולתקן את הוריקוצל. יש רופאים הטוענים שאם אפשר לעקוף את הבעיה של הפגם בייצור הזרע על ידי הפרייה, אין הצדקה לניתוח. מאידך יש עדויות שאם לא מתקנים את הוריקוצל, יש ירידה הדרגתית באיכות הזרע[89], ולכן אם מטפלים בפוריות בלי לתקן את הוריקוצל, ניתן לטעון שהטיפול אינו מרפא את סכנת האבר.
לכן גם כאן אם נגדיר וריקוצל כסכנת אבר, אולי ניתן יהיה להתיר טיפול שמרפא את האבר, אבל לא טיפול שעוקף את הבעיה. לדוגמא אסור יהיה לתת לאשה הורמונים שמגבירים את הביוץ אצלה על מנת להעלות את הסיכויים להרות.
מעניין לראות שאותו דיון לגבי הגדרתו הרפואי של הזוג ללא ילדים מופיע גם בכתבי עת הרפואיים. במכתב בשם "אי-פוריות היא סמפטום ולא מחלה" לכתב עת מכובד, נכתב:
"הטעות שאי-פוריות היא מחלה נפוצה מאד לא רק בין אקדמאים ורופאים אלא גם בציבור הרחב.
העובדות הן שאי-פוריות ואי-ביוץ אינם מחלות אלא הם סמפטומים של מחלות אחרות, לפעמים מסוכנות מאד, באחד או בשני בני הזוג. אחת התוצאות של התייחסות לאי–פוריות כמחלה במקום כסמפטום, היא טיפולים מיותרים חזקים ויקרים כדי להשיג הריון, אבל המחלה האמיתית אינה זוכה להתייחסות, והיא עלולה לסכן חיים"[90].
לפי הנאמר כאן, אין מחלה שנקראת אי-פוריות אלא יש סיבות רבות הגורמות לאי-פוריות. השאלה היא האם מטפלים במחלה או בסמפטום?

 4. חולה שאין בו סכנה, מחמת הצער

יש גישה רביעית בין הפוסקים הסומך על צער של הזוג.
כפי שכבר ראינו יש דעות שאדם שמצטער הרבה נחשב כחולה שאין בו סכנה. בדרך כלל מבינים "צער" כצער גופני, אבל חז"ל גם התייחסו לצער פסיכולוגי. במסכת שבת[91] הגמרא דנה לגבי יפוי פצע והאיסור של "לא ילבש גבר שמלת אשה[92]" ובגמרא "תניא – מגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו, אם בשביל ליפות אסור". התוספות שם באים להגדיר מה נקרא "צערו" וז"ל "ואם אין לו צער אחר אלא שמתבייש לילך בין בני אדם שרי דאין לך צער גדול מזה"[93]
יש לומר שזוג ללא ילדים שסובל מצער רב[94] ושעצם הצער הזה מספיק כדי להגדיר אותו כחולה שאין בו סכנה. במיוחד לאור הגמרא[95] "אמר רבי יהושע בן לוי כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת, שנאמר "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי"[96] הצער הגדול מכניס את הזוג למצב כמו של מות ויש דעות שהצער הגדול הזה מכריע שזוג כזה נחשב כחולה שאין בו סכנה[97]
אך יש שהחשיבו צער פסיכולוגי במקרים קיצוניים שחששו להתמוטטות נפשית[98].
אך כיון שזה נדיר לדעתם זוג רגיל אינו בגדר חולה.
 

ה.  סיכום

היוצא מכל זה הוא שיש ארבע דיעות עיקריות בשאלת מעמדם ההלכתי של זוג ללא ילדים.

• יש שפסקו שזוג זה נחשב כבריא לכל דבר ומותר לקחת תרופות כיון שהן לא בגדר רפואה
• יש דעה שהוא בגדר מיחוש בעלמא ואסור לעשות שום מעשה בשבת אפילו באיסור דרבנן.
• יש דעה שהוא סובל מסכנת אבר ומותר לעבור על איסורי דרבנן בידים בשבת כדי לתקן את האבר אבל לא טיפול עוקף.
• ודעת רוב הפוסקים שזוג כזה הוא נחשב כחולה שאין בו סכנה וכשאין ברירה אחרת מותר אמירה לנכרי או עשייה על ידי יהודי כשהפעולה אסורה מדרבנן והוא עושה בשינוי.

/ הרב גדעון ויצמן הוא רב משיב במכון פוע"ה 

הערות:
[1] פורסם בתחומין כג (תשס"ג), עמ' 223-230
[2] ראה Baker ER Fertility and Sterility 36 691 1981
[3] ראה  Current Concepts: The Infertile Couple New England Journal of Medicine Jones HW, Toner JP 329 1710-1715 Dec 2^nd 1993
[4] ראה לדוגמה www.hadassah.org.il/departments/obgyn/about_us.html#Annual Departmental Statistics
[5]  ראה לדוגמא בתחומין כ"ב מאמריתם של הרב שרמן והרב בן-שמעון על הפרייה חוץ גופית אצל זוג פרוד ומאמרו של הרב דיכובסקי. בעלות על ביציות מופרות.
[6]  עיין מאמרו של הרב יגאל שפרן, תחומין י"ז 335-339  שדן בשאלת מעמד הזוג קצת בדרך אגב ושמה הוא קובע "אשה הנזקקת לטיפולי פוריות אינה נחשבת כחולה שיש בה סכנה", (שם עמ' 336). ולכן הוא רוצה לאסור זריקת כוריגון בשבת, אבל בסוף הוא מביא דיעות שמתחשבים במצבה הנפשי של האשה וכן מתירים. וכן הוא אוסר הזרעת זרע (IUI)  בשבת, אפילו ע"י גוי. בסיכומו הוא כותב "יכולים להיות מקרים שעקב המצב שבו שרויה האשה… תגיע האשה למצב של פיקוח נפש" ובמצב כזה מותר לחלל שבת כדי לעבור טיפולים.
[7]  עיין חלקת יעקב ח' יו"ד ס"א וס"ב (מופיעה במהדורה הישנה בחלק ב' ס' ו'). ובכלל בענין תרופות העשויות מחומר לא כשר ראה מאמרו של הרב יועזר אריאל "שימוש בתרופות העשויות מחומרי איסור" עלוני ממרא (בטאון ישיבת ניר-קרית ארבע) גליון 116 עמ'   נ"ח – פ"א.
[8]  עיין ברשב"א סוכה כ"ה. ד"ה. "חולין" וז"ל "כך היא המצוה ואין כאן דחיה שאין דחוי במצוות משום מיחושין וחולי אלא בשא"א לקיימן".
[9]  עיין רמב"ם הלכות ח"ת א' ח' וז"ל "כל איש מישראל ח"ב בתלמוד תורה… בין שלם בגופו בין בעל יסורין" ויש דיעות שונות מה מקור דברי הרמב"ם, בספר מראי מקומות לספר משנה תורה (הוצאת קה"ת) ציין עירובין נ"ד, כמקור (וכן הוא במקורות וציונים ברמב"ם הוצאת פרנקל וברמב"ם לעם של מוסד הרב קוק) דאיתא שם. החש בראשו – יעסוק בתורה וכו'. לעומתם הכסף משנה ציין ב"מ פ"ד. כמקור ששם כתיב על רבי אלעזר ברבי שמעון "שהיה חולה" כדברי הכסף משנה. שם כתוב שהוא קיבל על עצמו יסורין ובכל זאת התעקש ללמוד תורה. אבל י"ל שמכאן רואים גדולתו של רבי אלעזר ברבי שמעון אבל לא בהכרח שאדם אחר החולה חייב ללמוד.
עיין עוד יד פשוטה (של הרב רבינוביץ) שמביא את הגמרא מברכות ה. כמקור "תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר ג' מתנות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנו אלא ע"י יסורין ואלו הן… תורה וכו'". וכן מברייתא קנין תורה "והתורה נקנית במ"ח דברים … וקבלת היסורין" ודבריו קצת תמוהים כיון שלמרות שבמשנת שלמה הוא מפרש בדומה לזה, פשט הגמרא שם הוא שחייבים לעבור יסורים כדי להגיע לקבלת התורה אבל לא שאדם שיתייסר ביסורים חייב ללמוד תורה, רק שאם לומד תורה למרות היסורים הוא זוכה לכתר תורה.
אלא י"ל ע"פ דברי הרשב"א (עיין בהערה הקודמת) דבר זה פשוט מהסברה הישרה שחולה חייב בכל המצוות אא"כ קיום המצוה תלוי במצב נפשי או פיזי שחסר אצל החולה. ולכן החולה גם חייב ללמוד תורה
[10] סוכה כ"ה עמ'  א'  במשנה ושו"ע או"ח תר"מ ג'.
[11] חגיגה ב' עמ' א' במשנה.
[12] מועד קטן כ"ז עמ' ב' שו"ע יורה דעה שע"ו א'.
[13] שו"ע או"ח ל"ח א' ברמ"א.
[14] ז"ל הברייתא בסוכה כ"ו עמ' א' ועיין בתוספות שם ד"ה "ואפילו חש בעיניו" שהמילה "חש" פירושו "אע"פ שאין בו סכנת עין, דסכנת אבר כסכנת נפשות אפילו לחלל עליו את השבת". וע"ע בערוך השולחן או"ח תר"מ ג' שזה נקרא "מיחוש בעלמא" ולא חולה ממש ובכל זאת זה פוטר אותו מסוכה משום "תשבו כעין תדורו".
[15] שם בסוכה כ"ו עמ'  א' ובתוס' שם ד"ה, "הולכי" "שכשם שאדם בביתו אינו נמנע מלצאת לדרך וכן מצטער דפטרו לעיל מן הסוכה דאין אדם דר במקום שמצטער" וע"ע בתוס' יו"ט סוף משנה ד' "דה"ל לכתוב "בסוכות תהיו" אלא "תשבו" היינו ישיבה דרך עיכוב, והיינו כעין תדורו". ועיין במאירי שם ד"ה "חולים" שמרחיב את המושג של "תשבו כעין תדורו" גם על חולים "אין מטריחין לאדם בביתו בחליו לעמוד במקום שמזיק לו"
[16] שמות כ"ג י"ד.
[17] חגיגה ד' עמ' א'
[18] רש"י שם ד"ה "דבר אחר". וע"ע ברמב"ם הלכות חגיגה ב' א' שלמד הלכה זאת מהפסוק "ליראות את פני ה'" (דברים ל"א י"א).
[19] וז"ל הירושלמי (חגיגה א' א') – חולה – דכתיב "ושמחת" (דברים ט"ז י"א) וכותב שם הקרבן העדה "וחולה אע"פ שהוא יכול להלך מ"מ נפשו עגומה עליו".
[20] לבוש על מועד קטן כ"ז עמ' ב'
[21] שו"ת שבות יעקב חלק א' ס' כ"ו מובא בהגהות רעק"א על שו"ע  יו"ד שע"ו א'
[22] חולין ק"י עמ' א' ושו"ע או"ח ל"ח א' ושם במ"ב ס"ק ב' "משום דתפילין בעי גוף נקי".
[23] עיין בית יוסף או"ח ש"ח ד"ה "כתב המרדכי" שמביא בשם המרדכי שכל חולה פטור מתפילין (ולא רק חולי מעיים) "מצטער ומי שאין דעתו מיושבת" והסיבה שהוא יסיח דעתו מהן וכן הוא ברמב"ם הלכות תפילין ד' י"ג וע"ע בערוך השולחן שבחולי מעיים הוא פטור אפי' בשעת ק"ש ותפילה משא"כ אצל מצטער אחר.
[24] רמב"ם הלכות זכיה ומתנה ח' א' – ב'.
[25] על כל הנושא של הגדרות בריאות ראה לדוגמא מאמרו של ד"ר אברהם רודניק   “The Notion of Health: A Conceptual Analysis” IMAJ IV Feb. 2002 83-85
[26] ויקרא י"ח ה'
[27]  יומא פ"ה עמ' ב'.
[28]  עיין שם לפי מסקנת הגמרא. הגמרא מביאה עוד פסוקים להוכיח שפיקוח נפש דוחה שבת "את שבתותי תשמורו" (שמות ל"א י"ג) "כי קודש היא לכם" (שם י"ד) "ושמרו בני ישראל את השבת" (שם ט"ז), בסוף דוחה אותם וסמוכת על "וחי בהם". ואולי יש לומר שהגמרא חפשה דווקא פסוק המדבר בשבת והוא עדיף על פסוק כללי כמו "וחי בהם". אבל כיון ש"לכולהו אית להו פירכא" לית ברירה וסומכים על פסוק הכללי "וחי בהם". גם כן עדיף כיון שהוא מוציא מכלל אפשרות קירבה למות ולכן גם דוחים שבת במקום ספק פיקוח נפש, עיין שם פ"ה עמ' א' תוס' ד"ה "ולפקח".
[29] שבת כ"ג עמ' ב'
[30] זה לשונו של רש"י, ברכות ל"ו א' ד"ה "לא יערענו בשמן".
[31] בית יוסף בתחילת או"ח ס' שכ"ח ד"ה "והא" וכן הוא במגיד משנה הלכות שבת פרק ב' הלכה י' וכן בר"ן פ' שמונה שרצים (ל"ט עמ' ב' ד"ה "ומהא" וד"ה "ונמצאת").
[32] זה לשון הרמב"ם הלכות שבת ב' א'.
[33] עבודה זרה כ"ח עמ' א'.
[34] הר"ן על שבת פ' שמונה שרצים (מ' עמ' א' ד"ה "מכה")דהיינו שטף דם פנימי – ראה שמירה שבת כהלכתה ל"ב יא (ג).
[35] יומא פ"ג עמ' א'.
[36] טור או"ח שכ"ח ובית יוסף שם ד"ה "וכן אם רופא"
[37] רמב"ם הלכות שבת ב' ה' וב' א' ושו"ע או"ח ש"ח ג'  ו'.
[38] תורת האדם שער הסכנה ד"ה "בפרק אין מעמידין".
[39] בית יוסף על טור או"ח שכ"ח ד"ה "ומ"ש רבינו מחללין עליה את השבת". ועיין בשמירת שבת כהלכתה ל"ב י"א רשימה ארוכה של מצבים בריאותיים שמוגדרים כחולה שיש בו סכנה וחלק מהם מובא המקור כ"דעת רופא".
[40] עיין טור או"ח שכ"ח והב"י שם ד"ה "ואישתא צמירתא" שמביא את המקור מפסחים כ"ה עמ'  ב'  שרש"י שם מפרש אותו כחום והרמב"ם בפרק ב' הלכה ה' "החום שמסמר את הבשר כמכה של חלל דמי"
[41]  ערוך השולחן או"ח שכ"ח כ"ו
[42] אגרות משה או"ח חלק א' קכ"ט.
[43] עיין שמירת שבת כהלכתה ל"ב הערה ב' בשם החזו"א והגרשז"א.
[44]  שו"ע או"ח שכ"ח
[45]  שם מ"ב כ"ה בשם הרדב"ז ובשו"ע שם ב'.
[46] שבת קכ"ט, עמ' א'.
[47] לשון רש"י שם ד"ה "דבר שאין לו סכנה"
[48] ע"ז כ"ח עמ' ב'.
[49] רש"י שם ד"ה "שמרדה"
[50]  רא"ש ע"ז פרק ב' אות י'.
[51] הלכות שבת ב' י'.
[52] טור שו"ע או"ח ש"כח וכן סובר המגיד משנה והב"ח.
[53] ב"י שם ד"ה "ולפיכך" וכן סובר המגיד משנה והב"ח.
[54] תורת האדם, שער המיחוש, מובא במגיד משנה הלכות שבת ב' י' ובטור.
[55]  ר"ן על שבת פ' י"ד (ל"ט עמ' ב' ברי"ף) ד"ה " ומהא"
[56]  מאירי על ע"ז כ"ח עמ' ב' ד"ה "עין שמרדה" ע"ע שו"ת ציץ אליעזר חלק ח' ט"ו פרק י' י"א
[57] שו"ע או"ח ש"כח י"ז אבל עיין בט"ז (אות י"ב) שמביא דעת הב"ח שההלכה כדעת הרמב"ם אליבא דב"י וזאת "הדיעה השלישית" שעליה דיבר השו"ע. אבל הט"ז והמ"א דוחים את דבריו.
[58] בדי השולחן על קצות השולחן ס' קל"ח ס"ק י"ח. ודעה זאת הובאת להלכה בשמירת שבת כהלכתה ל"ג א בהערת * והערה ח'.
[59] ר"ן על שבת פ' י"ד (ל"ט עמ' ב' ברי"ף) ד"ה "ומהא".
[60] ערוך השולחן או"ח שכ"ח י"ט.
[61] שו"ע או"ח שכ"ח י"ז. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב או"ח ק"נ שמחלק בין חולה שאין בו סכנה שצריך נפל למשכב לעומת סכנת אבר שבזה אין צורך בנפילה למשכב והוא מביא דעה זאת מחיי אדם כלל ס"ט י"ג. וז"ל "אם יש סכנת אבר… ואפילו אינו חולי כלל" ואולי ניתן לדייק בדבריו אחרת, שסכנת אבר לבד נקרא חולי למרות שהיא לא גורמת לשום מחלה נוספת, והוא אינו מתכוון שאינו צריך נפילה למשכב כדי להראות דהוי סכנה וחולה
[62] כן יוצא מדברי ערה"ש וע"ע שו"ת אורח משפט של הרב קוק זצ"ל וז"ל "כיון שיש הכרח להעצר ע"י במטה הרי  זה דין חולה שנפל למשכב".
[63] מור וקציעה על שו"ע או"ח שכ"ח על מג"א סק"ט.
[64] תפארת ישראל בכלכלת שבת דיני אמירה לנכרי סע' ז' (א) וז"ל "במקום חולי קצת, והוא מצטער הרבה, ולא במיחוש בעלמא וכו'".
[65] זאת דעתו של הרב נויבירט, עיין שש"כ ל"ד א' הערה ד' ובנשמת אברהם כרך א' שכ"ח א'  עמ' קס"א הערה א).
[66] שו"ת ציץ אליעזר י"ב מ"ה.
[67] וזה גם מאד מתאים להגדרה הרפואית האחרונה עיין לעיל הערה 24
[68] שו"ת  חת"ם סופר אבן העזר חלק ב' פ"ב
[69] במאמרו "בירורים וספקות בענין פיקוח נפש דוחה שבת" מוריה תשל"א גליון ג' – ד' סיון – תמוז עמ' ל"א.
[70] ואמר לי רופא שבחמישים השנים האחרונות התברר החשיבות שחולה כזה יקבל טיפול מיידי בבית חולים דווקא.
[71] הלכות שבת ו' ט'. ועיין בטור שהתופסות (גיטין ח' עמ' ב' ד"ה "אע"ג") חולקים וסוברים שכל ההיתר במצב הזה הוא רק במקום מילה וע"ע שש"כ ל"ד הערה א' שאינו חולק כ"כ בין מקצת חולי למיחוש בעלמא.
[72] שו"ע או"ח ש"ז ה'.
[73] ברית עולם שבת עמ' 46 וע"ע שו"ת אז נדברו ח"א עמ' ק"נ סע' נ"ב.
[74] אבל לא מיגרנה שגורם לו ליפול למשכב או להצטער הרבה.
[75] אלה דברי הנשמת אברהם כרך ד' עמ' ל"ד. 2.
[76] ז"ל השו"ע או"ח שכ"ח א' ומקורו מהר"ן והמגיד משנה (הלכות שבת ב'  י')
[77] נשמת אברהם כרך ד' עמ' ל"ד 1.
[78]  שו"ת באר משה א' ס' ל"ג ח'.
[79] הוא גם אמר שנשאל על ידי הרבה זוגות והוא לא התיר להם לטפל בשבת ובכ"ז הם זכו בסופו של דבר לזרע של קיימא. וע"ע בספר "וחי  בהם – דיני רפואה בשבת" של הרב יעקב אייזנבך עמ' ר"ו הערה 104 שרוצה לדייק ככה מדברי הגרשז"א בשמירת שבת כהלכתה פ' ל"ד הערה ס"ב ששם כותב הרב "דבלקיחת גלולות נגד הריון אין בו משום רפואה, דרפואה היא רק למי שיש לו צער הגוף או מרגיש חולשה, אבל לא לעניני הריון, אך מהספרים לא משמע כן, וצ"ע בדבר. אבל לענ"ד א"א לדייק מכאן שאי פוריות אינה מחלה. אלא שם הגרשז"א מדבר על הריון, וגם אשה שמעונינת למנוע הריון אינה יכולה לטעון שהריון הוא מחלה, כיון שזה מהלך טבעי. משא"כ בעיות פוריות שהן אי תפקוד מלא של הגוף ובנוסף גורמים צער גדול לזוג ולכן כפי שנראה בהמשך נראה לנו שאי פוריות הוא אחרת מהריון ומניעת הריון.
[80] אלה דברי התוס' ב"ב קנ"ג עמ' ב' ד"ה "רבי נתן" בקשר לשכיב מרע, אבל נראה שהכלל הזה נכון גם בנדון שלנו כאן.
[81] שו"ת חלקת יעקב יו"ד ס"ב ו'  (ובמהדורה הישנה ו' ח').
[82] או"ח ק"נ ובמהדורה הישנה חלק ג' כ"ג.
[83] כרך ד' חלק או"ח עמ' ל"ח
[84] ראה גם נשמת אברהם כרך ה' חלק או"ח עמ' כ"א הערה ג' לגבי תפקוד מיני וכן מאמרו של הרב יואל קטן "שימוש כדורי  ויאגרה בשבת".
[85] ראה לדוגמא Nestler et al. "Effects of Metformin on Spontaneous and Clomiphene Induced Ovulation in the Polycystic Ovarian Syndrome" New England Journal of Medicine June 25^th 1998 1876-1880
[86] ראה לדוגמא Homburg R. "Should Patients with Polycystic Ovarian Syndrome be Treated with Metformin? A note of cautious optimism" Human Reproduction 17 853-856 April 2002
[87] ראה לדוגמא Chian RC et al. “Prospective randomised study of human chorionic gonadotropin priming before immature oocyte retrieval from unstimulated women with polycystic ovarian syndrome" Human Reproduction  15 165-170 January 2000
Child TJ et al. "In vitro maturation and fertilization of oocytes from unstimulated normal ovaries , polycystic ovaries and women with polycystic ovary syndrome” Fertility and Sterility 26 936-942 November 2001
[88] למעשה כיון שנושא עדיין נתון בדיון רפואי אפשר להתיר גם לקיחת תרופות להגברת הביוץ בשבת.
[89] Gorelick JI, Goldstein M “Loss of fertility in men with varicocele” Fertility and Sterility 59 613-616 March 1993
ויש עוד בעיה שבתווך הארוך ניתוח הוריקוצל הוא זול יותר מאשר נסיונות של IVF ראה Shlegel P "Is Assisted Reproduction the optimal treatment for varicocele –associated male infertility? A cost effectiveness analysis” Urology 49 83-89 January 1997
ראה גם:
Male Infertility Best Practice Policy Committee, Best Practice Policies for Male Infertility: Varicocele and
Infertility, Fertility and Sterility 77 880-881 May 2002
[90] Dickey RP et al. "Infertility is a symptom, not a disease” Fertility and Sterility 74 398 August 2000
[91] נ' עמ' ב'
[92] דברים כ"ב ה'
[93] תוס' שם ד"ה "בשביל צערו"
[94] ולגבי הצער של זוג ללא ילדים עיין Schoener CJ, Krysa LW “The Comfort and Discomfort of Infertility” Journal of Obstrectic Gynecolgic and Neonatal Nursing 25 167-172 February 1996  המבוסס על עבודתה של מנינג Menning BE “The Emotional Needs of Infertile Couples” Fertility and Sterility 34 313-319 October 1980
שמשווה את אי-פוריות לשלבי הסבל של אדם שנפטר לו קרוב משפחה שפותחו על ידי אליזבט קובלר-רוס (On Death and Dying)
ועוד את עבודתה של אליס דומר שמראה שכשמטפלים בצערם של זוג אז אחוזי ההריונות עולה.
עיין Domar AD et al. “Impact of Group Psychological Interventions on Pregnancy Ratio in Infertile Women” Fertility and Sterility 73 805-811 April 2000
[95] נדרים ס"ב עמ' ב' וע"ע בראשית רבה ע"א ו' ובגור אריה על רש"י בראשית ל' א' שכותב "מי שאין לו בנים, שיש הפסק לתולדתו, נקרא מת" אך עיין במאמרו של הרב יגאל שפרן, תחומין י"ז עמ' 336 "אין מדובר בסכנת חיים ברמה המעשית אלא ברמה המוסרית" וזה גם יוצא מדברי התוס' שם ד"ה "ארבעה חשובים כמת" וז"ל "ונפקא מיניה למבעי עלייהו רחמי"
[96] בראשית ל' א'
[97] כך שמענו מהרב יצחק זילברשטיין והוא אמר שזאת דעתו גם של הרב אלישיב שליט"א וכן אמר לנו הרב זלמן נחמיה גולדברג, והוא אמר שזאת היתה דעתו של הרב הגרשז"א זצ"ל וכן דעתו של הרב אליהו שליט"א וכן כתב לנו הרב יעקב אריאל שליט"א והרב אפרים גרינבלט שליט"א
[98] עיין אגרות משה או"ח ג' נ"ג לגבי נטילת תרופות בשבת לאדם שכבר התחיל לקחתם בימות החול וז"ל "אם הוא איש כזה שמחמת שלהתרפא בהפילן (הכדורים) צריך עשרה ימים רצופים שא"א בלא שיקח גם בשבת לא יכול להתרפא יתלה מצד זה בחולשת העצבים שקורין נערוין שיהיה חשש להמחלה שנקרא נערוין ברעוך דאן (התמוטטות עצבים) הוא בודאי בדיו מיחוש שמצטער כל גופו שיש להתיר שיקח בשינוי".
וכן כתב לנו הרב נבנצל שליט"א "אם יש סכנה להתמוטטות נפשית של אחד מבני הזוג יש לדון זאת כפוקח נפש".
 

השתתפות חינם  – מותנת בהרשמה מוקדמת

ההרשמה נסגרה

 
כרב יועץ ופוסק במכון פוע"ה עניתי השבוע לשיחה טלפונית עם בחורה שביקשה להתייעץ: "שלום הרב, אני בת 32, דתיה, טרם התחתנתי. הבנתי שיש תהליך של הקפאת ביציות ורציתי שהרב יפרט בענין" ניכר היה, שכל מילה שלה נאמרה בקושי רב.
ראשית, השבתי שאנחנו מאוד שמחים שהיא פנתה אלינו, כיון שהנושא קרוב ללבנו ואנו מנסים לעשות הכל כדי להקל על התהליך הן בהיבט הרפואי והן מבחינה כלכלית.
במכון פוע"ה הבינו שמדובר בבעיה הולכת וגוברת – רווקות מאוחרת בהיבט הפוריות. כולנו יודעים שהשעון הביולוגי לא מחכה לאף אחת, ולכן צוות רבני המכון ובראשם הרב מנחם בורשטין, בדקו את הסוגיה הן רפואית והן הלכתית ומצאו את הפתרון לשימור פוריות – הקפאת ביציות כהולם.
בנוסף, הסברתי לה שהקפאת ביציות מאפשרת לה ליצור לעצמה מאגר קטן של ביציות בהן תוכל להשתמש בעתיד כאשר תזדקק להן. המטרה, כמובן, לנסות ולנטרל את האפקט השלילי של גיל הביציות ומאידך לאפשר את דחיית הניסיון להרות לשלב מאוחר כאשר תתחתן בעזרת השם.
הקפאת ביציות “חברתית” (מסיבה לא רפואית) מותרת בישראל לנשים החל מגיל 30 ועד גיל 41 (יום הולדת 41). כאשר העדיפות היא לבצע מוקדם ככל הניתן בשלב זה. ניתן לבצע עד 4 מחזורי טפול או הקפאת 20 ביציות (המוקדם מביניהם). תקנה שמכון פוע"ה סייע לקידומה בוועדות משרד הבריאות.
לצערנו, הפעולה נעשית במימון פרטי ואינה מסובסדת ע”י קופות החולים.
שמחתי מאוד לספר לה שבשל חשיבות הענין רתמנו מרכזים רפואיים להוזיל מחירים.
כמו-כן, הזמנתי אותה לכנס בנושא רווקות מאוחרת והקפאת ביציות שיתקיים במרכז הרפואי הדסה עין כרם ביום ג', כ"ח שבט (13 בפברואר 2018 למניינם) ב- 18:30.
"תודה רבה הרב, לא ידעתי שאתם כל כך מעורים בנושא, אספר גם לחברותיי, הן תשמחנה מאוד".
בכל מקרה, אמרתי לה, שנשמח תמיד לעמוד לרשותה ושתגיע למכון לייעוץ אישי חינם. במקביל, נשמח לעזור לה במציאת זוגיות.

הרב אריה כץ שליט"א 
א. פתיחה ^[1] 
מדין תורה, ישנם שני דינים שונים בנוגע לאיסור אישה לבעלה: האחד הוא דינה של האישה הנידה, שרואה דם בזמן שבו הוא אמור להגיע, ודינה שהיא אסורה למשך שבעה ימים, ובסוף היום השביעי בודקת שפסק הדם וטובלת לערב. הדין השני הוא דינה של הזבה, אשר ראתה דם בזמן בו הוא אינו אמור להגיע, ודינה – שאם ראתה יום או יומיים, עליה לחכות יום נקי אחד ולטבול, אולם אם ראתה שלושה ימים ומעלה, עליה לספור שבעה ימים נקיים ורק לאחריהם לטבול.
ברם, מזה כ 1,700 שנה לפחות, נהגו נשות עם ישראל בכל מקום, להתייחס לעצמן כאל 'זבות גדולות' שצריכות שבעה נקיים, בכל מקרה בו יצא מהן דם, וכמאמר הגמרא (נדה סו ע"א):
אמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל – יושבות עליה שבעה נקיים.
תקנה זו בוצעה בשני שלבים: בתחילה, תקנת רבי יהודה הנשיא בשדות, ולפיה כל אישה שרואה דם שלושה ימים ברצף דינה כ"זבה גדולה" ועליה לשבת שבעה נקיים, ולאחר מכן דברי רבי זירא, ולפיהם בכל מקרה של ראיית דם ישנו צורך לשבת שבעה נקיים.
כך גם נפסק להלכה בשולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (סימן קפג סעיף א):
אישה שיצא דם ממקורה, בין באונס בין ברצון… ואפילו לא ראתה אלא טיפת דם כחרדל, יושבת עליו שבעה נקיים.
במשך כל השנים הללו, היה דין זה פשוט וברור ללא כל ערעור ופקפוק. דא עקא, שבשנים האחרונות מספר גורמים, אשר לטענתם עושים זאת מתוך יראת שמיים, מנסים לעורר רעש ציבורי על מנת לגרום לביטולה של הלכה זו, הן בקרב פוסקי ההלכה והן בקרב הציבור הרחב. כל עוד היה מדובר בפולמוסים עיתונאיים, אשר אין להם ערך תורני, אין מקום להגיב בתשובה הלכתית מפורטת ומנומקת^[2].
אולם מאחר ואחד מראשי הנלחמים בעד ביטול שבעת הנקיים בעם ישראל, ד"ר דניאל רוזנק, כתב מאמר מפורט, ובו טענות הלכתיות ורפואיות אשר נראות לכאורה רציניות ונכוחות, הרי שחוסר תגובה לטענותיו עלול לגרום למחשבה המוטעית שיש ממש בטענותיו, ולכן ישנה חובה להתייחס לטענותיו אחת לאחת ולהתמודד איתן בפן ההלכתי והרפואי, וזוהי מטרתו של מאמר זה.
ב. הגדרת נידה וזבה
ראשית יש לציין, שכל הצעתו של מחבר המאמר (כפי שגם הוא מודה בכך), מבוססת על שיטת רש"י (ערכין ח ע"א ד"ה פתח ועוד), הרמב"ן (הלכות נידה פרק א ועוד) והטור (יורה דעה סימן קפג), אשר לפיה אישה יכולה להיעשות זבה, רק אם ראתה דם בימים השמיני עד השמונה עשר שלאחר ראיית דם הנידות הקודם. לפי שיטה זו, חישובם של ימי הנידה והזיבה איננו מסובך ביותר. לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכות א-ו), אשר לפיה דיני הנידה והזבה הינם בזמנים קבועים של שבעה ימים ואחד עשר יום למשך כל ימי חיי האישה, הרי שחשבונות הנידה והזבה הינם מסובכים ביותר, ומי שירצה להקל ראשו בגזירת חכמים ולעמוד בדין דאורייתא, כמעט ודאי שיגיע לעבור על איסורי כרת. אמנם כבר כתבו המגיד משנה (על הרמב"ם שם) וספר החינוך (מצוה קפב) על שיטת הרמב"ן שהיא עיקר, אולם בהתחשב בעובדה ששניהם היו מתלמידי בית מדרשו של הרמב"ן, אין בכך כל הוכחה.
הבית יוסף עצמו (יורה דעה סימן קפג) הביא את שתי השיטות בלא להכריע ביניהן. בשפתי כהן (סימן קפג ס"ק ד) הכריע כשיטת רוב הראשונים, אולם הלבוש (סימן קפג) הלך בדרכו של הרמב"ם.
ישנם סימנים לכך, ששיטתו של הרמב"ם הייתה שיטה מרכזית עוד בתקופת הגאונים. הרשב"א בחידושיו למסכת נידה (נד ע"א ד"ה ור"ח, אף שאינו מסכים עם שיטה זו) מביא שזוהי שיטתו של רבנו חננאל. בפירוש הרב קאפח למשנה תורה של הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק ו הלכה ה) כותב שזוהי קבלת הגאונים, ומביא לכך הוכחה מדבריו של רב שרירא גאון^[3], כך שגם אם הכף נוטה לצד הרמב"ן וחבריו, אי אפשר להתייחס אל שיטת הרמב"ם כשיטה דחויה, וזה מקשה מאוד על האפשרות לדון בכלל בשינוי ההלכתי המוצע^[4].
בכל מקרה, וכפי שנראה לקמן, אין שום מקום להקל בדין זה, גם לשיטת מרבית הראשונים.
ג. תקנה ומנהג
מחבר המאמר מניח שדיני נידה המקובלים היום, שעל פיהם כל אשה שרואה דם נחשבת כזבה ולא כנידה, מבוססים על חומרא דרבי זירא. לפי גישה זו הוא מביא מספר סימוכין לטענתו שחומרא דרבי זירא איננה תקנה אלא "מנהג בנות ישראל", ועל כן ניתן לבטלה ביתר קלות. לטענתו, אף אם מדובר בתקנה, ישנם טעמים ראויים שבעטים מבטלים תקנות, והוא מביא רשימה ארוכה של דינים שבטלו במשך השנים, זאת למרות קביעתו של הרמב"ם (הלכות ממרים פרק ב הלכה ב), שאין בית דין יכול לבטל תקנה שפשטה בכל ישראל, אפילו בטל הטעם, אלא אם כן היה בית הדין המבטל גדול מבית הדין שתיקן את התקנה.
אולם אף לדבריו של מחבר המאמר, ולפיהם מדובר במנהג ולא בתקנה, הרי שגם הוא מודה שתקנת רבי בשדות, ולפיה בכל מקרה שאישה רואה דם במשך שלושה ימים רצופים, עליה לשבת שבעה נקיים, הינה תקנה ולא מנהג. ממילא, במרביתם המוחלט של המקרים, ובודאי כמעט בכל המקרים אותם מכנה מחבר המאמר "עקרות הלכתית", ביטולה של חומרא דרבי זירא לא יועיל ללא שתבוטל גם תקנתו של רבי. אמנם תקנתו של רבי הייתה רק בשדות, אותן מקומות הרחוקים ממרכזי ההוראה (ולפי שיטה אחרת – במקום מסויים שנקרא 'שדות'), והיה מקום לומר שבימינו, בו ישנם רבנים היושבים בכל מקום ומקום לא קיים חשש כזה. אך בנוסף על כך שלמעשה התקבלה תקנתו של רבי בכל ישראל בלא ספק ובלא מחלוקת, עיון בדברי הראשונים בהלכות נידה, כגון ברי"ף (שבועות ג ע"ב) ועוד, מעלה שדווקא בנושא מראות הדמים נתמעטה הבקיאות עוד בימי האמוראים, עד כדי כך שבימיהם של הראשונים כבר לא ידעו להבדיל בין מראות טהורים למראות טמאים, מה שמעלה חששות רבים באם לא נחמיר כתקנתו של רבי, ולאור זאת, מובן מאליו שתקנתו של רבי חלה על כל קהילות ישראל, וכולנו כיום נחשבים ל"שדות".
גם דבריו, שיש לכאורה מחלוקת בין אביי לרבא בשאלה האם מדובר במנהג או בהלכה פסוקה, ומכיוון שכך הלכה כרבא שמדובר במנהג, נסתרים מדברי הרא"ש (נדה פרק י סימן ו), שכתב "דהך דרבי זירא הלכתא פסיקתא היא", וגם הרמב"ם בסדר התפלות שלו (סוף ספר אהבה) הביא את דברי רבי זירא אחרי ברכות התורה כדוגמא להלכה פסוקה. גם השולחן ערוך בתחילת הלכות נידה (יורה דעה סימן קפג) פסק בצורה ברורה, שכל הרואה דם המטמא אותה, צריכה לשבעת שבעה נקיים ללא שום חילוקים.
עולה מכאן שמדובר בודאי בתקנה ולא רק במנהג. כל הדוגמאות שניתנו לביטול תקנות אינן דומות כלל לנידון דידן, שכן דוגמאות אלו מתייחסות לתקנות מחמת חשש שכבר איננו קיים^[5], או למקרים בהם התקנה כלל לא התבטלה^[6], ואילו בנידון חומרא דרבי זירא, החששות שבעטיים תוקנה תקנה זו, שלעתים יחליפו בין נידה לזבה מחמת אי בקיאות במראות הדמים ועוד, קיימים גם כיום, ועוד ביתר שאת.
יתירה מכך, מעיון בדברי הראשונים, נראה שהם שללו כל אפשרות של הקלה בתקנה זו:
הרמב"ן בהלכות נידה (פרק א אות יט) כתב:
חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום, לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם.
הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יא הלכה י) אמנם פתח: "כל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא", אך מיד הוסיף: "ואין לסור ממנה לעולם".
יתירה מכך, הבית יוסף עצמו מתייחס לימי שבעת הנקיים כאל איסור כרת לכל דבר, ללא חילוק בין הזמנים. בסימן קצו מובאת מחלוקת בין הראשונים מהו המספר המינימאלי של בדיקות בשבעה נקיים המספיקות בדיעבד על מנת לטבול. אף שמרבית הפוסקים כתבו שבדיקה אחת מספיקה בדיעבד, הבית יוסף מסיים:
וכיון דכל הני רבוותא מספקא להו, אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת^[7].
ההצבעה על כך שבאמצע ימי התנאים לא נהגה חומרא זו איננה מפתיעה, שכן רבי היה בסוף תקופת התנאים, ורבי זירא בתקופת האמוראים, וממילא אין זה קשור לתוקף ההלכה.
אמנם מחבר המאמר הביא מספר תשובות מאחרונים שהצביעו על כך שמדובר במנהג ולא תקנה גמורה, אך מלבד העובדה שמדברי הראשונים שהבאנו עולה שאין זה כך, ואין שום ספק שהאחרונים הנ"ל אינם חולקים על גישה מקובלת על כל הראשונים^[8], הרי גם אותם אחרונים עצמם, לא הקלו בכך למעשה, אלא רק צרפו זאת כסניף לעיקר הדבר:
בשו"ת גליא מסכת (יורה דעה סימן ד), צרף זאת למקרה בו יש כתם במהלך השבעה נקיים (שאסור מדרבנן), והרב מסופק האם מדובר בצבע אוסר, שיש כאן עוד סניף להקל.
בשו"ת דעת כהן (סימן פד) דן באפשרות הזו אך לא הסכים להקל בסופו של דבר.
גם המעיין היטב בקונטרסי שיעורים על קידושין (עמ' 309-311) יראה, שכל הדיון בחומרת בנות ישראל, בא רק כדי לצרף עוד סניף להקל, שהאישה תוכל לעשות הפסק טהרה אחרי ארבעה ימים ולא חמשה, שזו חומרה מתקופת הראשונים שלא נתקבלה בכל מקום, והיא עיקר הסיבה להתיר במקרה שלו. אמנם מדבריו בהמשך היה נראה לכאורה שיש מקום להקל בחומרא דרבי זירא בכל מקום של ביטול פריה ורביה, אך הוא סיים את דבריו במפורש שכתב זאת רק כסניף להקל, כלומר אין זו עיקר הקולא.
ולפי שראיתי שעוד לפני מאמרו של ד"ר רוזנק כבר טעו אחרים בדברי הקונטרסי שיעורים, אצטט את לשונו כדי להוכיח את דבריי.
בפתח דיונו בנושא, לאחר שהוא מביא שיש שהקלו במנהג שאינו דין גמור, הוא כותב כך:
ונתעוררה אצלי לפי זה שאלה גדולה להלכה ולמעשה, אשר חמורה היא בעיני, דהנה הלכה פסוקה היא ברמ"א (יורה דעה סימן קצו ס"ק יא), שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה, וכל אשה שרואה אפילו כתם צריכה להמתין ה' ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב ותספור, ז' נקיים עיין שם ובאחרונים, ויש לדון איך הדין באישה שהרופאים אמרו לה שאם תנהג כן לא תתעבר לעולם, ואין לה שום עצה להתעבר אלא אם תתחיל למנות הז' ימים מקודם. ונסתפקתי, כיוון דכל החומרה דז' נקיים בנדה אינו אלא מחמת מנהג שנהגו בנות ישראל, מסתבר לומר שבמקום שמנהג זה מונע ממנה הריון כל ימיה, ומלבד מניעת מצוות פריה ורביה של בעלה וגם מניעת חוטרא לידה ומרה לקבורה מונע זה גם השלום בית, ובודאי יש לומר דבאופן זה לא נהגו מעולם בנות ישראל בחומרא זו, ואם כן לשיטת הכסף משנה בפירוש הרמב"ם הנ"ל (לעניין המקום להקל במנהגים), אפשר שיש לה להתיר למנות הז' נקיים מקודם.
מפורש מדבריו, שכל הרצון להקל היה רק על הצד שתוכל להתחיל למנות את הז' נקיים לפני שעוברים חמשה ימים, אך לא לוותר על עצם מניין הז' נקיים.
גם בסוף דבריו, לאחר שדן בשאלה זו, ומצטט את דברי שו"ת גליא מסכת הנ"ל במלואם, הוא מסיים:
כל זה איני אומר למעשה, רק להלכה לצרף לסניף להקל.
אחרונים רבים נוספים דנו בשאלה מה ניתן לעשות כשביוצה של האישה חל בימי שבעת הנקיים. במרבית התשובות כלל לא נידונה האפשרות להקל בכך, אלא האם ניתן ליישם הלכתית פתרונות אחרים (שו"ת מהרש"ם ח"ג סימן רסח, שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קנז, שו"ת מנחת יצחק ח"א סימן נ, שו"ת מנחת שלמה תנינא סימן קכד, שו"ת אגרות משה אבן העזר ח"ב סימן יח, שו"ת יביע אומר ח"ב אבן העזר סימן א ועוד).
בתשובות אחרות, בהם דנו פוסקי ההלכה גם בשאלת היכולת להקל לטבול קודם עבור שבעה נקיים מדין דאורייתא, כתבו גם המקלים באופנים אחרים, שאין כל יכולת להקל באופן זה.
בשו"ת אגרות משה (יורה דעה ח"א סימן צג), מבואר שחשב על אפשרות להקל בדבר, ואף על פי כן סיים שאין אפשרות לכך:
קשה מאד מאד להקל בדבר שהחמירו בו טובא אף שנתחדש עתה בשנים אלו שנוגע זה לכמה אנשים למצוה רבה דפרו ורבו, אף שיש לי בזה טעמים להיתר, ולכן למעשה אין להתיר.
גם בשו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב), בתשובה ארוכה בה ניסה למצוא תקנה לנשים כאלו, כתב:
פשוט הוא דאי אפשר כלל להקל גם במקום צער גדול, ואף גם בכהאי גוונא דאיכא נמי מצוה רבה פריה ורביה ושבת שגם האשה חייבת בה, ואפילו במקום שיש חשש של הוצאת אשה מבעלה, אי אפשר כלל להקל לעבור על הלכה פסוקה זו…
ואם כן, אין למעשה מי שהקל בחומרא דרבי זירא מעולם, אלא אך ורק צירף את הסברא להקל לצדדים נוספים להקל.
ד. התרת איסור דרבנן לצורך הבאת ילדים
לאחר שראינו שלמעשה יש להחמיר בדבר ואין אף פוסק שהקל בכך, עלינו לשאול מדוע בשעת הצורך לא ניתן לעבור על האיסור דרבנן של הצורך בשבעה נקיים אף לאישה נידה, על מנת לזכות בילד, שכן מצאנו שהתירו איסורי דרבנן מסוימים (כגון אמירה לנכרי) לצורך חולה שאין בו סכנה, וישנם פוסקים שהגדירו גם מצב של עקרות כחולה שאין בו סכנה, ובמקום צורך גדול התירו לעבור על איסורי דרבנן מסוימים על מנת לעבור טיפולי פוריות?^[9]
על שאלה זו, ניתן לענות שלוש תשובות, אשר כמדומני כל אחת מהן יכולה לעמוד בפני עצמה:

1. כפי שראינו לעיל, פעמים רבות מדובר בחשש גמור של איסור זבה מדאורייתא, לא מיבעיא לדעת הרמב"ם ולפיו למעשה בימינו כל אישה בכל דם שהיא רואה הינה ספק זבה, כיוון שאין אף אישה המונה סבבים של י"ח יום מרגע ראייתה הראשונה, הרי שגם לשיטות החולקות ישנם חששות רבים שבעטיים קשה מאוד לדעת את המצב במדויק – הן בשאלה מאימתי יש למנות את שבעת ימי הנידה, שכן ייתכן וחלק מהדם הוא טהור מדאורייתא, שהרי איננו בקיאים במראות הדמים, וכן ישנו בימינו בלבול רב בנושא ההרגשות^[10], והן במקרים נוספים, כגון דימום ממושך (שהוא פעמים רבות הסיבה לאיחור הטבילה לאחר הביוץ, ולא רק ביוץ שמקדים) ועוד. מכיוון שכך, כל היתר בדבר זה עלול לגרום לנגיעה באיסורי כרת ממש. נראה שזוהי הסיבה, שהבית יוסף עצמו (כפי שהבאנו לעיל) התייחס לשבעת הימים הנקיים ולבדיקות בהם כאל "איסור כרת" ללא חילוק בין המקרים השונים.
2. אף אם נאמר שישנן פעמים שבהם בוודאות אין איסור דאורייתא, בסופו של דבר מדובר בתקנה שמטרתה הינה לצאת מידי כל חשש של איסור דאורייתא, ומקורה הינו מחמת ספק. מצאנו באחרונים, שאיסורי דרבנן שהונהגו מחמת הספק לביטול של דינים דאורייתא, הינם חמורים יותר מאיסורי דרבנן רגילים. וזה לשון הש"ך (יורה דעה סימן קי כללי ספק ספיקא ס"ק יז):
   מה שיש בו חשש איסור דאורייתא, דהיינו שאסרוה רבנן לא מכח חומרא בעלמא, אף על גב דמדינא שרי, ורבנן אסרוה מכח דאיכא למיחש שמא יש בו חשש איסור דאורייתא בגופו, אף על פי שמדאורייתא מותר מטעם רובא וכהאי גוונא, וחכמים אסרוהו מחמת המיעוט, הוי כודאי איסור דאורייתא, דהא אסרוה מכח אותו ספק.כלומר, כל גזירת חכמים שנבעה מחמת חשש שמא יש כאן איסור דאורייתא, שוב מתייחסים אליה כאל איסור דאורייתא גמור, והיא חמורה מאיסור דרבנן רגיל. לכן, אף שספיקא דרבנן לקולא, ספק איסור כזה יהיה אסור, וכפי שממשיך הש"ך (שם ס"ק יח):
   הא דאיסור דרבנן ניתר בספק אחד דספיקא דרבנן לקולא, משום דבספיקא לא גזרו, היינו דווקא בדבר שעיקר איסורו רק מדרבנן, שגזרוהו אטו דבר אחר בלתי חששת איסור בגופו, כגון ביצת נבלה וציר דגים טמאים ובישולי עובד כוכבים ונולד ומוקצה וכהאי גוונא, אבל בגבינה של עובד כוכבים וכהאי גוונא שאפילו בלתי גזירת חכמים היה כאן חשש איסור, על ידי גזירת חכמים חשוב כאיסור ודאי^[11].באותו אופן יש לומר בתקנת רבי בשדות ובחומרא דרבי זירא, שהיות והמקור להן הוא מחמת החשש לבלבול בין זבה לנידה, הרי שגם אם נאמר שבדרך כלל חשש זה איננו קיים, יש להחמיר באיסורים אלו מעבר לאיסורי דרבנן רגילים, ולהתייחס אליהם כאל איסור דאורייתא לכל דבר.ומצאתי, שבשו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן עב) כתב במפורש כן:
   ומצינן נמי כעין זה לענין גבינות עכו"ם, דכיוון שמחמת הספק עשאוהו חכמים כודאי ואסרו אף אם יודעים ברור שהעמידוהו בעשבים, תו לא מיקרי כלל ספק דרבנן, וכמו שכתב הש"ך (סימן קי בדיני ספק ספיקא אות יח), דעשאוהו חכמים כאילו ראינו להדיא שהועמדו בעור קיבת נבלה, והכא נמי גם כאן, הרי גם אם יודעים ברור שהיא נדה ולא זבה, אפילו הכי החמירו וגזרו לעשותה ממש כזבה גדולה.
3. מעבר לכך, היה מקום לדון בשאלה זו בעבר, שאז היו נשים שלא זכו לפרי בטן עקב איסור זה, אולם כיום, בו יש פתרון לכל אישה, ולא מצאנו אישה שאיננה יכולה להרות עקב בעיה של ביוץ לפני טבילה, דומני שעצם הדיון איננו מתחיל כלל. מחבר המאמר אמנם טוען שדרכי הפתרון הינן בעייתיות, אולם בהמשך דיונינו נצביע על הבעייתיות שבדבריו אלו עצמם.

ה. שכיחות התופעה של ביוץ לפני הטבילה
בפסקה ארוכה ומפורטת, מעלה ד"ר רוזנק את העובדה שישנן נשים, שעקב חומרת רבי זירא (או ליתר דיוק, תקנתו של רבי), יטבלו לאחר הביוץ, ובכך לא יוכלו להיכנס להריון. מלבד העובדה שגם אם טענה זו הינה נכונה, ראינו לעיל שאין היא מהווה סיבה להתיר את האסור, ומה עוד שיש לכך פתרונות במסגרת המותר, הרי שדומה שהטענה לגבי מידת שכיחות התופעה הינה מגמתית במיוחד, ומטרתה לטעת בלב הקורא את התחושה שלא יתכן שחז"ל יגזרו סבל על ציבור גדול כל כך.
בראשית סקירתו, מביא ד"ר רוזנק מספר שורות לגבי זמן הביוץ ו"חלון ההזדמנויות הפורה" לגבי כניסה להריון באותו חודש. מעיון בדברים עולה הרושם, שלא נדיר שגם אישה בעלת אורך מחזור סביר (28 יום) עלולה לבייץ לפני הטבילה. למעשה, והדבר עולה גם מניסיוננו במכון פוע"ה, מציאות שכזו כמעט ואיננה קיימת (מלבד במקרים של דימום ארוך). גם האמירה שחלון ההזדמנויות מתחיל כבר כחמשה ימים לפני הביוץ איננה מדויקת, ומשקפת את המציאות באופן מעוות, שכן נדיר מאוד שחיי אישות מביאים להריון מעבר ליומיים שלושה לפני הביוץ, והזמן הפורה ביותר הינו בעשרים וארבע השעות שלפני הביוץ^[12] .
מעבר לכך, מביא ד"ר רוזנק נתונים, ולפיהם 22% מהמחזורים אצל כלל הנשים, הינם מחזורים שבהם חל הביוץ לפני טבילה. גם אם נתונים אלו הינם נכונים, הרי שמשמעותם היא גם הפוכה – ב78% מהמחזורים הביוץ חל לאחר הטבילה, לרוב בסמיכות אליה, כך שדווקא אותה חומרת בנות ישראל, היא זו שתרמה לעידוד הילודה בעם ישראל, משום שהטבילה, ובאופן פשוט גם חיי אישות תכופים יותר, היו מסביב לביוץ. לעומת זאת, אם היו הולכים לפי דין נידה דאורייתא, הרי שהטבילה הייתה מתרחשת כמעט תמיד שבוע ואף יותר לפני הביוץ, מה שהיה מקטין את הסיכויים לחיי אישות מסביב לאזור הביוץ.
עיקר טענתו של ד"ר רוזנק הינה שכ5% מהנשים לא תצלחנה להרות אם תשמורנה על שבעה נקיים. טענה זו מתבססת על כך שכ15-20% מהאוכלוסייה סובלים מקשיי פוריות, וכ20-25% מבעיות הפוריות באוכלוסיה הדתית נובעות מביוץ לפני הטבילה.
ד"ר רוזנק מסתמך בנתונים אלו, בין היתר, על מחקר שערכה ד"ר רונית חיימוב–קוכמן בקריית ספר, ולפיו – כרבע מהנשים שבאו לבירור פוריות, נמצאו כסובלות מביוץ לפני הטבילה. אינני מצוי בצורה מעמיקה בפרטי מחקר זה, וכיצד נתבררו הדברים, אולם עיון מעמיק בפילוח הסיבות לאי פריון הנובעות מהמחקר, מצביע על סימן שאלה גדול ביותר סביב אמינותו: מאותו מחקר, עולה שהגורם הזכרי, קרי בעיות בספירת הזרע, מהווה פחות מעשרה אחוזים מבעיות הפוריות שם. בספרות הרפואית מדובר על 30-40% של בעיות בזרע מכלל בעיות הפוריות, ובשנים האחרונות מדובר אף על אחוז גבוה הרבה יותר (מה שמתאשר גם מניסיוננו במכון פוע"ה), דבר המצביע על כך שאם לא נאמר שגברי קריית ספר ניחנו בפוריות יוצאת דופן, יש להעמיד בסימן שאלה את תוצאות המחקר כולו^[13].
טענה זו כלפי המחקר הנידון מקבלת משנה תוקף ממאמרה של ד"ר חוה שרייבר: "עקרות הלכתית: היבטים מקצועיים"^[14]. ד"ר חוה שרייבר, רופאת פוריות ותיקה, אשר עובדת בעיקר עם ציבור דתי וחרדי, מציינת, שבמחקר שנעשה בקרב 600 זוגות עם קשיי פוריות שהגיעו למרפאתה, נמצא ש20% מהנשים שהגיעו, טענו שהן חוששות שטבילתן חלה לאחר הביוץ, אולם לאחר הבירור נמצא, שרק כ-5% מהנשים אכן סבלו מכך. את הסיבות לאבחנה הראשונית המוטעית תולה ד"ר שרייבר, בין היתר, במקרים בהם הביוץ חל אחרי הטבילה, אולם עקב בעיה הורמונאלית לאחר הביוץ, מגיעה הווסת מוקדם מהצפוי, או במקרים שבהם הביוץ המוקדם או הדימום הממושך מהווים סימפטום של בעיה אחרת, רצינית יותר, כגון הימצאות שרירן או פוליפ ברחם, או בעיה הורמונאלית מסוימת. כך שבעיית הפריון קיימת ללא תלות בשאלת הטבילה.
גם מאמרם של ד"ר טובה גנזל וד"ר דינה צימרמן "עקרות הלכתית – אבחון וטיפול רפואי הלכתי" (אסיא פה – פו, עמ' 63-82) מצביע על שכיחות נמוכה הרבה יותר של "עקרות הלכתית" מהנטען אצל ד"ר רוזנק, וכן שפניה לרב לשם מתן הדרכה הלכתית נכונה, מצמצמת את התופעה בצורה משמעותית.
יש לציין, שגם בעבודתנו במכון פוע"ה אנו נתקלים בעובדה, שפעמים רבות מתקשרות נשים שחוששות שהן טובלות לאחר הביוץ, ולאחר שיחה איתן מתבררת אחת מהעובדות הבאות: החשש נבע משימוש בערכת ביוץ ללא קריאה מדוקדקת של ההוראות^[15], האישה מחמירה על עצמה במראות מסופקים ולא עושה "שאלת רב", האישה לא קיבלה הדרכה נכונה כיצד לבצע בדיקות פנימיות והיא פוצעת את עצמה בבדיקות^[16] ועוד. גם במקרים בהם מתברר שאכן יש איחור של הביוץ, פעמים רבות לקיחת תוסף תזונה טבעי שאיננו מכיל הורמונים, מצליח להביא לטבילה לפני הביוץ, כך שהמקרים בהם יש אכן צורך בהפניה לרופא, הינם מועטים באופן יחסי. בניגוד לטענת ד"ר רוזנק, שמדובר ב5% מהנשים, הרי שלאחר הורדת הגורמים הללו, ובהתחשב באחוז הכללי של הסובלים מבעיות פוריות בכלל האוכלוסייה, מדובר בפחות מאחוז מכלל הנשים.
כמובן שיש לברר אלו פתרונות ניתן להציע לאותן נשים, אולם הצגת הבעיה כתופעה רחבה, אשר מטרתה לנסות ולשכנע כנגד תקנות חז"ל באופן כללי, הינה מגמתית ומטעה, ואצל מרביתם המוחלט של הזוגות בעם ישראל, דווקא עצם המתנת שבעת הנקיים, תרמה לשיפור הסיכוי לכניסה להריון ולהגדלת הפוריות, ולא חלילה להפך מכך.
ו. הפתרון הרפואי – סיכון בריאותי?
חלק ניכר מהמאמר מוקדש לסיכון הרפואי שיש בנתינת אסטרוגנים (כגון אסטרופם או פרוגינובה) לנשים לצורך דחיית הביוץ. המאמר מביא מספר מחקרים שנעשו לאחרונה בקרב נשים בגיל המעבר, אשר נטלו תכשירים עם אסטרוגן לצורך הקלה בתסמיני גיל המעבר, ואשר הגדילו את הסיכון לחלות בסרטן, בעיקר סרטן השד. לטענתו של ד"ר רוזנק, במקרה של נטילת תכשיר אסטרוגני באופן קצר טווח ושאינו רציף, ולאישה בגיל הפוריות, ההשלכות הינן חמורות ומסוכנות הרבה יותר. ישנו חשש מוגבר גם להיווצרות קרישי דם כתוצאה מנטילת תרופה זו.
גם התרופה השניה שיכולה לדחות ביוץ, האיקקלומין, עלולה להגביר את השכיחות לסרטן השד, ומלבד זאת, לעתים רבות השימוש בה כרוך בתופעות לוואי לא נעימות.
באשר לחשש הקרישיות, אכן נשים הסובלות מקרישיות יתר, מנועות לרוב מלקחת תכשירים אסטרוגנים. אולם אמירה זו נכונה ביחס לכלל התכשירים המכילים אסטרוגן, שהנפוצים שבהם הינם הגלולות המשולבות למניעת הריון. רופאים ברחבי העולם רשמו, ועדיין רושמים, גלולות כאלו למיליוני נשים ללא חשש, ואם כאשר ישנו רצון למנוע הריון הדבר לגיטימי (ולא מצאנו שהרופא אומר לאישה שתימנע מחיי אישות עקב הסיכון), כיצד קמה זעקה דווקא כשמדובר בעניין הלכתי?
מבחינה אמיתית, אכן ראוי ונכון הדבר, לפני שרופא רושם לאישה תכשיר אסטרוגני (מכל סיבה שהיא), לברר האם ישנה היסטוריה משפחתית או אישית הגורמת לחשש מפני קרישיות, ובמקרה שאכן קיים החשש, לבצע בירור קרישיות מקיף. כמו כן, אישה החוששת מפני הסיכון לקרישיות (אף שסיכון זה הינו נמוך, והראיה שלא מבצעים בדיקות קרישיות סדירות לכלל הנשים), יכולה לבקש לבצע את הבדיקות הנ"ל, ואף אם הדבר כרוך בעלות כספית – לא מצאנו שחיסכון כספי מהווה סיבה מספקת להתרת איסורים.
הטענה היותר "מפחידה" שהועלתה במאמר, הינה הגברת הסיכון לחלות בסרטן. המחבר מביא מספר מאמרים המצביעים על הקשר שבין נטילת אסטרוגן לסרטן השד. עיקר ההסתמכות היא על המחקר הגדול של ארגון הבריאות העולמי (WHI) על נטילת הורמונים לנשים בגיל המעבר, שהעלה ממצאים "מפחידים".
ראשית, יש לציין שהעלייה בשכיחות התמותה מסרטן שנצפתה בקרב הנשים שהשתתפו במחקר, הינה מזערית ביותר, 1.3 לכל 10,000 נשים^[17] (קצת למעלה ממאית אחוז).
מעבר לכך, ניתוח מחודש של המחקר מעלה בעיות רבות באמינותו וברלוואנטיות שלו לטענותיו של ד"ר רוזנק:
ראשית, גיל הנשים במחקר עמד על 63 בממוצע או 18 שנה לאחר הפסקת המחזור^[18]. נתוני המחקר מצביעים על כך, שבניגוד לטענת ד"ר רוזנק, המשער שנתינת אסטרוגן בתקופה של פעילות הורמונאלית אצל האישה מעלה את הסיכון, ככל שמתרחקים מתקופת הפעילות ההורמונאלית, הסיכון עולה^[19].
שנית, ובעיקר, העלייה בשכיחות סרטן השד התגלתה רק בזרוע המחקר שכללה נתינת אסטרוגן + פרוגסטרון. לעומת זאת, בזרוע שכללה בתוכה מתן אסטרוגן בלבד, לא נמצאה שום עליה בשכיחות לסרטן השד, דבר השומט את הקרקע מכל הטענות על כך שאסטרוגן מעלה את הסיכון לסרטן השד.
לאחרונה, פורסמו שני מחקרים נוספים, אשר שוללים את הקשר בין מתן אסטרוגן לבין סרטן השד:
הראשון, שניתח את קבוצת הנשים שקיבלו רק אסטרוגן במחקר הWHI הנ"ל. מחקר זה כלל בתוכו 10,739 נשים, ובו נמצא שלא הייתה כלל עליה בשכיחות סרטן שד בנשים שנטלו אסטרוגן לעומת קבוצת הביקורת^[20].
המחקר השני מצא, שלא רק שאין עליה בסיכון לסרטן שד בנטילת אסטרוגן, אלא שנשים שנטלו אסטרוגנים לתקופה קצרה (ובניגוד להשערת ד"ר רוזנק שהדבר מעלה את הסיכון), פחת אצלן הסיכון לסרטן שד פולשני^[21].
עיון במחקרים הנ"ל, מצביע על כך, שאין לחשוש לסיכון אמיתי עקב נטילת אסטרוגנים לדחיית הביוץ לתקופה קצרה, ורומז על כך שייתכן ויש כאן ניסיון להשתמש במוסכמה ציבורית (בדבר הסיכון הקיים בהורמונים) על מנת להתנגח עם ההלכה.
התרופה השנייה לדחיית ביוץ, האיקקלומין, אכן בעייתית מעט יותר –הן מבחינת החשש להריון מרובה עוברים, והן מבחינת העלאת הסיכון לסרטן השד^[22]. זוהי הסיבה לכך, שישנה אכן עדיפות לשימוש באסטרוגנים בשעת הצורך. אולם למרות זאת, בשעת הצורך, אין לפסול על הסף שימוש באיקקלומין תוך מעקב רפואי ומעקב ביוץ סדיר, שכן במידה ומדובר בשימוש במינונים נמוכים^[23] ולתקופה קצרה, סיכונים אלו מצטמצמים למינימום.
במידה ומדובר באישה הנמצאת בקבוצת סיכון, כתבה לנו ד"ר חוה שרייבר, שאכן רצוי להימנע משימוש בתרופות הנ"ל, והציעה פתרון אחר:
חשוב לדעת שיש תכשיר טפול שיכול דווקא לעזור לנשים בקבוצת סיכון זאת, והוא טמוקסיפן ציטראת TAMOXI (טמוקסי או נולבדקס) הניתן כטיפול נגד סרטן שד, אך מתפקד כמו איקקלומין על השחלות ולכן מחזק ודוחה את הביוץ. שימוש בכדור זה בטוח וכמעט ללא תופעות לוואי.
לסיכום חלק זה, מרבית הנשים שאכן בעייתן היא הביוץ המוקדם, יכולות לפתור את הבעיה באמצעות טיפול תרופתי פשוט, כאשר הניסיון להפחיד מפני ההשלכות האפשריות של טיפול כזה, מנוסח בצורה מגמתית, שאין לה ביסוס במציאות הרפואית הידועה^[24].
ז. פתרונות נוספים – הזרעה מלאכותית וראיה בשפופרת
ד"ר רוזנק מעלה שתי אפשרויות נוספות להתמודדות הלכתית עם הבעיה, והן החדרת צינורית שדרכה יצא דם הנידה, ולכן תחשב כ"רואה בשפופרת" שאיננה נטמאת, והזרעה מלאכותית מזרע הבעל לאשתו ללא צורך בחיי אישות. אולם הוא דוחה אותן בקצרה בכתבו ששתי שיטות אלו כמעט ואינן בשימוש כיום "אולי תודות לתחושת הציבור שאין זה רצון הקדוש ברוך הוא שכך נביא ילדים לעולם".
שיטת השפופרת אכן איננה בשימוש, גם מכיוון שאפשרות זו לא נתקבלה להלכה כאפשרית על ידי פוסקים רבים, וגם עקב הקושי הטכני ביישומה. אולם השיטה של הזרעה מלאכותית במקום הצורך אכן מיושמת בפועל. היא אמנם פחות נפוצה, אך זאת הן משום שהשיטה התרופתית הינה קלה יותר לביצוע, והן משום שהיא איננה מוסכמת על כל הפוסקים, אולם במקרים בהם השיטה התרופתית איננה עובדת, או שלאישה ישנה בעיה רפואית ספציפית המונעת ממנה להשתמש בשיטה התרופתית, שיטת ההזרעה אכן מיושמת בהצלחה. הטענה ש"אין זה רצון הקדוש ברוך הוא" איננה טענה הלכתית, ומכיוון שלדעת המתירים פתרון זה איננו כרוך בשום התרת איסור (שכן חשש בן הנידה קיים לשיטתם רק בהריון שנוצר כתוצאה מביאת איסור עם אישה נידה, והוצאת הזרע איננה לבטלה, שכן היא מיועדת לצורך קיום מצוות פרו ורבו), הרי שגם אם היה מקום לעבור על איסור דרבנן לצורך מצוות פרו ורבו (מה שהוכחנו לעיל שלא שייך במקרה של חומרת רבי זירא), זה דווקא כשאין אפשרות אחרת, וכל עוד קיימת האפשרות של הזרעה מלאכותית, אין מקום כלל לדיון בשאלת ההיתר.
כיום גם אין חובה להוציא את הזרע באופן של אוננות, שכן ניתן להוציא את הזרע באופן של חיי אישות בזמן טהרתה של האישה, ולאחר מכן להקפיא אותו לשימוש בזמן הביוץ.
ח. הטענה על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה
טענה מרכזית נוספת אותה מעלה ד"ר רוזנק, הינה העובדה שהצורך בשבעת הנקיים ובבדיקות שנלוות לכך, עלול לגרום לפציעות אצל האישה, מה שמעלה את שכיחות השאלות לרבנים ואת הביקורים אצל רופא גניקולוג שיבדוק מה מקור הדימום, ובכך פוגע בצניעות האישה ובכבודה.
ראשית יש לדחות בצורה חריפה מאוד את האמירה המשתמעת, ששאלת רב הינה סוג של פגיעה בכבוד האישה וצניעותה. המחשבה שיש בכך פגם בצניעות הינה תוצאה של השקפה מעוותת, ונובעת מרוחות זרות שמקומן מחוץ לבית המדרש. גם במקרים בהם ישנה בושה ללכת לשאול באופן ישיר את הרב, ניתן לפתור זאת באמצעות שליחת הבעל לשאול, העברת השאלה דרך הבלנית במקווה או דרך אשת הרב, ובמקום הצורך – השארת מעטפה בתיבת הדואר של הרב (לרבנים רבים ישנן תיבות מיוחדות לצורך כך).
גם השאלה הרפואית נפתרה בשנים האחרונות, בהן הוכשרו עשרות רבות של אחיות יראות שמיים לשמש כ"בודקות טהרה" אשר תפקידן למצוא פצעים – הן בפן הרפואי והן בפן ההלכתי. מה עוד שבמקרים בהם אכן ישנה רגישות הגורמת לפציעות, ישנה הקלה הלכתית משמעותית בכמות הבדיקות הנדרשת.
ט. הכשלה באיסורים
ד"ר רוזנק מעלה טענה נוספת, והיא שעצם ההחמרה בהמתנת ימים נוספים מעבר לדין דאורייתא, עלולה לגרום להכשלת זוגות רבים באיסורי כרת של נידה דאורייתא, איסור אשת איש, הוצאת זרע לבטלה ועוד, ועל כן מוטב להעדיף את ביטולה של החמרה זו, וזאת על מנת להציל רבים מאיסורים חמורים יותר. לכאורה יש בטענה זו היגיון, שכן עדיף לבטל איסור קל, על מנת שלא להיכשל באיסור חמור, אולם כשנעיין בדברי רבי יצחק עראמה, בספרו עקידת יצחק על ספר בראשית (שער עשרים), נראה שעקירת האיסור חמורה הרבה יותר מאשר כשלון, אפילו במזיד:
אמנם ישוב העניין הזה כולו והתר ספקותיו הוא בשנשים לב… בהבדל אשר בין החוטא והרשע. כי החוטא אשר ענינו הוא בלתי כובש את יצרו הוא אשר התאווה בו לבד היא נפסדת, אמנם שכלו אינו נפסד, והרשע הוא שהתאווה והשכל בו נפסדים. אשר מזה יתחייבו עוד שני הבדלים גדולים. האחד – שהרשע בלתי מתנחם לעולם מרעתו כי אין לו שכל שיעוררהו על זה כי גם הוא בעקר המרד. אמנם החוטא כאשר יעבור ההפעלות ההוא הגובר על שכלו הנה השכל ההוא ישיב לאיתנו ומתעצב ממעשהו ומעצבון ידיו. והשני – כי החוטא ששכלו שלם אפשר לקבל רפואה כי יש התחלה בריאה ממנה יבא הבריאות. אמנם הרשע אין לו שום דבר ממנו יותחל הבריאות ולזה אין רפואה למחלתו.
כלומר כאשר אדם נכשל בחטא, עוונו חמור אולם יש לו תקנה, אולם אם האדם במודע עוקר את האיסור, הרי עוונו גדול מנשוא.
ממשיך העקידת יצחק ומדבר בנידון הדומה ביסודו העקרוני לעניינינו – מקומות בהם הסכימו למסד את הזנות של רווקות פנויות טהורות, על מנת להציל את האנשים מאיסורים חמורים של אשת איש וגויות:
וכמה פעמים נתחבטתי על זה על אודות הנשים הקדשות, שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו, ולא עוד אלא שכבר יאותו בקצת הקהילות ליתן להם חנינה ביניהם, גם יש שמספיקים להם פרס מהקהל, כי אמרו כיוון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא איסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי אסור סקילה או סכנת שריפה. ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא מדעת הרבים וברשות בית דין, חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה וכל ישראל נקיים… אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כלו… ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם, משתעקר אות אחד מהתורה בהסכמת הרבים.
דברים דומים מופיעים גם בשו"ת הריב"ש (סימן תכה) שדן בשאלה האם כדאי להתיר איסור דרבנן על מנת לא להיכשל באיסורי תורה חמורים, ועונה:
ומה שנפלאת איך לא תקנו טבילה לפנויה כדי שלא יכשלו בה רבים? ואין כאן מקום תמה, שהרי כיון שהפנויה אסורה כמו שכתבנו, אדרבה, אם היתה טובלת היה בה מכשול, שהיו מקילין באיסורה כיון שאין אסורה אלא מדרבנן, כמו שאירע לאותו תלמיד ששנה הרבה, ושמש תלמידי חכמים הרבה, ומת בחצי ימיו, שהיה מיקל בימי לבונה ולא בימי נדותה, כדאיתא בפרק קמא דשבת (יג ע"ב). וכתב רבנו תם ז"ל, שאי אפשר לתלמיד ששמש חכמים הרבה, שלא ידע לדרשת רבי עקיבא (בשבת סד ע"ב) בפסוק: 'והדוה בנדתה' – לעולם תהא בנדתה עד שתבא במים. וכיון שלא היה מקל בימי נדותה, לא היה לו להקל בימי לבונה, שהרי כיון שלא טבלה – בנדתה היא. אלא ודאי טובלת היתה לטהרות בסוף ימי נדותה של תורה, דהיינו לאחר שבעה מתחילת ראייתה, ואחר כן היתה סופרת שבעה נקיים, וחוזרת וטובלת לבעלה. ואותו תלמיד, כיון שטבלה טבילה ראשונה, והיא טהורה בדין תורה, היה מיקל לישן עמה בקרוב בשר קודם מלאת לה שבעה נקיים, ופרץ גדרן של חכמים, ולכן מת בחצי ימיו. ונראה שנהגו בטבילה זו בדורות הראשונים משום טהרות… ועוד  דאפשר דסבירא ליה טבילה בזמנה מצווה. ואף על פי כן כתב הרמב"ן ז"ל שבטלוה בדורות האחרונים, משום דהויא חומרא דאתיא לידי קולא, שיבאו בה לידי מכשול  להקל באסורא דרבנן, כמו שנכשל אותו תלמיד.
ראה מה שכתב הריב"ש, שמי שבא להקל באיסור דרבנן של שבעה נקיים נחשב לפורץ גדרן של חכמים, ומוטב להניח לאנשים להיכשל באיסורי דאורייתא של ביאה על אישה נידה, מאשר לצמצם את חומרת האיסור לדרבנן ובאופן שיבואו לזלזל בו. הריב"ש דיבר אך ורק על עצה של טבילה ללא תשמיש בפועל, על מנת שאם יקרה כשלון הוא יהיה פחות חמור, ושלל זאת בכל תוקף, קל וחומר להתיר לגמרי איסור דרבנן כדי שלא יכשלו באיסור דאורייתא, שאין לזה שום מקום על פי ההלכה.
דברים דומים נמצאים גם בשו"ת הרדב"ז (חלק ד סימן רפו):
דבר ידוע שהנטען על האישה אסור לישא אותה, הילכך אסורה היא על שמעון ולא נתיר לו אנחנו איסור הקל כדי שלא יעבור על איסור חמור.
במקרה הנידון דובר על הצעה להתיר לאדם איסור דרבנן על מנת למנוע ממנו מלהיכשל באיסור החמור של אשת איש, ואף על פי כן הרדב"ז כתב שאין להתיר.
וכן כתב המהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חלק ב סימן קמ) בשאלה האם להתיר איסור דרבנן של חלוצה לכהן כדי שלא ימירו את דתם:
תמיהה בעיני על חכם כמותו איך יעלה על מחשבתו כזאת הס מלהזכיר, אם כן בכל איסורי דרבנן יאמרו כן להתירם לכל קלי הדעת המתאווים למלאות תאותם מהאי טעמא כדי שלא ימירו דת לגמרי, אתמהה, ונהפוך הוא כל איסורי דרבנן הם סייג לתורה כדי שעל ידי שמירת סייגים לא יבואו להקל על איסורי דאורייתא כדנפקא לן מקרא (יבמות דף כא): 'ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת', ועיין רש"י (ביצה דף ב ע"ב), ומהאי טעמא חשיב ליה הרמב"ם לכל איסורי רבנן דאורייתא הן לקיימם ולאו דלא תסור וכו' (בהלכות ממרים ובספר המצות). ועיין מסכת ברכות (דף כ ע"ב), ואיך ניקום אנן וניזל בתר איפכא ממש, מחשבת פיגול הוא זה… וישתקע הדבר ולא יזכר ולא יעלה על לב.
עיקר קצפו של המהר"י אסאד יוצא על טענה כעין זו שנאמרה כאן, שגזירה דרבנן גורמת להיכשל באיסורי דאורייתא.
אף אם היה מקום לשקול זה לעומת זה, כנגד דברי הפוסקים הנ"ל, הרי שד"ר רוזנק איננו מסתמך כלל על מחקר מסודר בנושא, אלא על תחושות בטן ו"טוקבקים" באינטרנט. האם יעלה על הדעת לפסוק הלכה על סמך דברים מעין אלו?
דומני, שמקום טעותו החמורה של ד"ר רוזנק היא הבנתו כאילו חומרת רבי זירא איננה בגדר איסור דרבנן, אלא חומרה בעלת תוקף הלכתי חמור פחות. כפי שראינו, הראשונים התייחסו לזה כאל הלכה פסוקה, אשר תוקפה הינו חמור אף יותר מאיסורי דרבנן רגילים. ואף על חומרה מתקופת הראשונים בענייני נידה כתב הרמ"א (יורה דעה סימן קצו סעיף יג): "וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר, ישכנו נחש". כל שכן בנידון דידן, שאף אם יהיה מי שיכשל בדבר, הרי הוא בגדר חוטא שיש לו תשובה, אולם מי שרוצה לעקור את עצם תוקפו של האיסור, הרי הוא בגדר פורץ גדר, ואין לו רפואה.
י. סיכום

1. הדין של שבעה נקיים הינו דין גמור מדרבנן, המבוסס על תקנת רבי, והרחבה נוספת שהיא חומרת רבי זירא. זהו דין גמור, וכיתר הדינים שמופיעים בגמרא ונפסקו להלכה ללא מחלוקת בראשונים, לא ניתן לעקור דין זה. לדעת חלק מהפוסקים יש להתייחס לדין זה כמו שמתייחסים לדין גמור מדאורייתא, ולדעת פוסקים אחרים דינו כיתר איסורי דרבנן.
2. גם כאשר ישנו ביוץ לפני הטבילה, לא ניתן לעקור דין זה. נחלקו הפוסקים האם ניתן לצרף את העובדה שמדובר בדין דרבנן, לצדדים אחרים להקל, בהם לא היינו מקלים בחשש דאורייתא.
3. במרוצת הדורות, תקנה זו הגבירה את שיעורי ההריונות בעם ישראל, שכן היא הביאה לכך שאצל מרבית הנשים ליל הטבילה חל בסמוך לביוץ, מה שהעלה את סיכויי ההתעברות והפחית את החשש שתדירות חיי אישות נמוכה עלולה לגרום להחמצת הביוץ.
4. שכיחות התופעה של ביוץ קבוע לפני הטבילה נמוכה בצורה משמעותית מהמספרים שנוקבים בהם אלו שרוצים לעקור דין זה. בעזרת הדרכה הלכתית נכונה, ניתן לצמצם בצורה משמעותית עוד יותר את המקרים הבעייתיים.
5. כיום ישנם פתרונות פשוטים יחסית לדחיית הביוץ. בניגוד לנטען על ידי אנשים מסוימים, פתרונות אלו אינם מהווים סיכון לבריאות האישה, מלבד במקרים ספציפיים.
6. במקרים בהם פתרונות אלו אינם יעילים, או שהאישה נמצאת בקבוצת סיכון ספציפית ואסור לה להשתמש בתרופות המקובלות, ניתן לפתור את הבעיה באמצעות הזרעה לפני הטבילה.
7. הטענות הנוספות, על פגיעה בכבוד האישה וצניעותה ועל כך שדין זה גורם לכישלונות מרובים, מקומן לא יכירם בבית המדרש. מלבד היותן טענות דמגוגיות, שאין להן כל הוכחה, הרי שטענות אלו יוצאות מנקודת מבט של התנשאות וזלזול בדברי חז"ל והראשונים, ואינן נכונות לא בפן המציאותי, ולא בפן ההלכתי.
8. תמוה הדבר, שדווקא בתקופתנו, בה בפועל בעיית הביוץ המוקדם ניתנת תמיד לפיתרון, ישנם כאלו שמנסים לעקור דין זה, אשר קיים בעם ישראל למעלה מ1,500 שנה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר פורסם ב"אמונת עיתך" 103, תשע"ד, 95-102
מצד הדין, היה צורך שלא להגיב כלל לטענותיו של ד"ר רוזנק, עקב חוצפתו הגדולה לבוא ולפרסם ברבים ספר המתיימר לעקור הלכה פסוקה, זאת ללא שיש לו אפילו הכשרה פשוטה לעסוק בפסיקה הלכתית. על נקודה זו כבר עמדו רבים לפני. אולם היות, ויש אנשים תמימים בציבור, אשר עלולים לחשוב שחוסר מענה ענייני לטענותיו פירושו חוסר יכולת להתמודד עם הטענות, לקחתי על עצמי משימה זו. ספרו של ד"ר דניאל רוזנק מבוסס בחלקים ההלכתיים והרפואיים שלו על מאמר שכתב בעבר ולא פורסם. שאר חלקי הספר, אין להם ערך מבחינה הלכתית ורפואית, וכיוון שמטרת מאמרי זה הינה מענה רציני לטענותיו של ד"ר רוזנק, התמקדתי בטענות המובאות באותו מאמר. תודתי לרב יואל קטן, ראש מכון שלמה אומן, הרב עזריה אריאל, ראש הכולל במכון המקדש והרב שמואל אריאל, ר"מ בישיבת עתניאל, שעברו על המאמר והעירו את הערותיהם, וכן לד"ר חווה שרייבר, שעברה על החלק הרפואי שבמאמר והעירה את הערותיה.
[2] עיין בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן סד) שכתב:
הנה אין דרכי לעיין בהירחונים… ולכן לא היה ידוע לי שעניין חמור כזה ובפרט במדינה הזאת אשר על הרבה אפשר לומר שנפשן מחמדתן ומתאווה להקל שיש להיות לזה הדין כמו בעריות שאין דורשין בשלשה כדאיתא בחגיגה דף י"א, היה נידון בירחון שהוא כדורש לפני אלפים וגם לפני אנשים פשוטים ורחוקים מיראת השם ויראת החטא ומחפשים רק לצל היתר לרמות את עצמן… אבל לידון בירחונים הוא גם לפני אנשים פשוטים והוא רחוק מלשם שמים.
והוא הדין וכל שכן בנידון דידן, והדברים מדברים בעד עצמם. ואמנם נראה שהיות ולאמצעי התקשורת ישנה השפעה ציבורית רחבה יש להגיב גם בהם, אולם את המשא ומתן ההלכתי המפורט לא ניתן לערוך מעל גבי במות אלו.
[3] הרב קאפח אף כותב שהעיקר כשיטת הרמב"ם.
[4] יש שכתבו שדעת הרמב"ם הינה דעת יחיד, ולכן אין להתייחס אליה. גם מחבר המאמר הנ"ל, לא טרח להתייחס כלל לשיטת הרמב"ם. כאמור בגוף המאמר, גם אם מדובר בדעת מיעוט, היא איננה דעת יחיד, ויש לקחת אותה בחשבון כשדנים בנושאים הללו.
[5] כגון חשש גילוי, חשש מלח סדומית וכו'.
[6] כגון אמירה לגוי לצורך הדלקת תנור – האמירה עדיין אסורה, אלא שלצורך חולה חז"ל עצמם לא אסרו אמירה לגוי.
[7] זאת למרות שהרז"ה, בהשגותיו לספר בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה אות ג) כותב, שהיה ראוי להחמיר, אולם בזמנינו שכל הצורך בשבעה נקיים נובע מחומרא דרבי זירא, ניתן לפסוק כדעה המקילה, מכיוון שמדובר בדין דרבנן, ומחלוקת בדרבנן יש ללכת אחרי המקל. רואים שהבית יוסף לא פסק כדבריו, והתייחס למצב כאל ספק איסור כרת. על שיטת הרז"ה עיין עוד לקמן בהערה הבאה.
[8] ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ד סימן צז), שכתב, שהתחלת החומרה הייתה מצד מנהג בנות ישראל, אולם חכמים קבלו מנהג זה וקבעוהו להלכה פסוקה לכל דבר. הסיבה שמלכתחילה האיסור התחיל במנהג הייתה, שחכמים מצד עצמם לא היו גוזרים איסור, מחמת החשש שפעמים זה יפגע בפריה ורביה (וכפי שטוען מחבר המאמר), אולם לאחר שבנות ישראל קבלו זאת על עצמן, גם חכמים יכלו לקבל זאת לאיסור. אמנם הרז"ה בספרו סלע המחלקות, השגותיו על בעלי הנפש לראב"ד (שער הספירה והבדיקה וכן שער הטבילה), מתייחס לחומרת בנות ישראל כאל מנהג שדינו קל יותר, ולכן מתיר לטבול ביום השביעי, וכן בדיעבד מסתפק בבדיקה אחת בשבעה נקיים, אולם דברי הרז"ה הללו לא נתקבלו על ידי הפוסקים, ואף הוא עצמו לא כתבם על מנת להקל רק על סמך עובדה זו, שכן בדינים אלו ניתן להקל בכל מקרה, והוא אך צירף זאת כסניף נוסף להקל, ולא בפני עצמם. ועיין בכך עוד לקמן.
[9] בשיטות השונות של הגדרת זוגות הסובלים מבעיות פוריות לעניין זה, ראה בהרחבה מאמרו של הרב גדעון וייצמן "המעמד ההלכתי של זוגות הסובלים מבעיות פוריות", תחומין כג עמ' 223-230. אמנם יש לציין שלדעת פוסקים רבים לא הותרו כל איסורי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה, אלא דווקא שבותים "קלים" כגון אמירה לנוכרי, עיין על כך בשולחן ערוך אורח חיים (סימן שכח סעיף יז) שהביא את השיטות השונות. כמו כן, ההתייחסות לבעיות פריון כאל חולי שאין בו סכנה גם היא איננה מוסכמת. אמנם השאלה נשאלת לדעת הפוסקים המתייחסים לבעיות פריון כאל חולי שאין בו סכנה, ולשיטות המתירות כל איסורי דרבנן לצורך כך.
[10] כוונת הדברים היא שמדאורייתא לא כל דימום אוסר את האישה, אלא רק דימום שבא בהרגשה, וחכמים גזרו לאסור במקרים מסוימים גם דם שבא שלא בהרגשה. בימינו נשים רבות מדווחות שאינן מרגישות כל הרגשה בעת יציאת הדם, אפילו לא בשעת וסתן, אולם הסכמת הפוסקים שוסת ממש אוסרת מן התורה בכל מקרה, ונתנו תשובות שונות לעניין ההרגשה. עקב המבוכה והבלבול שיש בנושא זה של ההרגשות בימינו, קשה מאוד לדעת מאימתי נאסרת האישה מן התורה, וממילא אין זה מעשי כלל ליישם את שבעת ימי הנידה במציאות זו, שכן לא ידוע מאימתי יש למנות אותם.
[11] עיין על כך עוד במאמרי "איסור שבויה לכהן – ספק או גזירה?", חמדת הארץ ג, תשס"ד, עמ' 164-180, שם תליתי את מחלוקות הרמב"ם והר"ן בסוגיית איסור שבויה, בשאלה האם מדובר בספק דאורייתא רגיל, או שאין כאן ספק גמור, וחכמים גזרו לאסור אותה מחמת חשש האיסור, מה שמביא לכך שבכל מקום שהאישה מוגדרת כשבויה, עלינו להחמיר יותר מבספק רגיל.
[12] ראה במאמרה של ד"ר רונית חיימוב קוכמן "העקרות ההלכתית", הרפואה 148 עמ' 271.
[13] ישנו נתון חריג נוסף המופיע במחקר, והוא שיעור הנשים הסובלות מאי פריון על רקע מכני, אשר שואף לאפס על פי המחקר הנ"ל, ואילו בספרות מדובר על כ30-40% מכלל בעיות הפריון. אולם את הנתון הזה ניתן להסביר בכך ששני גורמים המשפיעים בצורה ניכרת על בעיות מכניות הינם דלקות באזור האגן (שרבות מהן נובעות כתוצאה מהתנהגות מינית מתירנית), והריונות קודמים, מה שמצוי פחות באוכלוסיית קריית ספר, שהינה אוכלוסיה חרדית וצעירה מאוד. כמו כן, יש לציין שבמאמרן של ד"ר גנזל וד"ר צימרמן שיובא לקמן, נטען שהדיווח על עקרות הלכתית באותו מחקר שנעשה בקריית ספר, נעשה אך ורק על סמך חישוב ימי מחזור, וללא שנתבצע מעקב מסודר אחר הביוץ, מה שמחזק את הטענה שלא ניתן להתייחס למחקר זה כאל מחקר אמין. גם לד"ר חנה קטן, אשר משמשת בעצמה כרופאת פוריות בקריית ספר, היו השגות רבות על אמינותו ונכונותו של מחקר זה.
[14] פורסם בספר "להיות אישה יהודיה" כרך חמישי שער שני, ומצורף כנספח לקובץ זה.
[15] ערכת הביוץ מזהה עליה של הורמון הLH, אשר מתחיל לעלות בדם 36-48 שעות לפני הביוץ, כך שתשובה חיובית לאחר שיום קודם נתקבלה תשובה שלילית, מעידה שהביוץ צפוי יום- יומיים לאחר הבדיקה. פעמים רבות התלונה שאנו שומעים בשיחה היא שנתקבלה תשובה חיובית ביום המקווה או יום לפניו, ולכן יש חשש מאיחור הביוץ, בעוד שתשובה כזו משמעותה שליל הטבילה הינו הזמן המתאים ביותר לכניסה להריון.
[16] זכורני מקרה, בו התקשרה אישה שהייתה נשואה כבר למעלה משלוש שנים ללא הריון. לאחר שהתברר לי שהיא מבצעת הפסק טהרה רק כעבור 9-10 ימים, חקרתי אותה כמה זמן לוקחת לה בדיקה פנימית. כששמעתי שמדובר בכעשר דקות, הפניתי אותה מיד למדריכת כלות ותיקה על מנת שתלמד אותה מחדש כיצד לבצע בדיקות. כעבור מספר חדשים היא התקשרה לשאול אלו בדיקות בהריון אנו ממליצים לבצע.
[17] תגובת האגודה הצפון אמריקאית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68867&CatID=58532&site_id=14
תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=68998&site_id=14
[18] תגובת האגודה הישראלית לגיל המעבר, שם.
הרצאתו של ד"ר גדעון קופרניק, כנס האגודה הישראלית לגיל המעבר:
https://www.mednet.co.il/siteFiles/1/3705/48487.asp?site_id=14
[19] כך גם אמרה לנו ד"ר שרייבר, שאיננה מבינה את אמירתו של ד"ר רוזנק שגיל צעיר ופעילות הורמונאלית מגדילים את הסיכון, בשעה שהממצאים הרפואיים וההיגיון הרפואי הינם הפוכים.
[20] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=67209&site_id=14
המקור: Chlebowski R.T et al
J Clin Oncol, 10.1200/JCO.2009.24.8799
[21] https://www.mednet.co.il/newsite/news_info.asp?info_id=72157&site_id=14&site_id=14
המקור: Jungheim E.S. et al
JAMA. 2011;305(13):1354-1355. doi: 10.1001/jama.2011.405
[22] אף על פי שלדברי ד"ר שרייבר, שאלת העלייה בסיכון שנויה במחלוקת, והמחקרים שנערכו על כך העלו ממצאים סותרים.
[23] ד"ר חוה שרייבר, במאמר ששלחה למכון פוע"ה, המליצה על מינון של חצי כדור ביום במקרים כאלו.
[24] דברים מעין אלו שמעתי גם מד"ר חנה קטן ומד"ר יעקב רבינזון, רופאי נשים המתמחים בפוריות, ובעלי ניסיון וותק רב שנים. לדבריהם, העובדה שד"ר רוזנק הינו רופא נשים איננה גורמת לייחוס משקל לטענותיו הרפואיות, שכן הוא איננו רופא המתמחה בפוריות, ואילו בקרב הרופאים המתמחים בפוריות, ישנה הסכמה שאין ממש בטענותיו.

הרב ליאור שגב שליט"א 
שאלה שאנו נשאלים לעיתים קרובות במכון פוע"ה:
אשה ראתה כתם וחשבה שמתחיל המחזור. לאור זאת בני הזוג אסרו את עצמם זה על זה במעשה (הפרדת מיטות, לא נגעו זב"ז). אח"כ נמצא שהמחזור לא התחיל (והכתם היה פחות מגריס או נראה על דבר שאינו מקבל טומאה) – מה דינם?
תשובה:

• יסוד הדין:

בגמ' כתובות כב.
בעא מיניה שמואל מרב: אמרה טמאה אני, וחזרה ואמרה טהורה אני, מהו? אמר ליה: אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה – נאמנת. תנא מיניה ארבעים זימנין, ואפ"ה לא עבד שמואל עובדא בנפשיה
רש"י: אמרה טמאה אני – אמרה לבעלה נדה אני. טהורה אני – לא הייתי נדה. לא עבד שמואל עובדא בנפשיה – פעם אחת אמרה לו אשתו כן ונתנה אמתלא לדבריה ופירש הימנה עד שטבלה.
וכתב הב"י[1] שהראשונים פסקו כרב, שאם נתנה אמתלא – נאמנת (ואע"ג ששמואל לא עבד עובדא בנפשיה, זה משום שמחמיר ע"ע היה, ומ"מ הלכה כרב באיסורי)   וכ"פ השו"ע בסי' קפה סע' ג'.

• אמתלא כאשר עשתה מעשה:

ברם המשיך השו"ע וכתב:
'אבל אם ראוה לובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה, ואח"כ אמרה: טהורה אני, אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה, אינה נאמנת'
מקור ההלכה ברמב"ן שכתב שראיה מהגמ' בכתובות[2] שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה. קמ"ל שאין לו לסמוך עליה בכה"ג. אלא שהטור הקשה על דברי הרמב"ן, אם במצב שאמרה בפירוש "טמאה אני" וחזרה בה משום אמתלא  – נאמנת, כ"ש במקום שלא אמרה דבר?[3]
הב"י כתב שהרשב"א הרגיש בקושיא זו, ותירץ שכיוון שעשתה מעשה ללבוש בגדי נדה, כל שחזרה בה הרי היא כמכחשת דבריה ואינה נאמנת.

• עיון בדברי הראשונים:

יש לעיין בדברי הראשונים בסוגיא, כדי לעמוד על מחלוקתם והשיטות השונות. ויש לעיין בגדר לבשה בגדי נידות האם הגדרתה כנדה זה מדיני:
א. ראייה – הוכחה חזקה לכך שהיא ראתה דם נידות, ומסתבר שמי שלובשת בגדי נידות הרי היא רואה דם.
ב. עדות – הגדרתה כנידה נובע מדיני העדות, אנן סהדי שהאשה נדה, וזה כעין עדות שהאשה נדה.
ונפק"מ בנד"ד, שאם נאמר שזו ראייה, הרי הכא שאנו יודעים שהיא ראתה כתם ולא מכחישה מאיתנו, אלא אנו אומרים שהמעשה היה בטעות  – היא מותרת. ברם אם זה גדר של עדות שהתורה נתנה לה, הרי היא נשארת באיסורה.
וז"ל הר"ן כתובות ט:
מיהו אם הוחזקה נדה בשכנותיה דאמרי' בסוף קדושין (דף פ א) דבעלה לוקה עליה משום נדה אפי' נתנה אמתלא לומר לא לבשתי בגדי נדות אלא מפני כך אינה נאמנת דכיון דבעלה לוקה אלמא כנדה משוינן לה'
משמע מדברי הר"ן שכשעושה מעשה יש כאן גדר של עדות שמכילה עליה שם נידות וזה בלשונו "משוינן ליה" – היינו אנחנו משווים אותה כנדה משום שלבשה בגדי נידות. ועיון בדברי הטור מחדד את ההבדלים בין הראשונים, וז"ל:
כתב הרמב"ן הוחזקה נידה בשכינותיה ואח"כ אומרת טהורה אני אפי' נותנת אמתלא לדבריה שאומרת לא לבשתי בגדים אלו אלא שלא תטרידני עכשיו כי לא הייתי בריאה אינה נאמנת ע"כ ר"ל כיון שראינוה לובשת בגדי נידותה הוי כאילו ראינו שראתה שאז אינה נאמנת לומר לא ראיתי'
מדברי הטור ממשמע שבגדי נידות הם מדיני עדות שראתה דם, ברור לנו שראתה (אנן סהדי), ולכן אינה יכולה לחזור בה ע"י אמתלא. וע"ז מובנת קושית הטור:
'ותימה הוא וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת שוב לומר טהורה אני ע"י אמתלא'
כלומר  – אם נימא שבגדי נידות הם מגדר עדות (ולא ראיה כדלהלן) לנידות, הרי אין לך נאמנות גדולה מפיה, והרי גם זה מגדר עדות!!
ותי' הרשב"א (שהרגיש בקושיא זו) שקורה שאשה מפני הבושה אומרת טמאה אני, אבל ללבוש בגדי נידות, זה אינה עושה[4]. וכיוון שעשתה מעשה הרי זה ראיה חזקה לכך שהיא נדה יותר מאשר אם אמרה בפיה. לפי הרשב"א הגדרתה כנדה אינה מפני נאמנותה, אלא מפני שזו ראייה והוכחה חזקה לכך שראתה דם נידות, ולכן לא דמי  לאמרה "טמאה אני"[5].
ונראה שבשיטת הטור זו אזיל ג"כ המ"מ (איסו"ב פ"ד ה"י):
נתבאר פ"א שהאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ומפני כן כל שהוחזקה אינה נאמנת לומר טהורה אני ואפילו נתנה אמתלא לדבריה …למה הדבר דומה למי שידענו שראתה ואמרה לא ראיתי שאינה נאמנת'
הרי שבגדי נידות הם "אנן סהדי" על מצב הנידות, ולכן לא מהני האמתלא.
ואם כנים דברינו יוצא שיש כאן מחלוקת ראשונים:
א. שיטת הר"ן הטור והמ"מ שבגדי נידות הם מגדר עדות.
ב. שיטת הרשב"א שלבישת בגדי נידות הם מגדר ראייה לכך שהיא נדה.
ולפ"ז מובנים דברי המאירי:
ומכל מקום אם הוחזקה נדה בשכנותיה על ידי לבישת בגדי נדות אע"פ שאם אמרה ספרתי וטבלתי נאמנת אם אמרה לא נטמאתי יראה שאינה נאמנת אף באמתלא שהרי משהוחזקה הויא ליה כודאי נדה ללקות עליה כמו שיתבאר בפרק המדיר ואין דרך לעשות מעשה המחזיקה בנדה משום אמתלא וכן כתבוה גדולי הדור אלא שנראה לי שהכל לפי חזק האמתלא'
נראה ששיטת המאירי היא דווקא לפי הרשב"א שזה מדיני הראיות, אבל אם נימא שיש כאן נאמנות הרי מה לי אמתלא חזקה או לאו?!
וכן לפי שיטת הרשב"א מובנים בדברי הש"ך סק"ה שכתב שבמקום שלא יכלה לומר טמאה אני לך, גם אם לבשה בגדי נידות מהני אמתלא. ואם נימא שהוי עדות, הרי מה לי אם יכלה לומר: "טמאה אני לך"?, אך אי נימא שזה מדין ראיות, הרי אין הראייה חזקה כ"כ כיוון שלא היה לה אפשרות אחרת.
ולפי דברינו בפתיחה הרי שלפי שיטת הטור, המ"מ והר"ן בנד"ד ישארו אסורים גם אם ברור שהכתם טהור, ואילו לפי שיטת הרשב"א – כיוון שברור שהראייה היא טהורה, הם מותרים.

• בירור הנאמנות:

ויש להקשות על דברינו – שאם נאמר שבגדי נידות הוי מדין עדות, מה שונה עדות בגדי נידות שאי אפשר לחזור בה באמתלא, מאמרה: "טמאה אני" שיכולה לתת אמתלא?!
ומצאתי ע"ז תי' בשו"ת דברי חיים ח"א סי' לא
"ותו נראה לי לומר דבכאן לא מהני אמתלא טובה דהנה לפי מה דמבואר דגבי עדות אינו יכול להחזיר ולהגיד אפילו נותן אמתלא טובה מאוד וכמו אנוסים היינו מחמת נפשות אפילו הכי לא ורק היכי דדבריו הם רק משום חתיכה דאיסורא מהני אמתלא ואם כן לפי זה לפי מה דמבואר בתשובת הר"ן ז"ל בסי' מ"ז דחוץ לבית דין יכול העד לומר מבודין היינו אבל בבית דין אינו יכול לחזור ולהגיד אפילו בדבר דאין צריך בית דין לקבלת עדותו מ"מ אינו יכול לחזור אחר גמר עדותו …
ואם כן לפי זה יש לומר דהא דאם לבשה בגדי נידות לא מהני אמתלא דהוי כגמר עדותו דהא בעלה לוקה על ידי זה ואם כן משום הכי אינו חוזר ומגיד ולא מהני שום אמתלא אולם כל זה באשה דהיא נאמנת מטעם עד כמבואר בתוס' גיטין [דף ב' ע"ב ד"ה ע"א] דכל עד אחד יליף דנאמן במקום דליכא חזקה מנדה ונגד חזקה לא ילפינן משום דהנה בידה להסיר החזקה ובידו נאמן מטעם בעל דבר אלמא הא דנאמנת האשה בספירה הוא מטעם עד ומשום הכי לא מהני [אמתלא] אם גמרה עדותה היינו שלבשה בגדי נידות דזה הוי כמו שנחקרה עדותן בבית דין דהא לוקין עלה משום נדה ומשום הכי לא מהני אמתלא'
ביאור דבריו – מצאנו שמקור דין נאמנות של עד אחד באיסורים הוא מנדה (וספרה לה), והעדות אינה רק להתיר אותה לבעלה אלא גם לאסור, ולכן כשעושה מעשה, הרי היא "גומרת עדותה". ואינה יכולה לחזור בה. ובזה שונה מאמרה "טמאה אני" לך שאינו גמר עדות[6]
וכן הדברים מבוארים בשו"ת חת"ס יו"ד פז:
להנ"ל נ"ל דיש לחלק בין לובש' נדה ל"מ אמתלא כיון דמוחזקת לנדה וסוקלים עליה ל"מ אמתלא כיון שנאמנת שהיא נדה, אבל באמרה טמאה אני דאינה נאמנת רק מצד שווי' אנפשה מהני אמתלא'
ולפי סברא זו נוכל לומר שאם באנו לגדרי עדות ונאמנות, הרי יש לומר שגם בנדון דידן אולי יש מקום להקל. שכן דווקא כשעשתה מעשה ואיננו יודעים מהו טעמו, הרי אז הרי יש נאמנות במעשיה כעדות שהיא נאסרה אינה יכולה לחזור בה. אבל אם כל מעשיה נבעו מכך שראתה כתם, ועכשיו התברר לה שאינה אסורה, הרי זה דומה לעד שהעיד בלא כוונה וטעה, כמו שמצאנו בשו"ע שבמצב כזה יכול לחזור בו[7]:
אחר שהעיד העד בבית דין אינו יכול לחזור בו…אבל בדבר שמוכיחו שטעה, כגון שהזקיקוהו בית דין להביא עדים שאינו רמאי, והלך והביאם, ואמרו להם הבית דין: יודעים אתם בו שהוא רמאי, ואמרו העדים: כן, ואמר להן הבעל דין: וכי אני רמאי, ואמרו: לא אמרנו אלא שאינך רמאי, שומעין לדבריהם האחרונים, משום דמסתמא אין אדם מביא עד להעיד חובתו'
הרי פשיטא שכאשר עשתה מעשה, הייתה כוונתה על הכתם, ולכן הוי עדות בטעות, ולא מקרי חזרה בה ודבר חדש. ולא דמי שעדים שאינם יכולים לחוזר בהם, (כגון אנוסים היינו מחמת נפשות), שאז הם סותרים לחלוטין את אמירתם שהייתה בתחילה, ויוצרים עדות חדשה. משא"כ הכא שהם מסבירים את אמירתם[8].
ועוד סברא ע"פ דברינו היא דברי השו"ע שם:
'וכן בכל טעות שהעדים מצויים לטעות בו, נאמנים הם בעצמם, ואין בזה משום חוזר ומגיד'
הרי בנ"ד שהדבר מצוי שאשה תחשוב שהכתם הוא תחילת מחזור, בהחלט ניתן לומר שאמתלא שאין בזה חוזר ומגיד.

• סיכום:

1. האומרת טמאה אני לך אסורה על בעלה
2. אם נתנה אמתלא לדבריה יכולה לחזור בה
3. אם עשתה מעשה, כגון לבשה בגדי נידות – אינה יכולה ליתן אמתלא לדבריה
4. לפי שיטת הרשב"א לבישת בגדים היא ראיה על הדם שאוסר, ולכן כל שאנו יודעים שהדם טהור – יכולה לחזור בה
5. לפי שיטת הטור לבישת בגדי נידות היא מדין עדות
6. מצאנו שעד יכול לחזור בו ואין בזה חוזר ומגיד כאשר לא גמר עדותו, או כאשר הוא אינו סותר את תחילת דבריו או כאשר הטעות מצויה – ולפ"ז גם בנד"ד יכולה לחזור בה.
7. ניתן להסתמך על המאירי שכתב שכל שיש אמתלא חזקה ניתן לחזור בה אפי' עשתה מעשה.
8. לסיכום: אשה שראתה כתם וחשבה שבזה מתחיל המחזור, ואסרו את עצמם על ידי מעשה. ואח"כ התברר שהכתם לא "התפתח" למחזור – אם מדובר בכתם שאינו מטמא, בני הזוג מותרים.

/ הרב ליאור שגב, רב משיב במכון פוע"ה ור"מ בישיבת ההסדר גבעת אולגה 

הערות:
[1] יו"ד קפה ד"ה "ומ"ש ואם נותנת אמתלא"
[2] עב.
[3] ובשו"ת יביע אומר ח"ד יו"ד סי' יד הביא את דברי רב אחא משבחא (בספר האשכול) שפסק כטור שאין לחלק בין הוחזקה נדה ללבשה בגדי נידות שיכולה לחזור בה ע"י אמתלא
[4] וביאר הב"ח שהטעם הוא שהרי יכלה לעשות "מעשה קטן יותר" של אמירת טמאה אני.
[5] וכ"כ האגרו"מ יו"ד ד, יד – שאמירתה טמאה אני היא מגדר חתיכא דאיסורא או מגדר נאמנות של עד אחד, משא"כ הוחזקה נדה שהוא מדין וודאי, שלא הייתה לובשת בגדי נידות אם לא הייתה רואה. ונשאר בצ"ע על קושית הטור, כיצד השווה בין עשתה מעשה לאמרה טמאה אני, ותימה על הגאון כיצד לא חילק כדברינו.
[6] כידוע נחלקו האחרונים האם טמאה אני איסור מדין שוויא אנפישיה חתיכה דאיסורא או מדין נאמנות, מ"מ לפי דברינו נאמנות זו אינה בגדר גמר עדות (שהרי לכו"ע מהני אמתלא)
[7] שו"ע חו"מ כט א
[8] וכן כתב השו"ע שם בהמשך דבריו שכל שאינו סותר את דבריו הראשונים, אלא הדברים סתומים ויכולים להתבאר – אין זו חזרה.

הרב אריה כץ שליט"א [1]  
א. יחוסו של הנולד מהפריה חוץ גופית
החלקת מחוקק (סימן א ס"ק ח) בדיון על קיום מצוות פרו ורבו, מסתפק מה הדין באישה שנתעברה באמבטי:
"היה הבן ממזר וכו' – יש להסתפק אשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פ"ו ואם מקרי בנו לכל דבר ובלקוטי מהרי"ל נמצא שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי כי סירא בגי' ירמי"הו וע' בס' עבודת הקודש להרב איש האלקי מוהרר"מ קורדאווי"רו זצ"ל בחלק התכלית פרק י"ז (וז"ל ס' יצירה מזמן אברהם אבינו ע"ה נמצא בין אומתו הקדושה וירמיה ע"ה בזמן בית הראשון היה מתעסק בו כמו שנמצא בס' הבטחון שעשה ר"י בן בתירא ע"ה הביאו רב חמאי גאון ז"ל בס' היחוד וגם הביאו הקדוש קנה ז"ל בספר הפליאה שירמיה הנביא ע"ה היה מתעסק בספר יצירה בינו לבין עצמו יצתה בת קול ואמרה קנה לך חבר הלך אצל סירא בנו ונתעסקו בס' יצירה שלשה שנים לקיים הכתוב אז נדברו יראי ה' וגו' עכ"ל):"
ההוכחה שהביא מליקוטי המהרי"ל היא שיש יחס של אב לבן ממי שנתעברה באמבטי.
הבית שמואל (שם ס"ק י) מביא ראיה נוספת לכך שאותו בן מתייחס אחר אביו:
"כתב בח"מ יש להסתפק אשה שנתעברה באמבטי אם האב קיים פ"ו ואם נקר' בנו לכל דבר, ויש להביא ראיה מ"ש בהגהת סמ"ק והב"ח הביא בי"ד סי' קצ"ה אשה מוזהרת שאל תשכב על סדין ששכב עליהן איש אחר פן תתעבר מש"ז של אחר גזירה שמא ישא אחותו מאביו נשמע דהוי בנו לכל דבר:"
יש לציין, שדברי הגהות הסמ"ק והב"ח הנ"ל הובאו גם בט"ז יו"ד (סימן קצ"ה ס"ק ז), אם כן, מצאנו ארבעה מגדולי האחרונים שדנו בדבר – הב"ח, הח"מ, הט"ז והב"ש, ומדבריהם עולה שמי שנולד באמבטי מתייחס אחר אביו[2].
אמנם המגיה בט"ז אה"ע (שם ס"ק ח) מפקפק בדבר, שמא לחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן, אך מדבריו בהמשך: "בפרט במידי דתלי בקום ועשה והיא נתעברה בעצמה דאינו יוצא בזה", משמע שעיקר פקפוקו איננו בשאלת היחס, אלא בשאלה האם מקיים בזה מצוות עשה של פרו ורבו, כיוון שלא עשה מעשה לצורך קיום המצווה.
בשו"ת הר צבי (אהע"ז סימן ד) באר את פקפוקו באופן הבא:
"והנה סיום הט"ז צריך ביאור, שהרי השגתו על הב"ש היינו דרוצה לומר דלקולא אין ראיה דחשיב בנו, וע"כ דס"ל דלא נגרר הילד בתר בעל הזרע, ולמה מוסיף הטעם דהיא נתעברה מעצמה, הו"ל לסיים דלא שדינן הילוד בתר בעל הזרע. ולכן היה נראה דהט"ז תרתי קאמר, חדא דלקולא יתכן דלא הוי בנו כלל, דאינו מתייחס כבנו של בעל הזרע. ומוסיף דאפילו אם ת"ל דנגרר אחרי בעל הזרע וחשיב בנו, מ"מ קיים פו"ר לא אמרינן, משום דהוא לא עשה כלום למעשה המצוה והיא מעצמה נתעברה. וכ"כ בשאילת יעב"ץ [ח"ב סי' צ"ז] דלא קיים פו"ר בנתעברה באמבטי משום דהוא לא עשה כלום".
ר' יהונתן אייבשיץ בספרו בני אהובה על הרמב"ם (הל' אישות פט"ו ה"ו) טוען שאף שעקרונית מי שנולד מאישה שנתעברה באמבטי נחשב לבנו של בעל הזרע, למעשה יש כאן ספק, כיוון שאין לנו דרך לדעת שאכן נתעברה מהזרע של האדם המסויים, ובן סירא שאני, שירמיהו ידע זאת ברוח הקודש.
בשו"ת הר צבי (שם), הביא גם את קושיית הטורי אבן בחגיגה טו ע"א (ד"ה חיישינן), מהא דיבמות י ע"א, שם לא מצליחה הגמרא למצוא אנוסת אביו שפוטרת צרתה מיבום, אף שמשכחת לה במי שאנס כלתו והוליד ממנה בן שמת בלא בנים, כיוון שלא מביאים מקרים של איסור, אלא רק של היתר, והרי משכחת לה בנתעברה באמבטי[3]?
אמנם על הקושיא האחרונה (ועוד מקרים בהם הגמרא לא משתמשת בתירוץ של נתעברה באמבטי) עונה ההר צבי בפשיטות שנתעברה באמבטי לא שכיח, וכמו שהגמרא לא רוצה להביא ממקרה של איסור, כיוון שהוא לא שכיח, הוא הדין בנתעברה באמבטי. מלבד זאת, לפי דברי הבני אהובה, שלא ניתן לדעת בודאות שזה האב, מתורצות כל הקושיות שהביא שם[4].
בסופו של דבר מסיק ההר צבי, שכל הויכוח קיים דווקא בנתעברה באמבטי:
"אפילו להמצדדים לומר דבנולד ע"י אמבטי אינו בנו לכל דבר כספיקו של הח"מ דלעיל, היה נ"ל לפי מה שכתב הט"ז – דלא קיים פו"ר משום שלא עשה מעשה כלל בפועל לשם קיום המצוה, וכ"כ בשאילת יעב"ץ שאינו מקיים מצות פו"ר כשאינו עושה שום מעשה לקיום המצוה, אבל בהזרעה מלאכותית כיון דמוציא זרע לשם כך, וגם מה שהרופא עושה הזריקה יש לדון דהוא שלוחו של הבעל ושלוחו כמותו, אין מקום לומר שלא קיים פו"ר".
עולה מדבריו, שבהזרעה מלאכותית, שם נעשה מעשה לצורך ההולדה, יש קיום של מצוות פרו ורבו, וברור שממילא מתייחס אחר אביו. וכך גם כתב בשו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"ב סימן יח), שגם החולקים על הח"מ והב"ש בנתעברה באמבטי, יודו בהזרעה מלאכותית שנחשב לבנו לכל דבר וקיים פרו ורבו, וכן כתב בשו"ת מנחת יצחק (ח"א סימן נ).
גם את חששו של הבני אהובה ניתן לפתור ע"י פיקוח ברור של אדם נאמן, המעיד על כך שהזרע שהוכנס לגוף האישה היה של בעלה, וממילא במצב כזה שוב אין כאן ספק, וכך כתב במפורש בשו"ת מנחת יצחק הנ"ל, שאם הבעל עומד ומשגיח, אין כל חשש.
אמנם מדברי שו"ת הר צבי הנ"ל משמע שבהזרעה מלאכותית באופן רגיל איננו חושש לספקו של הבני אהובה, אך בשו"ת חלקת יעקב (אהע"ז סימן י"ב) כתב:
"אכן לענין דינא סברא הנ"ל נכונה דאף אי אמרינן דבנו הוא לכל דבר בכל אופן לא הוי רק ספק דדילמא לאו אביו הוא, דבזה לא שייך רוב בעילות אחר הבעל וכנ"ל, וא"כ לענין חליצה בן כזה אינו פוטר את אשתו מחליצה דדילמא לאו בנו הוא[5]".
אך נראה, שבאופן שיש פיקוח מסודר שזרע הבעל הוא שנכנס במעי האישה, גם החלקת יעקב יודה שאין כאן ספק[6].
וכן כתב בשו"ת יביע אומר (ח"ב אהע"ז סימן א) לדחות את דעת הסוברים שאינו בנו, אך הוסיף שיש צורך בהשגחה מיוחדת שלא יתחלף הזרע על מנת לוודא זאת.
פוסקים רבים נוספים כתבו במפורש שלמעשה ילד זה נחשב כבנו של בעל הזרע לכל דבר, ביניהם בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח), שו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סימן קז[7]), מנחת שלמה (תנינא סימן קכד) ועוד.
אך בשו"ת משפטי עוזיאל (אהע"ז סימן יט), לאחר שדחה את ראיות הסוברים שנחשב כבנו (את הראיה מבן סירא מכך שאין למדים מדברי אגדות, ואף אם כן – יתכן שמה שירמיהו קרא לו בנו היה מחמת שהיה בן בתו, ובני בנים הרי הם כבנים, ואת הראיה מהגהות הסמ"ק מכך שזה רק לחומרא ולא לקולא), מסיק שהדבר ספק, ולכן אינו פוטר את אשת אביו מחליצה, ואינו יורשו.
גם בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ג סימן כז פ"ג) נסתפק בדבר, האם נחשב כבנו גם לעניין ירושה ופטור מחליצה, או שרק לחומרה נחשב כבנו, ומביא את הסברא שהועלתה בהר צבי, שכשעושה מעשה לשם העיבור, גם המחמירים בנתעברה באמבטי יודו שנחשב לבנו, אך מאידך גיסא, יתכן שמחמת העובדה שבשעת הוצאת הזרע עוד לא נוצר ההריון, גם באופן שמוציא לצורך זה לא יחשב כבנו. במסקנתו הסופית הוא כותב, שלהרבה מגדולי הפוסקים הוולד נחשב כבנו לכל דבר, אבל יש הסוברים שרק לחומרא נחשב לבנו.
במקום אחר סיכם הציץ אליעזר (ח"ט סימן נ"א שער ד), שיש כמה דעות בנושא – יש הסוברים שבנו לכל דבר, ויש הסוברים שבנו רק לחומרא, ויש הסוברים שבנו, אך לא קיים פרו ורבו, ויש הסוברים שאינו בנו כלל.
גם בשו"ת חוות בנימין (ח"ג סימן קז) כתב להסתפק בדבר.
והנה, בנוגע להפריה חוץ גופית, כתב הציץ אליעזר (חט"ו סימן מה), שגם הסוברים שבהזרעה הוולד נחשב לבנו, הרי בהפריה חוץ גופית יאמרו שאיננו בנו כלל, כיוון שכל העיבור נעשה מחוץ לגוף האישה ואין לו יחס כלל, אך בתשובות מאוחרות יותר (חי"ט סימן מ, ח"כ סימן מט וחכ"ב סימן נב) נראה שחזר בו מכך, וייחס בפשיטות אחר האמא, וכתב שלעניין האב יש לפקפק (לכאורה על פי דבריו בהזרעות, ואם כן – אין הבדל גם לשיטתו).
לעומת זאת, בשו"ת יביע אומר (ח"ח אהע"ז סימן כא) כתב בפשיטות שאין לחלק בין הזרעה מלאכותית להפריה חוץ גופית בעניין יחוס הוולד, וכמדומה שכן עמא דבר.
עולה מכאן שלדעת רובא דרובא של הפוסקים, ביניהם שו"ת אגרות משה, שו"ת הר צבי, שו"ת יביע אומר, שו"ת מנחת יצחק, שו"ת מנחת שלמה ועוד – לא מיבעיא למ"ד שבנתעברה באמבטי הוולד מתייחס אחר אביו לכל דבר, גם לדעת החולקים שם זה משום שלא נעשה מעשה, אך בהזרעה שנעשה מעשה לצורך כך, הילד מתייחס אחר אביו לכל דבר.
לדעת שו"ת חלקת יעקב עדיין יש ספק שמא אין זה הזרע של הבעל, אך נראה שגם לדבריו, אם יש פיקוח מסודר שאכן הזרע של הבעל הוא שנכנס לגוף האישה, אין כל חשש והוולד מתייחס אחר אביו לכל דבר[8].
לדעת שו"ת משפטי עוזיאל, שו"ת ציץ אליעזר ושו"ת חוות בנימין הדבר עדיין בגדר ספק, ולכן ניתן ללכת בזה רק לחומרא ולא לקולא.
ב. ירושת בן זה את אביו – האם פיקוח מספיק לעדות?
לעיל ראינו, שדעת רובא דרובא של פוסקי זמנינו, שוולד זה נחשב כמתייחס אחר אביו לכל דבר, וממילא יורש את אביו, ומיעוט מסתפקים בזה ולפיהם אינו יורש את אביו. למעשה, יש לשאול כיצד על בית הדין לנהוג, במקום בו באים יורשים אחרים וטוענים שקים להם כדעות שאינו יורש את אביו ואינו מתייחס אחריו, או שטוענים שאין עדות של שני עדים כשרים שאכן בן זה נולד משכבת הזרע של אביו, ושמא האישה קבלה שכבת זרע של איש אחר.
לגבי הטענה השניה, ראינו לעיל שיש פוסקים שלא חששו לכך, ונראה שדעתם, שאף אם אין הרופאים העוסקים בכך יראי שמים, חזקה אין אומן מרע אומנותיה והזרע שהרופא מקבל מהבעל, הוא הזרע שמכניס לאישה (ואף שאין הולכים בממון אחר הרוב ורוב עדיף מחזקה, הרי כמו שמסתמכים על "רוב בעילות אחר הבעל", כיוון שזו דרכו של עולם, הרי גם חזקה זו הינה רובא דרובא, וטעויות והחלפות אם קורות הרי הן מיעוטא שבמיעוטא, ולמיעוט כהאי גוונא לא חיישינן גם בממונות), אך ראינו לעיל שישנם מספר פוסקים שהתנו את שאלת היחס בפיקוח נאות שזהו אכן הזרע של הבעל, ולא של מישהו אחר.
המציאות כיום הינה, שהפיקוח במעבדות הפוריות (כאשר ישנו כזה) נעשה על ידי מפקחת יראת שמיים שהוכשרה לכך, אך לא על ידי שני עדים כשרים, ונשאלת השאלה האם הדבר מספיק.
ולכאורה היה מקום לשאול זאת גם לעניין עצם היוחסין ולא רק לעניין הירושה, שכן "אין דבר שבערוה פחות משניים", אך בזה ניתן לומר שהיות ולא איתחזק איסורא עד אחד נאמן, (הדבר שנוי במחלוקת ראשונים ואחרונים ואכמ"ל), מה שאין כן לעניין ירושה בה יש אחרים שמוחזקים ליורשים ואתה בא להוציאם מחזקתם, אך מדין "יכיר" אנו רואים שכל שיש נאמנות לעניין יוחסין, הנאמנות קיימת גם לעניין ירושה. ועוד ניתן להביא ראיה, מדין "חיה" הנאמנת מיד אחרי הלידה לייחס את הוולד, ונאמנות זה קיימת גם לעניין ירושה.
למעשה, בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סימן ע"א) דן האם יש צורך בפיקוח של שני עדים כשרים על הפריית חוץ גופית, או שדי באישה שתפקח על כך, ומביא ראיה מדין "חיה", ובתחילה רוצה לומר שהדבר שנוי במחלוקת ראשונים, שלדעת הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פט"ו הל' ל"ב) הנאמנות היא מכיוון שעוד לא הוחזק אחרת, ולדעת הר"ן (קידושין לא ע"א מדפי הר"יף ד"ה נאמנת) מדובר בתקנה דרבנן, לפי שאי אפשר בעניין אחר. אך למעשה מסיק, שכיוון שגם בהפריה חוץ גופית קשה להעמיד שני עדים כשרים, גם בה קיימת אותה תקנת חכמים שמספיקה אישה אחת לעדות.
אמנם היה מקום לומר ששאלת הירושה חמורה יותר, מכיוון מדובר בממונות ולא באיסורין, אך כבר כתב הרמ"א בחושן משפט (סימן לה סעיף יד):
"הגה: וכל אלו הפסולים, פסולים אפילו במקום דלא שכיחא אנשים כשרים להעיד (הרשב"א בתשובה והרמב"ם בפ"ח מה' נזקי ממון וכ"כ הב"י), וכל זה מדינא, אבל י"א דתקנת קדמונים הוא דבמקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון בבית הכנסת של נשים או בשאר דבר אקראי שאישה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אישה פלונית והן שלה, ואין רגילים אנשים לדקדק בזה, נשים נאמנות (ת"ה סי' שנ"ג ואגודה פ' י' יוחסין). ולכן יש מי שכתב דאפילו אישה יחידה, או קרוב או קטן, נאמנים בענין הכאה ובזיון ת"ח או שאר קטטות ומסירות, לפי שאין דרך להזמין עדים כשרים לזה, ואין פנאי להזמין".
וכתב הגר"א (שם ס"ק כח) שמקורו הוא מדין החיה, ובאהלה של תורה (שם) כתב שבממונות דין זה פשוט יותר, משום הפקר בית דין הפקר. ובכל אופן, כפי שכתבנו לעיל, בנידון דידן שעיקר השאלה ליוחסין, ודין הירושה רק מסתעף ממנה, הרי ברגע שהכרענו שלעניין יוחסין נחשב כבנו לכל דבר מכוח דברי האישה המפקחת, הרי הוא הדין לעניין הממונות, וכמו בדין חיה[9].
ג. האם ניתן להגיד קים לי כחולקים?
קיימא לן בדיני ממונות, שהמוציא מחברו עליו הראיה. בירושות לכאורה כלל זה אינו קיים, שכן אין מי שמוחזק בממון עדיין. אף על פי כן, מהגמרא ביבמות (לז ע"ב) עולה, שכאשר יש יורש ודאי ויורש ספק, אין הספק יורש אפילו באופן חלקי מול הודאי. גמרא זו נפסקה להלכה באופן כללי (לא רק במקרה המסוים של הגמרא) ברמב"ם (הל' נחלות פ"ה הל' א), בטור (חו"מ סימן רפ) וברמ"א (שם סעיף ז).
במקרה הנידון, לדעת רוב הפוסקים מדובר בודאי בנו, ויורש את אביו, ואילו מעט פוסקים כתבו שהדבר ספק, ולאור כלל זה אינו יורש את אביו, ויש לדון האם יכולים היורשים האחרים לומר "קים לי" כפוסקים הסוברים שיש כאן ספק ואינו יורש את אביו?
אחד מכללי "קים לי" הוא, שכאשר ישנם שני פוסקים שאומרים פסק מסוים, אף שכולם חולקים עליהם, יכול המוחזק לומר קים לי כאותם שני פוסקים ולהחזיק הממון בידו. כך מופיע בכללי קים לי של כנסת הגדולה (חו"מ סימן כה כללי קים לי אות יג), וכך מביא בשו"ת יביע אומר (ח"א פתיחה אות יא) בשם פוסקים רבים אחרים. בנידון דידן, היורש שאינו מהפריה חוץ גופית אמנם איננו מוחזק בנכסים, אך יתכן וניתן לומר שהיות והוא יורש ודאי, ברגע שמת המוריש עברו הנכסים לחזקתו, ועל הספק להביא ראיה מוחלטת, ואינו יכול להסתפק ברוב פוסקים שפוסקים כמוהו. אך לאחר העיון נראה שלא ניתן להגיד "קים לי" כמשפטי עוזיאל וכציץ אליעזר על מנת להפקיע מאותו בן שנולד מהפריה חוץ גופית את ירושתו, וזאת מחמת הטעמים הבאים:

1. כנסת הגדולה עצמו כותב שם בכללי קים לי (אות נג) שאין היורש הראשון נקרא מוחזק כנגד אחרים, וממילא אינו יכול לומר "קים לי" כמיעוט.
2. בהמשך דבריו (אות סו) הוא כותב, שכל מקום בו יש גם איסור וגם ממון, לא ניתן להגיד "קים לי" אפילו להחזיק בממון. בנידון דידן שאלת היוחסין היא בראש ובראשונה קשורה לאיסורים, והדין הממוני רק מסתעף ממנה, ולכן נראה שאף החולקים על כנסת הגדולה באיסור ובממון (כפי שהוא מביא שם וחולק עליהם), יודו שכאן לא שייך לומר "קים לי", כי שאלת ההגדרה הוכרעה על פי הרוב עוד לפני שבאנו לדון בשאלת הירושה הממונית.ניתן לראות זאת גם מדברי השב שמעתתא (ש"ד פ"ט), האומר: "אפשר דהוא הדין בממון כהאי גוונא, היכא דאיתרמי דהרוב בא קודם מעשה… כיוון דכבר הוקבע בישראל קודם מעשה, ממילא חייב בנזקין", כלומר במקרה בו כבר הכרענו באיסורין על פי רוב, אם אחר כך יש שאלה ממונית שתלויה בזה, הולכים על פי ההכרעה. הוא הדין בנידון דידן – ההכרעה שהוא בנו הינה הכרעה לעניין איסורין, ורק לאחר שכבר הייתה הכרעה, מתעוררת גם שאלת הירושה, ולכן הולכים על פי הרוב.
3. באות ל כותב כנסת הגדולה שלא אומרים קים לי במקום שנהגו לפסוק באופן ברור כדעה מסוימת. על בסיס זה כתב בשו"ת יביע אומר (אהע"ז ח"ג סימן טז) שאין לומר קים לי כנגד פסק שמופיע בשו"ע, וכן בפת"ש (סימן כה ס"ק ב) כתב בשם שו"ת חוות יאיר (סימן קסה) שכדברי השו"ע, הרמ"א, הסמ"ע והש"ך פוסקים אף להוציא ממון. שאלת היחס של הזרעות והפריות כמובן אינה מופיעה בשו"ע, אך נראה שעל פי המנהג המקובל כיום, מחשיבים את הנולד כבנו של בעל הזרע לכל עניין ועניין וללא שום פקפוק[10]. מחמת שהמנהג כן, ממילא אין יכול יורש אחר לומר שקים לו כדעות החולקות.
4. כפי שראינו, גם הדעות החולקות אינן חולקות באופן ודאי, אלא רק מסופקות בדבר. גם אם היה ספק שקול בין הפוסקים, היה זה לכל היותר ספק ספיקא (ספק כמי ההלכה, ואם הלכה כסוברים שאינו בנו, זה רק מחמת הספק ולא באופן ודאי). בספק ספיקא יש אומרים שמוציאם ממון אפילו מיד המוחזק, ואף שיש חולקים (עיין בכנסת הגדולה שם אות עה בשיטות השונות), יש כאן עוד סניף לצירוף.
   
   ד. סיכום

נחלקו האחרונים, האם אישה שנתעברה באמבטי הבן נחשב לבנו של בעל הזרע לכל עניין ועניין – דעת רוב האחרונים שנחשב, ומעט אחרונים מפקפקים בכך.
גם לדעת המפקפקים, י"א שזה משום שלא נעשה מעשה לשם הריון, אך בהזרעה מלאכותית והפריה חוץ גופית, בה הבעל נותן את זרעו לשם כך, הבן מתייחס אחריו.
יש המפקפקים בדין נתעברה באמבטי מחמת שיש ספק ממי הזרע, שמא היה של אחר. גם לדעתם, במידה ויש פיקוח נאות על ההזרעה וההפריה, יש כאן ודאות, והבן מתייחס אחר אביו לכל דבר.
מיעוט מהפוסקים מפקפק גם בהזרעה והפריה אם הבן מתייחס אחריו. יש מי שאמר שהפריה הינה גרועה יותר, כיוון שההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, אך נדחו דבריו בקרב הפוסקים, ונראה שאף הוא חזר בו.
לדעת הפוסקים שיש צורך בפיקוח על מנת לוודא את יחוס הוולד, מספיק אדם נאמן אחד, אפילו אישה, ואין צורך בשני עדים כשרים.
לא ניתן לומר קים לי כשיטות שאין בן כזה יורש את אחיו מחמת שהיורשים האחרים אינם מוחזקים בממון, ההכרעה היא קודם כל לעניין איסורין והממון רק מסתעף מכך, המנהג הוא כדעת הסוברים שבנו הוא לכל דבר, ואף המעטים שחולקים בכך, לא כתבו זאת בתורת ודאי, אלא בתורת ספק.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] הועבר במסגרת הכנס השנתי לדיני ממונות ה20 תשע"א. פורסם בשערי צדק יב, תשע"ב, 57-69
[2] וכן כתב המשנה למלך הל' אישות פט"ו הל' ד.
[3] עיין בטורי אבן בפנים, שם הוא מקשה כיצד הגמרא בחגיגה שם מביאה אפשרות של נתעברה באמבטי, משמע שפשיטא לו שאם יש מציאות כזו, הבן מתייחס אחר אביו.
[4] עיין בשו"ת חלקת יעקב (אהע"ז סימן יב), שמתחילה גם כן רצה לתרץ את קושיית הטורי אבן באמצעות דבריו של הבני אהובה, אך דחה את התירוץ, ובסוף מסיק כתירוץ השני שנתעברה באמבטי לא שכיח.
[5] עיין בהמשך, שמסתפק גם לעניין פרו ורבו מכח דברי המגיה בט"ז לעיל, ולא מביא את תירוצו של ההר צבי שכאן נעשה מעשה לצורך העיבור.
[6] וכן נראה שהבין בשו"ת מנחת שלמה (תנינא סימן קכד), שתמה עליו מהיכי תיתי לחשוש שאינו בנו, ואם כן, בודאי שאם נדע בודאות שזה מאביו, כגון שהיה פיקוח מסודר, אין כאן חשש.
[7] אף שאסר לבצע הזרעות מטעמים אחרים.
[8] אמנם היה מקום לומר, שעדיין קיים חשש שמא גם קבלה זרע מאיש אחר או זינתה מאחר, ודווקא בהריון רגיל לא חוששים לכך משום שרוב בעילות אחר הבעל, אך לכאורה נראה שעדות על המעשה הינה חזקה עוד יותר (ועיין לקמן אם צריך שני עדים כשרים) מדין רוב בעילות.
[9] ועיין לקמן בדברים שהבאנו בשם השב שמעתתא, שכאשר הכרענו באיסורים על פי רוב, גם הממון שנובע מכך מוכרע על פי רוב זה, והוא הדין כשהכרענו על פי עד אחד.
[10] עיין על כך עוד במאמרי בעיות פוריות כעילה לגירושין, תחומין ל עמ' 245-255, שם הצבעתי על השינויים שחלו בשנים האחרונות הן מהפן המציאותי (של העליה העצומה במספר הילדים שנולדים כך) והן מהפן ההלכתי (בהסכמה הגורפת של הפוסקים לביצוע פעולה זו בשעת הצורך ובתנאים מסוימים).

הרב אריה כץ שליט"א
שאלה:
אישה שספרה שבעה נקיים ובדקה רק ביום השני והשישי, האם יכולה לטבול?  [1]
תשובה: המשנה בנידה (ס"ח ע"ב) מביאה מחלוקת בשאלות מה מספר הבדיקות המועילות בדיעבד לצורך שבעה נקיים:
"הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתיים לא בדקו: רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה, ר' יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, ר' עקיבא אומר: אין להם אלא יום ז' בלבד".
הגמרא (שם ובדף ז ע"ב) פוסקת הלכה כר' אליעזר, שבדיעבד גם בדיקות של ראשון ושביעי מועילות.
בהמשך (דף סט ע"א) מביאה הגמרא מחלוקת בין רב לר' חנינא בשאלה האם יש צורך דווקא בשתי בדיקות, או גם בדיקה אחת ביום הראשון או ביום השביעי מועילה. נחלקו הראשונים כיצד יש לפסוק להלכה:
דעת רוב הראשונים (רמב"ם הל' איסורי ביאה פ"ו הל' כא – כב, ראב"ד בעלי הנפש שער הספירה והבדיקה, רא"ש נידה פ"י סימן ה, רז"ה סלע המחלקות אות לו, רמב"ן הל' נידה פ"ב הל' ג, רשב"א תורת הבית בית שביעי שער חמישי, טור יו"ד סימן קצו) שהלכה כרב שבדיעבד מספיקה בדיקה אחת.
לעומת זאת, יש מספר ראשונים (הגהות מימוניות על הרמב"ם הנ"ל אות ו בשם הראב"ן (כן צריך להיות ולא הרמב"ן) רבינו שמחה וספר התרומה, סמ"ג לאוין קיא, מרדכי הל' נידה סימן תשלז, וכן משמע מדברי התוספות נידה ז ע"ב ד"ה ר' אליעזר) שכתבו שיש להחמיר כר' חנינא וכל שלא בדקה בראשון ובשביעי אינו עולה לה בדיעבד.
בין הראשונים שפסקו שמספיקה בדיעבד בדיקה אחת, ישנה מחלוקת האם יש צורך דווקא בבדיקה של ראשון או שביעי, או שגם בדיקת אמצע מועילה: הראב"ד, הרמב"ן, הרא"ש והטור כתבו שאם בדיקה ביום האחרון מועילה, כל שכן שתועיל בדיקה באמצע, ואילו הרז"ה והרא"ה (בדק הבית על תורת הבית הנ"ל) חלקו על כך וכתבו שדווקא בדיקה בראשון או בשביעי מועילה, לדעת הרז"ה שכן מעיקר הדין היה צריך לפסוק כר' חנינא שהיה רבו של רב, ורק משום שהצורך בז' נקיים הוא מחמת מנהג בנות ישראל כתב להקל בבדיקת ראשון או שביעי, אך אין להוסיף על כך, ולדעת הרא"ה שכן בדיקה באמצע אינה מלמדת על ספורים לפנינו[2].
הרשב"א, אף שנראה שדעתו מעיקר הדין שמועילה בדיקה אחת גם באמצע, כתב למעשה "מ"מ יש לחוש ולהחמיר וצריכה בדיקה בתחילתן או בסופן", אך בתורת הבית הקצר הסגנון מעט שונה: "ויש מורין בזו להחמיר", ולא כתב שיש לחוש לכך, לכן צ"ע לדעתו למעשה.
השולחן ערוך (סימן קצו סעיף ד) הביא את שתי הדעות בשאלת מספר הבדיקות בדיעבד:
"ואם לא בדקה בכל השבעה אלא פעם אחת, לא שנא בדקה ביום ראשון של השבעה או ביום השביעי או באחד מהאמצעים[3], מאחר שבדקה ביום שקודם השביעי ומצאה טהורה, עלו לה… וי"א שצריך שתבדוק ביום ראשון מהשבעה וביום השביעי".
אמנם בעלמא כאשר יש סתם ויש אומרים הלכה כסתם, אך בנידון דידן סיים השו"ע את דבריו במילים: "ואין להקל", נשמע שדעתו שכל שלא בדקה פעמיים בימי ספירתה, לא עלו לה ז' נקיים.
יש לציין שדבריו של השולחן ערוך מבוססים על מה שכתב בבית יוסף שאין להקל בדבר, מחמת שיש כאן ספק איסור כרת. בשאלה אם הצורך בבדיקות בשבעה נקיים הוא מדאורייתא נחלקו האחרונים: החוות דעת (סימן קצו ס"ק ג) כתב שאכן הצורך הוא מדאורייתא. לעומת זאת, בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קעז) כתב שמדאורייתא אם האישה עומדת שעה בז' נקיים ולא מרגשת שנפתח מקורה דיה, ורק בהפסק טהרה הדבר לא מספיק, כיוון שצריך לדעת שנסתם המקור ולא רק שלא נפתח. ממילא הבדיקות עצמן לדעתו הינן מדרבנן.
היות ופסיקה זו של השולחן ערוך היא על פי דעת המיעוט בראשונים, שגם הם כתבו להחמיר בדבר מפני הספק שמא הלכה כר' חנינא[4], כתבו האחרונים מקרים בהם יש להקל בשעת הדחק או בדיעבד, בהסתמך על כך שלדעת רוב הראשונים מספיקה בדיקה אחת:
הש"ך (סימן קצ"ב ס"ק ב) כתב, שבכלה שלא ראתה דם ניתן להקל אף לדידן בבדיקה אחת. אמנם בתורת השלמים (שם ס"ק ג) כתב שמדובר דווקא כשלא ראתה מעולם והחשש הוא רק משום דם חימוד שהוא מדרבנן, אך גדולה שראתה בעבר אין חילוק, וגם בכלה בדיעבד מעכבות שתי בדיקות.
בשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קע"ח[5]) הסכים להקל כדיעה הראשונה באישה שכבר טבלה ולנתה עם בעלה, שבדיעבד לא תצטרך טבילה שנית, אך כל זה דווקא אם בדקה בראשון או בשביעי, אך אם בדקה באחד מהימים האמצעיים בלבד, עליה לטבול שנית אף אם לנתה אם בעלה, ואף שבדעה הראשונה של השו"ע מובא להקל גם באופן זה, היות ויש מהראשונים שפסקו כדעה המקילה בבדיקה אחת, ולא הסכימו להקל בבדיקה אמצעית, לא ניתן להקל בכך.
לעומת זאת בשו"ת יביע אומר ח"ה יו"ד סימן ט"ז כתב להקל במקרה כזה גם כשבדקה באחד מן הימים האמצעיים. כמו כן הסכים להקל בבדיקה אחת כאשר נטמאה מחמת כתם, או כאשר עשתה בדיקה רק ביום השביעי, אבל בבדיקת הפסק הטהרה שמה מוך דחוק שהיה עד הלילה, ולסמוך באופן זה שיחשב גם בדיקת יום ראשון על פי הפוסקים שבדיקת לילה שמה בדיקה.
יש אחרונים שהקלו בכך עוד יותר, וכתבו שבמקום שלאישה קשה מאוד להיטהר עקב פצעים וכד', תוכל לכתחילה לעשות בדיקה אחת בלבד, בין היתר בשו"ת בית דוד סימן ב, שו"ת מהר"ש אנגיל ח"א סימן נ[6], חכמת אדם כלל קיז סעיף יב, ערוך השולחן סימן קצו סעיף כו ומלבושי טהרה סימן קצו סעיף ו. שלושת האחרונים אף כתבו במפורש שאין זה משנה באיזה יום תהיה הבדיקה, וגם באמצע מועילה בדיקה במקרה זה.
השאלה העומדת לפנינו היא מה הדין בדיעבד באישה שבדקה שתי בדיקות, אך לא בראשון ובשביעי, האם תוכל לטבול לכתחילה. הנה, הסמ"ג (לאוין קי"א), אשר על פי דבריו החמיר השו"ע כתב: "והואיל ולא נתברר הלכה כדברי מי ראוי להחמיר כדברי רבי חנינא שלא יהא יותר מחמשה ימים בין בדיקה לבדיקה".
לכאורה משמעות דברי הסמ"ג היא שאין צורך דווקא בבדיקות ראשון ושביעי, אלא בשתי בדיקות שלא יהיה ביניהם יותר מחמשה ימים. על בסיס הדברים הללו כתב בדגול מרבבה[7] (על גליון השולחן ערוך סימן קצו):
"ואם כן (מלשון הסמ"ג) אפילו לא בדקה ביום ראשון ובדקה באחד מהימים האמצעיים וגם ביום השביעי, גם הסמ"ג מודה שעלו לה, ובלבד שעל כל פנים ביום שפסקה בדקה כדי שתפסוק בטהרה".
אמנם לכאורה נראה מצד הסברא, שדווקא לרב הסובר שמספיקה בדיקה אחת, אין זה משנה באיזה יום תהיה הבדיקה, וכפי שראינו מדברי הראב"ד והרא"ש לעיל, שאם בדיקה ביום האחרון מועילה, כל שכן בדיקה לפני כן, אך למי שסובר שצריך שתי בדיקות, לכאורה הצורך בכך הוא כדי להחיל על כל הימים שם נקיים, ועל כן יש צורך דווקא בראשון ובאחרון, שבאופן זה גם כל הימים שבאמצע נחשבים לספורים לפנינו.
כך גם כותב במפורש הדגול מרבבה עצמו, שכתב דברים אחרים בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קכח):
"והנה הוא פשוט אצלי מצד הסברא דהראב"ד לשיטתו שפסק כרב ולכן כיון דסגי תחלתן אע"פ שאין סופן וכן סופן אע"פ שאין תחלתן וא"כ חזינן דראשון ושביעי לאו דוקא א"כ הה"ד דחד לחוד ג"כ לאו דוקא וסגי בדיקת האמצעים, אבל לר' חנינא דראשון ושביעי בעינן א"כ חזינן דדוקא קאמר אם כן פשיטא דבעינן דוקא ראשון ושביעי".
ובהמשך פסק שבדיקת ראשון ושלישי לא מועילה, אך אם בדקה בשמיני יכולה לטבול בו.
על בסיס הדברים שנכתבו בנודע ביהודה, פסקו אחרונים רבים שלמעשה אין לסמוך על דברי הדגול מרבבה, ביניהם הלחם ושמלה (סימן קצו ס"ק ט), שו"ת חסד לאברהם[8] (מהדו"ק יו"ד סימן סב), טהרת הבית ח"ב עמ' ש"כ ושיעורי שבט הלוי סימן קצו ס"ק ט.
אמנם יש מקום לומר, שאין כלל סתירה בין שני פסקים אלו, שכן בדגול מרבבה הוא הסביר את דעת הסמ"ג שפסק כר' חנינא, ואילו בנודע ביהודה הוא כתב את דעתו האישית, שלפי ר' חנינא יש צורך דווקא בראשון ושביעי.
גם אם נקבל את דברי הדגול מרבבה יש לדון, האם אמצעי ושביעי דווקא, או שמועילה בדיקה בשני אמצעיים, שכן לכאורה על פי העובדה שתפס לו לעיקר את הצורך שלא יעברו יותר מחמשה ימים בין בדיקה לבדיקה, אין חילוק בין אמצעי לשביעי לבין שני אמצעיים. אמנם יתכן שסברתו של הדגול מרבבה הייתה שהיות ומעיקר הדין לדעת רוב הראשונים מספיקה בדיקה אחת, צרף לכך שגם לדעת הסמ"ג שצריך שתיים, לאו דווקא ראשון ושביעי, אך זה דווקא כאשר אחת הבדיקות הייתה בראשון או בשביעי, שאז לדעת רוב הפוסקים מועילה הבדיקה והצורך בעוד אחת הוא רק חומרא בעלמא, אך כאשר לא הייתה שום בדיקה בראשון או בשביעי, שאז גם חלק מהסוברים שמועילה בדיקה אחת בלבד לא יקלו (הרז"ה והרא"ה) אין להקל.
אמנם לאחר העיון נראה שגם באופן זה יודה הדגול מרבבה שיש להקל, כיוון שלפי פרשנותו בדברי הסמ"ג לא צריך להיות הבדל, וגם אם נגיד שצרף לכך את שיטת הפוסקים כרב, הרי כפי שראינו רוב הפוסקים כרב פסקו שיש להקל גם בבדיקה אחת באמצעי, ודעה זו היא שהובאה בשולחן ערוך כדעה הראשונה (ואילו דעת הרז"ה שמספיקה בדיקה אחת, אך דווקא בראשון או בשביעי לא הובאה כלל). בנוסף לכך, גם מדברי הנודע ביהודה עצמו ראינו לעיל שלדעת רב יש לומר שבדיקת אמצעי גם כן תועיל, והוא מוסיף בהמשך דבריו (בתשובתו שם סימן קכח) שדעת הרז"ה החולק על בדיקת אמצעי נובעת מכך שהוא סובר שמעיקר הדין היה מקום להחמיר כר' חנינא.
למעשה, מחלוקת בשאלה זו הובאה בספרו של בעל ה"שואל ומשיב" (דברי שאול יוסף דעת על יורה דעה דף צז ע"ב) שם התווכחו בשאלה זו השואל (שטען שגם שני אמצעיים יועילו) ומהר"ש קלוגר (שטען שאותו שואל הכשיל באיסור נידה, שכן הדגול מרבבה התיר דווקא באמצעי ושביעי). בעל ה"שואל ומשיב" העיר על שניהם שהדגול מרבבה עצמו חזר בו, ופלא שלא שמו לב לכך, אך לאחר מכן כתב שלדעתו צדקה פרשנותו של הדגול מרבבה בדברי הסמ"ג, והסברא לכך היא שיש צורך בשתי בדיקות על מנת להתחזק בטהרה, והחידוש הוא שאפילו בשתי בדיקות רחוקות אחת מהשניה כמו ראשון ושביעי יש חזקה כזו, אך לא מעבר לכך. לאור זאת הוא פוסק ששתי בדיקות באמצעיים מועילות, ואף עדיפות על בדיקה בראשון ובשביעי.
פוסק נוסף מגדולי האחרונים, אשר כתב כדבר פשוט "לאו דווקא ראשון ושביעי, אלא שיהיו שני בדיקות", הוא ערוך השולחן (סימן קצו סעיף כה[9]).
בנוסף לכך יש לברר האם האישה קינחה את עצמה בימים הראשון והשביעי ומצאה נקי, שכן בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן מו) האריך להוכיח את דעתו שרק להפסק טהרה צריך בדיקה בעומק ולבדיקות נקיים מספיק קינוח. אמנם למעשה, כיוון שהשו"ע הצריך בסעיף ו בדיקה אחת לפחות לעומק עד מקום שהשמש דש (והרמ"א כתב שבדיעבד מספיק כפי כוחה), הקל רק מכיוון שצרף לקינוחים את העובדה שהאישה עשתה מוך דחוק עד הלילה שיחשב בדיעבד כבדיקת ראשון לנקיים בעומק, וכן דבריו שם היו לעניין אישה שאינה יכולה להיטהר עקב פצעים, אך בתור סניף ניתן לצרף את דעתו שמעיקר הדין קינוח נחשב לבדיקה של שבעה נקיים.
למעשה, במקרה בו אין שעת הדחק קשה מאוד להקל כדבריו של הדגול מרבבה, שכן רוב האחרונים חלקו על דבריו וגם הוא חזר בו בספר תשובותיו הנודע ביהודה, ואף נימק את הסברא שצריך דווקא ראשון ושביעי נמק היטב, ואילו כאשר יש שעת הדחק ראינו חבל פוסקים המסתפקים במקרים שונים אף בבדיקה אחת בלבד, ק"ו כשביצעה שתי בדיקות, אף אם לא היו בראשון ובשביעי, ובודאי כאשר טבלה ולנתה עם בעלה (שאז ניתן להקל אפילו בבדיקה אחת ואפילו באמצע וכפי שהוכיח ביביע אומר).
אך היות ולדעת רוב הראשונים מועילה בדיעבד בדיקה אחת ואפילו באמצע, ושניים מגדולי האחרונים, הלא הם השואל ומשיב וערוך השולחן כותבים שבדיעבד ניתן לטבול בשתי בדיקות אפילו באמצע, נראה שהמורה שיכולה לטבול במקרה זה אינו כטועה בדבר משנה[10], ובפרט אם יש שעת הדחק אפילו קלה[11], כאשר ישאל מורה ההוראה את האישה אם הסתכלה כשקנחה בראשון ובשביעי, ואם ראתה שהיה נקי, ניתן יהיה להקל, ועל מורה ההוראה לשקול היטב מה יקרא שעת הדחק לצורך עניין זה.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נכתב לבקשת הרב מנחם בורשטין, ראש מכון פוע"ה. פורסם ב"אור תורה" מרחשון תשע"א סימן יד, עמ' צט – קה
[2] ועיין במשמרת הבית לרשב"א שם, שדחה את דבריו, שכן אם לר' אליעזר מספיקה בדיקה אחת ממילא אין הוא מצריך ספורין לפנינו, אלא חזקת טהרה וזה יש בכל בדיקה מהז' נקיים. אמנם בסדרי טהרה (סימן קצו ס"ק י"ח) הסביר את שיטת בדק הבית, שהצורך בבדיקה נובע מחמת הצורך בספירה ורק לא צריך ספורים בפנינו, אך צריך ספורים מוחזקים בטהרה, ולשם כך יש צורך בבדיקה דווקא בהתחלה או בסוף, ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קעח) כתב שהסברא לחלק בין תחילה וסוף לאמצעי היא מכיוון שלסברא שמספיקה בדיקה אחת זה משום שחזקת טהרה יש מההפסק, אלא שצריך ספירה, ואמנם לא צריך בפה, אך צריך שתהיה הספירה ניכרת מתוך מעשיה, ואם הבדיקה בתחילה או בסוף ניכר ממעשיה שספרה, אך באמצע לא ניכר ואף שמחשבתה לספירה, דברים שבלב אינם דברים.
[3] כפי שרואים, בשיטה המסתפקת בדיעבד בבדיקה אחת, הביא רק את הסוברים שמועילה גם בדיקה באמצעי, ולא את דעת הסוברים שצריך דווקא ראשון ושביעי, ועיין לקמן שאף שלא פסק כשיטה זו תהיה לכך נפ"מ להלכה.
[4] וכמו שתמה על כך ערוך השולחן סימן קצו סעיף כה, איך ספיקן של המחמירים מוציא מידי ודאי של רבותינו דפשיטא להו, ועיין לקמן שמחמת כך נטה יותר להקל בשעת הצורך.
[5] הובאו דבריו גם בפת"ש סימן קצ"ו ס"ק ז.
[6] אמנם בח"ד סימן ג הבהיר שהקל רק במקום שהיה חשש של פצעים, אך כאשר היה חשש של דם ממש, הסכים להקל רק אם בלי זה תצטרך לצאת מבעלה וגם אז הצריך ב' בדיקות ביום הראשון.
[7] וכן כתב תלמידו בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג דף מד ע"ב.
[8] אשר הוסיף וכתב שאת דברי הדגול מרבבה תלמיד טועה כתב ולאו דסמכא נינהו, אך בהמשך כתב שמו"ץ שהורה כדגול מרבבה לא הכשיל את הרבים באיסור נידה, שכן העובדה שפוסקים כר' חנינא ולא כרב היא "חומרא בעלמא".
[9] ולדידי צ"ע איך בטהרת הבית, אשר דרכו להביא את כל השיטות באחרונים, וכל רז לא אניס ליה, השמיט את דעתו של אחד מחשובי האחרונים, ובפרט שנקט בכוח דהיתרא, מה עוד שבתשובתו הנזכרת לעיל בשו"ת יביע אומר הביא את דבריו לעניין בדיקה אחת בשעת הדחק שקשה לה ליטהר.
[10] וכפי שהשתמע מדבריו של החסד לאברהם שראינו לעיל, אף שחלק על הדגול מרבבה.
[11] שכן בשעת הדחק ממש תספיק בדיעבד אפילו בדיקה אחת.

הרב אריה כץ שליט"א [1] 
שאלה:
כהן שנשא גרושה באיסור, ונולדו לו ילדים ממנה, אך לא בדרך של ביאה אלא בהזרעה מלאכותית, האם ילדים אלו יחשבו לחללים או שהבן יהיה כהן כשר והבת כשרה להינשא לכהונה?
תשובה:
א. פתיחה – פסול חללות
על מנת לענות על שאלה זו, עלינו לברר ראשית כל באיזה אופן נוצרת חללות.
המשנה בקידושין (עז ע"א) מחלקת בין חלל שנשא ישראלית לישראל שנשא חללה:
"בת חלל זכר – פסולה מן הכהונה לעולם. ישראל שנשא חללה – בתו כשירה לכהונה. חלל שנשא בת ישראל – בתו פסולה לכהונה".
כלומר צאצא של חלל זכר הינו חלל, אבל צאצא של חללה איננו חלל, וממילא חללה שנשאת לישראל, בתה כשרה להינשא לכהן.
בגמרא (שם) מובאת ברייתא ממנה עולה כיצד נוצרת החללות עצמה:
"תנו רבנן: לא יחלל זרעו – אין לי אלא זרעו, היא עצמה מנין? אמרת קל וחומר: מה זרעו שלא עבר עבירה – מתחלל, היא שעברה עבירה – אינו דין שמתחללת. הוא עצמו יוכיח, שעבר עבירה ואין מתחלל! מה להוא שכן אין מתחלל בכל מקום, תאמר בהיא שמתחללת בכ"מ? ואם נפשך לומר, אמר קרא: לא יחלל זרעו, לא יחולל זה שהיה כשר ונתחלל. מאי אם נפשך לומר? וכי תימא איכא למיפרך: מה לזרעו שכן יצירתו בעבירה! אמר קרא: לא יחלל, לא יחולל זה שהיה כשר ונתחלל. תנו רבנן: איזו היא חללה? … כל שנולדה מן פסולי כהונה".
זאת אומרת שהגדרת החללות היא של אישה הפסולה לכהונה שבא עליה כהן, וכן ולד שנולד כתוצאה מאיסורי כהונה, וצאצאים של חלל זכר.
כך פוסק השולחן ערוך באבן העזר (סימן ז סעיפים יב, טז):
"איזו היא חללה, זו שנולדה מאיסורי כהונה, כגון כהן הדיוט שבא על הזונה או על הגרושה, וכהן גדול שבא עליהן או על האלמנה, או שנשא בעולה ובא עליה, הרי אלו נתחללו לעולם. ואם הוליד ממנה, בין זה שחיללה בין אחר, הולד, בין שהוא זכר בין שהוא נקבה, חלל, והיא עצמה נתחללה בביאתו משהערה בה, בין שבא עליה בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון
חלל שנשא כשרה, הולד ממנה חלל. וכן בן בנו, כלם חללים עד סוף כל הדורות. ואם ילדה בת, אסורה לכהונה. אבל אם נשאת אותה הבת לישראל וילדה ממנו בת, אותה הבת כשרה לכהונה, שישראל שנשא חללה הולד כשר".
מהדברים הנ"ל עולה לכאורה שחללות הינה דבר העובר בירושה מהאב או יצירה חדשה כתוצאה ממעשה עבירה. עצם היולדות הצאצא לאם חללה, לכאורה אינו גורם לחללות, שכן ישראל שנשא חללה הולד אינו חלל והבת כשרה להינשא לכהונה. מדובר בישראל, שכן אם מדובר בחלל, הרי שהולד הוא צאצא של חלל ומכוח אביו הוא חלל בעצמו, ואם מדובר בכהן, הרי שמדובר בעבירה על איסורי כהונה, וממילא הוולד חלל.
ב. חללות כשאין עבירה
בנידון דידן, אמנם מדובר באב כהן, אבל עצם היווצרות הולד אינה בעבירה לכאורה, שכן לא היה כאן מעשה ביאה, וממילא לכאורה הולד יהיה כשר לכהונה, שכן עצם העובדה שאמו חללה איננה הופכת אותו לחלל, שהרי מי שמוריש את החללות הוא האב, וכאן האב כשר ואין היצירה בעבירה.
ניתן להוכיח זאת לכאורה משורה של אחרונים שדנו בשאלה דומה: למ"ד שיבום בפסולי חיתון הינו היתר בביאה ראשונה (ורק חז"ל גזרו בביאה ראשונה אטו ביאה שניה שהיא איסור, ודלא כמי שפסקו שרק ההעראה היא מצווה וגמר ביאה גם ראשונה הינו איסור תורה), האם כהן שבא על יבמתו חללה ביאה ראשונה, הולד חלל או לא[2].
בין היתר כתבו שהיות ואין עבירה אין הולד חלל הקרן אורה (יבמות כא ע"ב), העמודי אור (סימן עט) ובשו"ת אחיעזר (ח"א סימן ד).
גם בנושא של הזרעה מלאכותית, כתב הגרש"ז אוירבאך זצ"ל (שו"ת מנחת שלמה מהדו"ת סימן קכד) שאין הולד חלל, שכן האישה בודאי אינה מתחללת בעצם ההזעה, שכן לא היה כאן מעשה ביאה המחלל (וההריון עצמו בודאי שאינו מחלל, שכן אם כשלא נתעברה מזה לא נתחללה, מהיכא תיתי שיצירת הולד תחלל אותה). ואם האם אינה חללה, מהיכן תיווצר החללות של הולד, עצם העובדה שמדובר בפסולי כהונה אינה גורמת לחילול, אלא אם כן האמא עצמה מתחללת, ואז גם הולד מתחלל (ולכן כהן שבא על אחותו ועשאה זונה, אין הולד חלל מביאה ראשונה, אלא רק מביאה שניה שאז מחלל אותה).
ג. חללות באם חללה כשאין עבירה
אלא שכל הדיון שראינו בפוסקים הנ"ל מדבר על מקרים בו גם האם לא נתחללה, אבל כשהאם חללה לא מצאנו, ואף שלכאורה עצם חללות האם אינה גורמת לחללות הולד ללא עבירה (שכן חללה שנישאה לישראל הולד כשר), מסתפק בזה הגרש"ז אוירבאך (שם):
"מסופקני בהזרעה מלאכותית מכהן כשר לתוך אשה חללה אם בעל הזרע עובר בכך על הלאו של לא יחלל זרעו, דנהי שלא בא עליה אבל זרעו מיהא חילל, ועיין בחדושי רבנו חיים הלוי בסוף איסורי ביאה, אך גם אפשר דבכה"ג שהאב אינו חלל ורק האשה חללה מה שהולד נעשה חלל הוא רק מפני שנוצר מביאה כזו שמחללת את אמו ולכן אף גם הוא כמותה ונעשה חלל, משא"כ בהזרעה מלאכותית דהוי בהיתר ואינה מחללת כלל את האם אפשר שהולד מתיחס שפיר אחר אביו שהוא כהן כשר ואינו חלל, כמו בישראל שבא על חללה דכיון שלא היתה ביאת איסור אין הולד חלל".
נבאר את ספקו של הגרש"ז אוירבאך:
בירושלמי קידושין (פרק ג הלכה יב) מופיע:
"ויתיביניה הרי חלל שנשא לבת ישראל הרי קידושין ואין עבירה הוולד הולך אחר הפגום שבשניהן". לכאורה דברי הירושלמי תמוהין, שכן במשנה שראינו לעיל מבואר במפורש שבנישואין של חלל וישראלית ולהיפך, הולד הולך אחר הזכר ולא אחר הפגום.
על מנת לישב את הירושלמי, מחדש הגר"ח סולוויצ'יק (הל' איסורי ביאה פי"ז ה"ב) שיש שני סוגי חללות: פסול חללות של ביאה ופסול חללות של משפחה, כאשר בכהן שבא על חללה יש פסול של ביאה ובחלל שנשא בת ישראל יש פסול של משפחה, אבל בישראל שנשא חללה אין כאן פסול שכן חללות הבאה מחמת משפחה "אינה נוהגת רק במשפחות כהונה וכעיקר דינה דהוא זה חילול כהונה על כן אינו שייך רק במשפחת כהונה, ועל כן ממילא דהולד הולך אחר הזכר, כיון דבעינן לחלות הפסול שיהא גם ממשפחת כהונה, וחלל עצמו שהולד מתייחס אחריו הוא גם כן משום דדין משפחת כהונה ביה, וממילא דהולד הולך אחר הזכר כדין משפחת כהונה".
כלומר הסיבה שבישראל שנשא חללה הולד כשר לכהונה, איננה משום שהולכים אחרי הזכר במקרה כזה, אלא שפסול חללות שייך רק במשפחות כהונה, וממילא בישראל שנשא חללה אין שום צד של כהונה (שכן צד כהונה איננו עובר דרך האישה, אלא רק דרך האיש).
ממילא במקרה בו לבעל יש צד כהונה, יש משמעות גם לחללות של האם (לא רק מצד הביאה):
"אשר לפי זה נמצא דבכהן או חלל שנשא חללה, מלבד החללות דאית ביה משום איסור כהונה ומשום משפחת אב, אית ביה גם פסול חללות מחמת האם, דכיון דהולד הוא ממשפחת כהונה א"כ ממילא נוהג ביה הך דינא דלהם הלך אחר פסולן דהולד הולך אחר הפגום שבשניהם, וזהו דקאמר הירושלמי דבחלל שנשא בת ישראל הולד הולך אחר הפגום שבשניהם, ולא קשה עליה ממתניתין דישראל שנשא חללה בתו כשרה לכהונה, דשאני ישראל שנשא חללה דאין להם משפחת כהונה מחלל שנשא כשרה דהוא זה משפחת כהונה, וכמו שנתבאר".
ממילא הבבלי (סז ע"א) שאומר שחלל שנשא בת ישראל הולד הולך אחר הזכר, והירושלמי (לעיל) שמדבר אחר הפגום אינם חולקים ביניהם:
"והסוגיא דקידושין דחלל שנשא בת ישראל הולד הולך אחר הזכר נימא דאיירי לענין דין חללות הבא מחמת ביאה, דבזה ג"כ שייך דינא דהולד הולך אחר הפגום שבשניהם, וכדתנן דאלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הויין בכלל דינא דהולד הולך אחר הפגום שבשניהם, ומשום דכל דהדין חללות שבו בא מכח הפסול בכהונה שיש באמו הוי בכלל פגום שבשניהם, וממילא דבישראל שנשא חללה וחלל שנשא כשרה דרק האב פוסל לזרעו בביאתו ולא האם ע"כ הוי בכלל דינא דהולד הולך אחר הזכר, אבל אה"נ דתלמודין לא פליג על הירושלמי, משום דתרי גווני נינהו, דתלמודין איירי בדין פסול חללות הבא מחמת ביאה, והירושלמי איירי בדין חללות הבאה מחמת משפחה".
על פי דברי הגר"ח עולה, שגם כשאין עבירה בעצם הביאה, העובדה שמדובר בולד של חללה וכהן יוצרת חללות, שכן שונה דין חללה וכהן מחללה וישראל. בחללה וישראל אין הולד חלל, משום שאין משמעות לחללות האם כשאינה בתוך משפחת כהונה, אבל חללות האם בתוך משפחת כהונה יוצרת בעצמה חללות של הולד, ללא תלות בעבירה.
נראה שהצד השני של ספיקו של הגרש"ז בא לחלוק על הגר"ח, ולטעון שחללות עוברת בתורשה רק מהאב, וולד של חללה לכהן הינו חלל רק עקב יצירתו בעבירה, ועל כן כשלא הייתה עבירה בעצם היצירה, אין הולד חלל, שכן בניגוד לחידוש הגר"ח ניתן לומר שאין חללות בתורשה מהאם, וכפשט הגמרא בבבלי.
ד. אשה שנתחללה לאחר שנתעברה
ונראה לי להביא ראיה לכאורה לצד השני של ספקו של הגרש"ז, ובניגוד לגר"ח, שבמקום בו אין עבירה, אין פסול החללות של האם משפיע על הולד גם במקום בו מדובר במשפחת כהונה.
הרמב"ם בהל' איסרי ביאה (פי"ט ה"ז) והשו"ע אה"ע (סימן ז סעיף יח) פוסקים:
"כהן שנשא גרושה מעוברת, בין ממנו בין מאחר, וילדה כשהיא חללה, הולד כשר שהרי לא בא מטיפת עבירה".
לפי דברי הגר"ח, מדובר כאן בולד של כהן וחללה, ועל כן הוא צריך להיות חלל, ואף על פי כן הולד כשר. אמנם היה מקום לומר שהיחס של הולד נקבע ברגע היצירה, ואז אמו לא הייתה חללה, מה שאין כן בנידון דידן בו כבר ברגע היצירה אמו הייתה חללה (רק שלא היה מעשה עבירה), אך לכאורה מסוגיית "הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה" מוכח שהיחס של הולד נקבע בלידה ולא ביצירה, ונבאר הדברים:
הגמרא ביבמות דף צ"ז: אומרת:
"שני אחים תאומים גרים, וכן משוחררים – לא חולצין ולא מייבמין, ואין חייבין משום אשת אח; היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה – לא חולצין ולא מייבמין, אבל חייבין משום אשת אח; היתה הורתן ולידתן בקדושה – הרי הן כישראל לכל דבריהן".
כלומר תאומים שנתגיירו אין ביניהם שום קרבה ועל כן פטורים מיבום וחליצה ואין עליהם חיוב אשת אח. במקרה ההפוך שהוריהם התגיירו לפני העיבור, הרי דינם כישראלים רגילים. אולם ישנו מצב ביניים בו הורתם הייתה שלא בקדושה, ולאחר מכן התגיירה אמם קודם שילדתם. במצב כזה הם פטורים מיבום וחליצה, שהרי רגע האבהות בודאי נקבע בשעת העיבור, ומכיוון שאביהם היה נוכרי אין להם קורבה מן האב, אך לגבי אשת אח חל עליהם חיוב, ואומר שם רש"י (ד"ה "אבל"):
"אבל חייבין – כרת משום אשת אח מן האם שהרי היא כישראלית שילדה בנים".
כלומר מכיוון שכאשר נולדו לאם ישראלית, הרי הם כישראלים לכל דבר ויש להם קורבה מן האם, ורק מן האב אין להם קורבה, כיוון שבשעה שנקבעה אבהותו הוא היה נוכרי, אך האמהות נקבעת בשעת הלידה ואז הייתה האם ישראלית.
וכן על הגמרא האומרת (שם דף צ"ח.):
"גר שהיה לידתו בקדושה והורתו שלא בקדושה – יש לו שאר האם ואין לו שאר האב; כיצד? נשא אחותו מן האם – יוציא…"
אומר שם רש"י: "נשא אחותו מן האם – שנולדה בהיותה עובדת כוכבים יוציא, ואע"ג דלאו אחותו היא, דכקטן שנולד דמי, גזירה דלמא אתי למנסב אחותו שנולדה אחריו, דבההיא איכא כרת דלידת שניהם בקדושה ואחותו גמורה מן האם הויא כישראלית שילדה בן ובת".
ולכאורה דברי רש"י מוכרחים, שהרי הגמרא אומרת שתאומים שהייתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה חייבים משום אשת אח, ואם אין להם קורבה מהתורה כלל, לא שייך לומר חייבים.
ממילא אנו רואים שהייחוס לאם נקבע לפי שעת הלידה ולא לפי זמן העיבור, ובשעת הלידה מדובר על חללה, ואם האמא חללה והאב כהן, לפי הגר"ח בהולד צריך להיות חלל ללא תלות בעבירה.
אך ניתן לדחות, דווקא על פי שיטת הרמב"ם בסוגיא הנ"ל ראיה זו:
הבית יוסף ביו"ד סי' רס"ט אומר:
"ומדברי נימוקי יוסף בסוף פ"ק דיבמות (ג: ד"ה ת"ר) נראה דהיינו דוקא כשהן תאומים, ואינו נראה בעיני".
ואף על פי שהוא אומר שאין דבריו נראים, בשו"ע סי' רס"ט סעיף ד' הוא פוסק:
"שני אחים תאומים שהיתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה, חייבים משום אשת אח, אבל לא חולצין ולא מיבמין".
זהו ציטוט מדברי הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פי"ד הל' י"ד, ואמנם ניתן לומר שתאומים לאו דווקא והוא הדין לאינם תאומים, כאשר הראשון הייתה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה, והשני הורתו ולידתו בקדושה[3] וכדברי רש"י השניים, והסיבה שנאמר דווקא תאומים זה משום שבמקרה זה מדברת הגמרא, והרבותא היא שאפילו כשהם תאומים וברור שנולדו לאותו אב, לא שייך בהם יבום וחליצה, כיוון שהורתם הייתה שלא בקדושה, אך הש"ך (שם ס"ק ו') סובר אחרת:
"דעת הב"י דאפי' אינן תאומים כיון שלידתן בקדושה חייבים משום אשת אח וכן דעת הב"ח, וצ"ע דמדברי המחבר משמע להדיא דדוקא תאומים וכן משמע בעט"ז וכן משמע להדיא ברמב"ם והרב המגיד ס"פ ד' מהל' איסורי ביאה ע"ש".
כלומר לדעתו אמור דין זה דווקא בתאומים ולא באחים שאינם תאומים שלידת שניהם הייתה בקדושה והורתו של הראשון הייתה שלא בקדושה. ולכאורה הדברים קשים, שהרי ממה נפשך, אם הרגע הקובע לקורבת האם הוא הלידה, הרי גם אם הם אינם תאומים הם צריכים להיות קרובים מהאם ולהיות אסורים באשת האח, ואם מה שקובע הוא זמן העיבור, הרי גם תאומים צריכים להיות מותרים, שהרי בשעת העיבור היו גויים ולאחר שעברו גיור הם כבר אינם קרובים?
וחייבים לומר בשיטת הרמב"ם והשו"ע ע"פ הש"ך, שהחיוב בתאומים הוא מדרבנן בלבד (ובניגוד לרש"י), וזה מחמת גזירה שהם דומים לאחים מן האם (וכמו שגזרו קורבה בגרים לגבי דברים אחרים, עיין בגמרא ביבמות שם), אך זה דווקא כאשר שניהם הייתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה, שזה שייך רק בתאומים, אך כאשר אחד מהם הוא ישראל גמור לא גזרו, שהכל רואים שיש הבדל ביניהם.
כדברים הללו אומר הערוך לנר (דף מ"ב.) והוא מסביר שהגזירה היא דווקא בתאומים, כיוון שבהם יש לחשוש שמא העיבור יהיה לאחר הגירות ויחשבו שהיה קודם ויבואו להתיר אשת אח מן האם, ולכן גזרו גם כאשר העיבור היה קודם הגיור, אך במקרה שבו הם לא תאומים לא גזרו, כיוון שמעמדם שונה בבירור.
ונראה להוכיח מהנימוקי יוסף עצמו שסובר שהאיסור הוא רק מדרבנן בתאומים, שהרי הוא אומר שחייבין משום אשת אח "משום דדמו לאחים מן האם", ואם כן אינם אחים ממש[4].
אם כן ניתן לומר שלשיטת הרמב"ם העיבור קובע את היחס, וממילא בשעת העיבור האמא לא הייתה חללה והולד כשר. בנוסף לכך, אף אם נאמר שלגבי מעוברת שנתגיירה נקבע היחס בלידה, ניתן לדחות את ההוכחה בכך שדווקא מעוברת שנתגיירה נתקה בכך את היחס מהאב הגוי, וממילא כשמדובר ביחס ששייך אך ורק לה, הוא נקבע בלידה, אך ישראלית שנתחללה, היות ומשמעות החללות כשאין עבירה (ע"פ הגר"ח), היא אך ורק כשמדובר במשפחת כהונה, כלומר ביחס בינה לבין בעלה, הרי מוכרחים לומר שגם אצלה רגע היוחסין נקבע בעיבור.
אלא שעדיין אין הדברים מיושבים כל צרכם, שכן הרמב"ם מנמק את הסיבה לכך שאין הולד חלל, לא בכך שבשעת יצירתו אמו לא הייתה חללה, אלא בכך "שהרי לא בא מטיפת עבירה", כלומר דווקא האיסור יוצר את החללות, ודוחק לומר שהרמב"ם התכוון באמירת טיפת עבירה לא לאיסור, אלא לטיפה של כהן וחללה, וצ"ע.
ה. סיכום
על כל פנים, ספיקו של הגרש"ז אוירבאך לא הוכרע, ואף שדברי הרמב"ם נוטים לכשרות, דברי הגר"ח מפורשים להיפך, וגם את הרמב"ם עצמו ניתן לפרש שיתאים לדבריו של הגר"ח, מה עוד שיש לו ראיה לכאורה מהירושלמי, ועל כן מדי ספק חללות לא יצאנו.
לכן דינו של ולד לכהן וגרושה הנולד דרך הזרעה מלאכותית (והוא הדין הפריה חוץ גופית) יהיה כספק חלל, כלומר אין עליו דיני כהונה: לא עולה לתורה ראשון, לא נושא כפיים וכו', אך אסור לו לישא נשים פסולות לכהונה ולהיטמא למתים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. תקציר פורסם באמונת עיתך 95, תשע"ב, 54-57.
[2] עיין בשער המלך שנסתפק גם לגבי ממזר שיבם בת ישראל אם הולד ממזר מביאה ראשונה, אך בקרן אורה (יבמות כא ע"ב) דחה את ספיקו, שכן לא גרע מגר שנשא ממזרת שהנישואין בהיתר ובכל זאת הולד ממזר שבממזרות הולכים אחרי הפגום, אבל בחללות ראינו לעיל שהולכים רק אחרי הזכר או אחרי העבירה וכאן אין עבירה.
[3] מציאות אחרת אינה אפשרית כשאינם תאומים.
[4] ועיין במאמרי הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה שם הבאתי מחלוקות נוספות בראשונים ובאחרונים לגבי גיור מעוברת, האם רגע העיבור קובע ליוחסין והעובר נחשב למי שנתגייר בעודו ברחם אמו, או שהלידה קובעת את היחס, והעובר נחשב למי שנולד לגיורת וגוי, ויש לכך נפ"מ רבות להלכה.

הרב בנימין דוד שליט"א
 
פתיחה [1]
בעשרות השנים האחרונות חלה פריצת דרך עצומה בתחום הטיפול בזוגות המתקשים להביא ילדים לעולם והסיוע להם. התקדמות גדולה התרחשה במישור הטיפולי-תרופתי, אולם עיקר ההתקדמות המדעית הקיימת כיום איננה בתחום הגברת הפוריות אלא דווקא במציאת דרכים להרות גם כאשר הפוריות לקויה. בתחום זה נעזרים בטכנולוגיות של הזרעה תוך רחמית (IUI) – הזרקה של זרע הבעל לתוך גוף האישה והפריה חוץ גופית (IVF) – שאיבת ביציות מגוף האישה והפרייתן במעבדה מזרע הבעל. טכנולוגיות אלו הפכו כל כך זמינות ונפוצות עד שבמדינת ישראל לבדה נולדו בשנת 2009 למניינם 6,619 ילדים מטיפולי הפריה חוץ גופית; ילדים אלו הינם 4.2% מכלל הילדים שנולדו בשנה זו.
באשר לתהליכים אלו עולות שאלות הלכתיות רבות כגון שאלת ייחוס הוולד, קיום מצוות פרו ורבו, הוצאת זרע ועוד. הפוסקים השונים דנו בשאלות אלו. אחת השאלות היסודיות שנשאלו על הטיפולים הללו, היא האם יש ודאות שלא התרחשה טעות של החלפה בזרע ובביציות של מטופלים אחרים במעבדת הפוריות, חס ושלום. התהליך הרגיל של יצירת הוולד הינו תהליך אינטימי ששותפים בו שני בני אדם בלבד – הבעל והאישה. לעומת זאת, לטיפולי הפוריות שותפים גם הרופאים ואנשי המעבדה. מעורבות זו הופכת את התהליך למורכב הרבה יותר גם מבחינת טעויות אפשריות.
דומה שהדברים הנוקבים ביותר בעניין זה נכתבו בשו"ת 'ציץ אליעזר' (חט"ו סי' מה):
בהפריה מלאכותית אל תוך מבחנה אין כמעט כל אפשרות… של השגחה…, דהרי לאחר שהזרע והביצית של בני הזוג מוצאים מהם, המה נלקחים כדי לתתם אל תוך מבחנה, ושלח ישלחו את בני הזוג לביתם, והמה נהיים בהעלם דבר מהם ונתונים נתונים המה בידי המומחים המטפלים, ומובאים אל המעבדה אשר נמצאים שם עוד הרבה מבחנות, ולפי התור והיכולת מכניסים אותם במבחנה, וגם שם במבחנה נשארים המה מספר ימים או שבוע ויותר עד שהביצית תעבור במבחנה מספר שלבי התחלקות, ורק לאחר מיכן מגיע התור להשתיל אותם אל תוך רחמה של האשה, ואם כן נעלה מכל ספק שבמצב כזה לפנינו בקעה פתוחה ושדה פרוצה, פירצה הקוראת לגנב – בדמות ובשם הרפואה והמדע – לעשות כטוב בעיניו באורה כבחשיכה, הן לפניהם והן לאחריהם, ובהשקטת מצפון שפועל ועושה זאת למען קידום והתפתחות המדע כביכול, וכל השגחה ולו הטובה ביותר לא תהא בה ערובה בטוחה במאה אחוז שלא יחליפו ולא ימירו זרע אחר במקום זרע זה, וכן שלא יבואו לאחר מיכן להשתיל ביצית וזרע של זוג זה אל תוך רחמה של אשה אחרת פנויה או אשת איש, ותוצרנה על ידי כן בעיות חמורות וקשות בכל שטחי החיים המשפחתיים על גווניהם השונים, ותמלא הארץ זימה ונמצא אח נושא אחותו.
במאמר זה ננסה לברר את היסודות ההלכתיים של הצורך בפיקוח כדי למנוע טעויות שה'ציץ אליעזר' חשש מהן כל כך[2].
א. פיקוח מדין 'הבחנה'
כבר בתקופת הגמרא חז"ל הקפידו מאוד על הזיהוי הוודאי של הורי הילד. זהו העיקרון של דין ה'הבחנה' – כדי לאפשר ידיעה ודאית מיהו אבי הילד, נקבע בהלכה שאישה שהייתה נשואה והתגרשה או התאלמנה, אינה יכולה להינשא שנית עד שתמתין שלושה חודשים. מטרת ההמתנה היא לברר אם היא בהיריון מבעלה הראשון. המקור להלכה זו מופיע במשנה במסכת יבמות (מא ע"א):
היבמה לא תחלוץ ולא תתיבם עד שיש לה שלושה חדשים. וכן כל שאר נשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להן שלושה חדשים. אחד בתולות ואחד בעולות…
הגמרא (שם מב ע"א) מסבירה את טעמה של הלכה זו:
אמר רב נחמן אמר שמואל: משום דאמר קרא 'להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך' (בראשית יז, ז) – להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני.
הצורך בהמתנת שלושה חודשים דווקא נקבע על פי הכלל ההלכתי שעד שלושה חודשים לא ידוע בוודאות אם האישה בהיריון. רק לאחר זמן זה, האישה עוברת למעמד ההלכתי של 'הוכר עוברה'[3] – ידיעה וודאית כי היא בהיריון. רק אם בתקופת ההמתנה הוכח שהאישה אינה בהיריון, נוכל לקבוע בוודאות בהיריון הבא שאביו של הילד הוא הבעל השני.
הגמרא מביאה שיטה נוספת המסבירה את הצורך בהקפדה על הזיהוי הוודאי ואת התקלות ההלכתיות שעלולות לנבוע מחוסר הוודאות:
רבא אמר- גזירה שמא ישא את אחותו מאביו, וייבם אשת אחיו מאמו, ויוציא את אמו לשוק, ויפטור את יבמתו לשוק.
חוסר הוודאות מיהו אבי הוולד עלול לגרום לאיסורים חמורים ואפילו לאיסורי כרת כגון נישואין עם אחות או ייבום שלא במקום מצווה.
נושא זה כה חמור עד שהמשנה קובעת שגם במקרים שאין בהם אפשרות שהאישה בהיריון מבעלה הראשון (כגון אישה שכבר איננה בגיל הפוריות) ואין חשש לספקות הלכתיים, בכל זאת חלה עליה הגזירה, והיא צריכה לחכות שלושה חודשים עד שתוכל להתחתן.
דברי רבא מראים את הסיבה ההלכתית לצורך ב'הבחנה'. ואילו רש"י כותב על דברי רב נחמן שהובאו לעיל שמדובר בהסבר רוחני לצורך ב'הבחנה' (שם ד"ה ולזרעך אחריך): 'שאין השכינה שורה אלא על הוודאים שזרעו מיוחס אחריו'.
המעמד הרוחני של הילדים שזהות הוריהם ידועה, גבוה מזה של אלו שקיים ספק באשר לזהות הוריהם. מקור דבריו של רש"י נמצא בגמרא במסכת נדרים (כ ע"ב). במקור זה הגמרא מונה את 'בני ערבוביא' בתור אחד מבני 'תשע מידות'. בני ערבוביא – שנולדו מאישה שבאו עליה כמה גברים ואין ודאות באשר לזהות אביו של התינוק שנולד. הגמרא מסבירה כי על הילדים הללו נאמר: 'וברותי מכם המורדים והפושעים בי' (יחזקאל, כ, לח).
בטיפולי הפוריות הפיקוח של מכון 'פוע"ה' בודק את זהות ההורים משגיח שלא נעשתה טעות בזמן הטיפול ומוודא את זהות ההורים. ייתכן שאפשר היה לומר שאין לנו לגזור גזירות חדשות, ומה שנקבע במסגרת של דין 'הבחנה' הוא ההמתנה של שלושה חודשים ותו לא, אלא שמדברי ה'ב"ח' על ה'טור' (יו"ד סימן קצה), אפשר ללמוד גם אחרת:
מצאתי בהגהת סמ"ק ישן מהר"ר פרץ שכתב אשה נדה יכולה לשכב אסדיני בעלה ונזהרות מסדינים ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר משכבת זרע של אחר. ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהא הוולד בן הנדה? והשיב – כיון דאין כאן ביאת איסור הוולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה. אלא דמשכבת זרע של איש אחר קפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות.
דבריו מובאים להלכה גם ב'טורי זהב' (יו"ד שם ס"ק ו) ובעוד פוסקים.
אם כן, נלמד מדבריו כי היסוד לאיסור לשכב על מיטת אדם זר נובע מהצורך בידיעה ודאית מיהו אביו של התינוק – 'שמא ישא אחותו מאביו'. ואם חששו למציאות כל כך רחוקה ונדירה של עיבור דרך הסדין, הרי שאותו הצורך קיים גם בתהליך של הזרעה מלאכותית או הפריית מבחנה מכיוון שעלולות לקרות בהן טעויות. ה'ציץ אליעזר' (ח"ט סי' נא, עמ' רמז) מדייק מתוך דברי רבינו פרץ שיש להקפיד בכל מקרה שעלולה לקרות בו תקלה, 'וחז"ל לא נתנו שיעור ולא גבלו גבול לגזירתם זאת'. אם כן, ברור שלא רק הצורך בהמתנה של שלושה חודשים הוא חלק מדין 'הבחנה', אלא כל דבר שיכול לברר את זהות ההורים, כולל הפיקוח ההלכתי, הוא מדין הבחנה.
ב. פיקוח מדין 'רוב בעילות'
סיבה נוספת לצורך בפיקוח נרמזה לעיל, והיא העובדה שבכניסה להיריון שלא באמצעות חיי אישות, ייתכן שלא קיים הדין של 'רוב בעילות אחרי הבעל'.
על הפסוק 'מכה אביו ואמו מות יומת' (שמות כא, טו) הגמרא (סוטה כז ע"א) שואלת כיצד ייתכן שנהרוג את הבן, הרי תמיד יש חשש שאמו זנתה תחת בעלה, ויוצא שהבן לא היכה את אביו האמִתי וממילא אינו חייב מיתה?
הגמרא עונה שהולכים אחרי הרוב, ו'רוב בעילות אחר הבעל'. אפילו אם ברור לנו שהאישה זנתה, מכל מקום בניה כשרים מטעם זה של 'רוב בעילות אחר הבעל', וכן נפסק להלכה בשו"ע (אהע"ז סי' ד סע' טו).
אולם נראה שכאשר ידוע לנו שהאישה אינה יכולה להתעבר באמצעות יחסי אישות כדרך כל הארץ, ויש צורך בהפריה מלאכותית כדי שתיכנס להיריון, הרי שאי אפשר לסמוך על החזקה ש'רוב בעילות אחר הבעל' כיוון שידוע לנו בוודאות שהילד נולד אך ורק מפעולת הרופא ולא מן הבעילוֹת. לכן במקרה זה לטעוּת במעבדה יש משמעות מכרעת, ויש צורך בידיעה ברורה באשר לזהות בעל הזרע כדי שנוכל לייחס את הוולד לאביו. בלי פיקוח הלכתי המאשר את זהות אביו ואמו של הוולד, נראה שאי אפשר לדון בו בתור ילדם, לפחות לעניין דין 'מכה אביו ואימו'. נראה שזאת כוונתו של ר' יהונתן אייבשיץ בספרו 'בני אהובה' על הרמב"ם (הל' אישות פט"ו). הוא כתב בעניין דין אישה ש'נתעברה באמבטי' (כלומר לא בצורה של חיי אישות):
שכל שנדע בבירור שאישה זו נתעברה משכבת זרעו של אדם זה בלבד, פשיטא שהוולד הוא בנו לכל דבר ויהא חייב על הכאת אביו וקללתו. אלא מכיון שלא ניתנה תורה למלאכי השרת ואין עדים שיכולים להעיד שבוודאי וולד זה הוא בנו של בעל הזרע לא נוכל להרוג הבן הנולד ע"י עבור באמבטי על הכאת אביו וקללתו.
ומוסיף רבי יונתן אייבשיץ וכותב: 'ואף אין לסמוך על זה לעניין קיום מצוות פריה ורביה!'.
נראה מדין 'רוב בעילות' שיש צורך בפיקוח הלכתי אף מדאורייתא. ומדברי ה'בני אהובה' עולה שאדם שעשה טיפולים בלי פיקוח הלכתי אינו מתייחס בוודאות לבנו ואף לא קיים מצוות פרייה ורבייה.
מחמת חוסר הוודאות הנ"ל הסתפק בעל השו"ת 'חלקת יעקב' בשאלה האם ילד שנולד מהזרעה מלאכותית מתייחס אחר אביו:
אכן לענין דינא סברא הנ"ל נכונה, דאף אי אמרינן דבנו הוא לכל דבר בכל אופן לא הוי רק ספק דדילמא לאו אביו הוא, דבזה לא שייך רוב בעילות אחר הבעל וכנ"ל, ואם כן לענין חליצה בן כזה אינו פוטר את אשתו מחליצה דדילמא לאו בנו הוא.
ממילא, הצורך בפיקוח הוא צורך מהותי כדי ליצור וודאות בזהות הוריו של הוולד.
כך גם כתב במפורש בעל השו"ת 'יביע אומר' (ח"ב אה"ע סי' א) כשסייג את ההיתר לביצוע הזרעה מלאכותית במילים הבאות:
עליהם להקפיד שלא יתחלף זרעו של הבעל בזרע של איש אחר על ידי השגחה מיוחדת כי חלילה וחס להתיר קבלת זרע מאיש אחר… ולכן צריך להשגיח בעינא פקיחא על זה.
כך גם פסקו לנו באופן ברור רבים מגדולי ישראל וביניהם הגר"מ אליהו זצ"ל, הרבי מלובאויטש זצ"ל ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א והגר"ש ואזנר שליט"א ועוד רבים אחרים, שההיתר לביצוע טיפולי פוריות מותנה בכך שתהיה השגחה חיצונית טובה למניעת טעויות.
ג. נאמנות הפיקוח ההלכתי
בפועל הפיקוח במעבדות הפוריות נעשה בידי אישה יראת שמים. לאור הדברים שהובאו לעיל אפשר לשאול מדוע זה מספיק ואין צורך בשני עדים כשרים? הרי מדובר כאן בענייני יוחסין, וכלל נקוט בידינו: 'שאין דבר שבערווה פחות משניים' (יבמות פח ע"א ועוד).
בשאלה זו דן הגר"י אריאל בשו"ת 'באהלה של תורה' (ח"א סי' עא). הוא סובר שלעניין זה מספיקה אישה אחת ומביא ראיה מכך שלהעיד על יוחסין בשעת הלידה עצמה (וממילא הוא הדין בשעת ההפריה) נאמנת גם אישה אחת מדין מיילדת, כפי שנאמר בגמרא בקידושין (עח ע"א): 'נאמנת חיה לומר: זה כהן וזה לוי, זה נתין וזה ממזר'.
בתשובתו שם הוא מבאר שיש מחלוקת בין הרמב"ם לר"ן בטעם נאמנות זו – האם מדובר בדין תורה שנובע מן העובדה שלא הוחזק עדיין ייחוס שונה, ובאופן כזה גם בדבר שבערווה יש נאמנות לעד אחד כמו בשאר האיסורים או שמדובר בתקנה שנגרמת מכך שבגלל אופי המאורע אין זה אפשרי שיימצאו בחדר הלידה שני עדים כשרים.
בין כך ובין כך, שני הנימוקים הללו תקפים גם בעדות על הפריה חוץ גופית שכן לא הוחזק ייחוס אחר, וקשה מאוד להביא שני עדים כשרים לתוך המעבדה (מה גם שחלק מפעולת ההפריה צריך להיעשות בצנעה ואי אפשר להצריך הבאת גבר שיצפה בפעולה). ממילא יוצא שעדות של אישה אחת יראת שמיים מספיקה לעניין זה. כך היא המסקנה בתשובה ב'באהלה של תורה' (שם), וכך נוהגים למעשה במערך הפיקוח של מכון פוע"ה, על פי הנחיות הפוסקים.

ד. סיכום

1. ילד רגיל שנולד מתייחס אחר הוריו בלי כל פקפוק. דין זה נכון אף אם ידוע שאמו זנתה שכן 'רוב בעילות אחר הבעל'.
2. תורת ישראל מייחסת חשיבות רבה לידיעה ודאית של יחס הוולד. תינוק שנולד ולא ידוע בוודאות מי הוא אביו, נחשב פגום מבחינה רוחנית גם אם הינו כשר מבחינה הלכתית לכל דבר. הפגם הרוחני כמובן נוסף על התקלות ההלכתיות העשויות לצמוח מחמת אי ידיעה ודאית של הייחוס.
3. במקרה שיצירת הוולד לא נעשתה בדרך כל הארץ, אלא בטיפול פוריות, אי אפשר לייחס תינוק זה אחר הוריו מכוח ה'רוב בעילות' הרגיל, ויש צורך בידיעה על כך שהוא אכן נוצר מהם.
4. גדולי ישראל התירו טיפולי פוריות בשעת הצורך, אולם התנו את ההיתר בכך שטיפול זה ייעשה תחת השגחה צמודה כדי למנוע טעויות ולהגיע לוודאות בייחוס.
5. לצורך השגחה זו די באדם נאמן אחד, וגם אישה נאמנת על כך, ואין צורך בשני עדים כשרים.

/ הרב בנימין דוד הוא רב משיב במכון פוע"ה ורב קהילת מרכז הקליטה בישוב כוכב השחר

הערות:
[1] פורסם באמונת עתיך 95 (ניסן תשע"ב) עמ' 48-53
[2] ה'ציץ אליעזר' עצמו לא הסכים להתיר טיפולי הפריה חוץ גופית, בין היתר משום שלא האמין שבתי החולים יסכימו לקבל פיקוח הלכתי על תהליכים אלו. שנים מספר לפני פטירתו ביקר אצלו הרב מנחם בורשטין, ראש מכון 'פוע"ה', וסיפר לו על הפיקוח ההלכתי בבתי החולים. מששמע זאת ה'ציץ אליעזר', אמר שאכן הגיעו 'ימות המשיח' וכן שעליו לשקול שוב את דבריו בנושא.
[3] גמרא יבמות לז ע"א.

הרב אריה כץ שליט"א 
שאלה:
אישה שהתחילו אצלה צירי לידה, האם יכולה להשתמש בשבת במכשיר "טנס" להקלה על הכאבים?  [1]
תשובה:
א. הצגת המכשיר
ראשית כל, יש להבין מהו המכשיר וכיצד הוא פועל.
מכשיר טנס (TENS- Transcutaneous Electrical Nerve Stimulation) שולח פולסים חשמליים זעירים לקצוות העצבים. פולסים אלה משבשים את מסר הכאב בעצבים ולא מאפשרים לו מעבר מלא למוח. בנוסף, הטנס מגרה את הגוף לשחרור אנדורפינים. אנדורפינים הינם חלק מקבוצה של חומרים כימיים המצויים באופן טבעי במוח,  ומסייעים באופן טבעי לשיכוך כאב.
הפולסים מועברים דרך מדבקות המוצמדות לגב ב-4 נקודות. המדבקות מחוברות למכשיר בעזרת חוטים והיולדת שולטת במכשיר ובעוצמת הפולסים בלחיצת כפתור. המכשיר מופעל בעזרת סוללות.
עם התחלת הצירים, עוד בטרם ההגעה לבית החולים, יש להדביק את המדבקות כפי שמסומן בחוברת הדרכה, ולהתחיל בשימוש במכשיר. ישנה הרגשה של עקצוץ. כשמתחיל ציר, יש ללחוץ על כפתור ה – boost כדי להגביר את הפולסים להתמודדות עם כאב חזק יותר. כשייגמר הציר יש ללחוץ על כפתור ה- burst וחוזר חלילה. ליעילות מרבית יש להתחיל להשתמש במכשיר בשלב מוקדם ככל הניתן של הלידה, מפני שלוקח זמן לעליית האנדורפינים בגוף ובנוסף המכשיר מקל בצורה יעילה ולאורך זמן כשמתחילים את השימוש כשהגוף עדיין ברמות נמוכות יותר של הכאב.
מצ"ב תמונת המכשיר, אשר גודלו וצורתו דומים למכשיר טלפון נייד.
ממחקר שנעשה בחו"ל עולה שאצל 80% מהנשים שהשתמשו במכשיר זה הייתה הפחתה בעוצמת הכאבים. מבירור שערכנו אצל מילדות יראות שמים הובהר לנו שאכן המכשיר מקל על הכאבים כל עוד לא מדובר בצירי הלחץ של שלב הלידה עצמה. יחד עם זאת, המכשיר אינו בשימוש נפוץ בארץ.
ב. השאלות ההלכתיות הכרוכות בהפעלת המכשיר
ראשית, יש לברר מה האיסורים עליהם עוברים בשימוש במכשיר, והאם מדובר באיסורי תורה או דרבנן?

1. איסור שבודאי קיים בשימוש במכשיר הינו אופן הפעולה החשמלי שלו. אמנם אין בו נורות להט, ולכן לדעת רוב הפוסקים מדובר באיסור דרבנן של מוליד זרם (הדברים ארוכים ואכמ"ל). גם לדעת החזון איש שיש בסגירת מעגל חשמלי ופתיחתו איסורי בונה וסותר, יש כאן לכאורה צד  של קולא בכך שהמכשיר מופעל באמצעות סוללות ואין כאן חיבור לקרקע. ובאם המכשיר כבר פועל לפני שבת, הרי שנלחיצה על הכפתורים רק משנה את עוצמת הזרם ולא מפעילה או מכבה אותו, אבל לפי הנראה היא כן פותחת וסוגרת מעגלים חשמליים, שכן הכיתוב על הצג משתנה.
2. כתיבה על הצג – הלחיצה על הכפתורים השונים גורמת לכיתוב של הפעולה שנעשתה להופיע על הצג. הנה בעניין זה, לגבי כתיבה על מחשב, כבר כתב בנשמת אברהם (שימן שמ סעיף ד): "לכאורה אין כאן איסור דאורייתא של כתיבה במה שמתקתקים ומופיעים אותיות ומילים על מסך המחשב, כי האותיות מופיעות על המסך על ידי "ירי" של אלקטרונים על חומר זרחני אשר מרוח על הדופן הפנימית של המסך ומאיר בצורה של אותיות", והביא כן בשם הגרש"ז אוירבאך, שכל עוד לא נשמרים הנתונים על גבי דיסקט, חשוב ככתב שאינו עשוי להתקיים, וכן כתב בשו"ת יביע אומר (ח"ח או"ח סוף סימן מח) שכתיבה על מחשב נחשבת כדבר שאינו מתקיים. אכן בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סימן לז) דעתו שגם בכתיבה על מחשב יש איסור דאורייתא, שכן אף על פי שהכתיבה תימחק, כרגע היא ראויה להתקיים מצד עצמה, והפעולה היא מעשה חדש, וכן אף על פי שהכתיבה אינה בידיים, אלא באמצעות לחיצה על המקשים, היות וזו דרך הכתיבה זה נחשב למעשה בידיים (ולפי זה גם בנידון דידן, אף שלוחצים על כפתור אחד שיוצר את הכתיבה אין זה משנה, כמוכח מדבריו שם, ואף על פי שעיקר הפעולה בלחיצת הכפתור זה הגברת הזרם, ונכיתוב הוא רק נלווה, הרי יש כאן פסיק רישא, והדבר ניחא ליה, שכן טוב לאישה לראות מהי הרמה של פעולת המכשיר כרגע, ואך אם נאמר שמדובר באיסור דרבנן יש לדון בדבר מצד פסיק רישא בדרבנן). אמנם לכאורה היות ומדובר במכשיר המופעל באמצעות סוללות, הרי שכתב זה ימחק גם ללא פעולה ברגע שיגמרו הסוללות, ואם כן יש כאן כבר כתב העומד להימחק מתחילתו, ואולי גם הוא יודה בכך וצ"ע. על כל פנים, דעת מרבית הפוסקים שאין בכתיבה כזו איסור דאורייתא, אלא איסור דרבנן.
3. הדבקת המדבקות על הגוף – נראה שדין זה קל יותר, הן מצד העובדה שמדובר בהדבקה שאינה של קיימא (והשימוש במכשיר נמשך פחות מיממה), הן מצד שמדובר במדבקה רב פעמית, והן מצד העובדה שמדובר בהדבקה על גוף האדם, וכלל לא ברור שיש בכך איסור.

מהאמור לעיל עולה, שעל פי השיטות המקובלות, השימוש במכשיר זה כרוך בעבירה על איסורי דרבנן, אך יתכן ויש שיטות ולפיהם מדובר באיסורי דאורייתא.
ג. השימוש במכשיר להרגעת יולדת
למעשה, המכשיר עשוי להקל על כאבי היולדת, ואף שבשעת הלידה עצמה ממש אין הוא כבר יעיל, הרי שבשעות שלפני הלידה עד עצם הלידה הוא יכול לתרום להרגעת כאבי היולדת, ובודאי שניתן להכליל זאת ב"יתובי דעתא" של היולדת.
אך יש לדון מאיזה שעה ניתן להשתמש במכשיר זה, שכן כפי שראינו לעיל, ככל שמתחילים בשימוש יותר מוקדם, הוא משפיע יותר על הקלת הכאב, ואילו הגדרת יולדת לעניין חילול שבת הינה רק כשיושבת על המשבר או כשמתחיל לרדת דם או כשאינה יכולה ללכת (שו"ע או"ח סימן של סעיף ג) , שזהו לרוב שלב הרבה יותר מאוחר מהופעת הצירים הסדירים. ואמנם לעניין נסיעה לבית החולים מקלים ליסוע קודם לכן, על פי דברי הט"ז (שם ס"ק ב) והמשנה ברורה (ס"ק ט), שאם נמתין לקרוא למיילדת לזמן הזה היא עלולה להגיע לאחר הלידה, אך יש לדון בעניין זה, שאינו נחוץ ממש ללידה עצמה, אלא להקלת כאבי היולדת מצד "יתובי דעתא". אכן, נראה שגם בזה שייך להקל לאור דברי הגר"י זילברשטיין המובאים בנשמת אברהם (או"ח סימן שם ס"ק ט):
"כל דבר שנחוץ לעשותו ליולדת אין צריך להמתין לג' הסימנים. כל מה שהג' סימנים אומרים הוא שמעת שהופיע אחד מג' הסימנים מותר כבר מאותה שעה ואילך לעשות אותם הדברים שסובלים דחוי ואין כל הכרח לעשותו מיד וניתן להמתין כגון בישול חמים, שחיטה".
כלומר דווקא הכנות לאחר הלידה ניתן לעשות רק מעשה זו, אבל דברים הנצרכים כבר לעכשיו ניתן כבר לעשותם.
ד. סיכום
נראה שיולדת המרגישה צורך להשתמש במכשיר האיזי טנס להרגעת כאבי הלידה, יכולה לעשות זאת גם בשבת, ומכל מקום נראה שאם ישנה אפשרות סבירה שתצטרך להשתמש במכשיר בשבת, שתדליק את המכשיר קודם השבת, ובשבת עצמה רק תחבר את האלקטרודות לגופה, ואת הלחיצה על הכפתורים תעשה בשינוי, כגון בגב היד.
[1] שאלה שהגיעה לבית ההוראה של מכון פוע"ה. תקציר המאמר פורסם ב"אמונת עיתך" 96, תשע"ב, 71-73

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הרב יוסף איתן שליט"א
א. הרקע המעשי 
התאים בגוף האדם הקרויים "תאי גזע" הם האחראים על ייצור כל התאים הבוגרים במערכת הדם והחיסון בגוף. אלו הם תאי יסוד המהווים את התשתית של התפתחות העובר בהפרייתו.[1] בשלב יותר מאוחר, מתרכזים תאים איכותיים אלה בדם חבל הטבור, שהוא החוט המקשר בין שליית האם והתינוק.[2] חבל הטבור מכיל בעיקר וריד עבה העובר לכל אורכו, והדם הזורם בו מכיל כמות עשירה של תאי גזע כאלה. תאים אלה הם בעלי יכולת התמיינות עצמית, ובשל כך מהווים מעין "ביטוח חיים" לריפויין של מחלות שונות התוקפות את בעל הדם עצמו או מי מבני משפחתו. כבר היום ידוע שניתן להשתמש בחומר זה לריפוי לוקמיה וסוגים מסויימים של אנמיה. נעשים כיום מחקרים המתמקדים במחלות ראומטולוגיות, כגון פרקינסון ואלצהיימר. תאים אלה יעילים לצורכי ריפוי כאשר הם מתאימים לחלוטין למקבל התרומה. אשר על כן, יתאים דם חבל הטבור במאה אחוז לבעליו, ובסיכוי של 25% לשאר בני המשפחה.[3]
קיימת כיום אפשרות לכל אישה העומדת לפני לידה, לרכוש "ערכת איסוף", אשר באמצעותה יאספו את הדם הטבורי, ויעבירו אותו להקפאה בבנק דם הנמצא בחו"ל.[4] איסוף הדם מתבצע מיד לאחר ניתוק חבל הטבור מן הילוד, ובדרך כלל עוד לפני יציאת השליה. במצב זה חבל הטבור מנותק מן הילוד, והוא משתלשל מן השליה שעדיין לא יצאה מהרחם. עיכוב של יותר מכמה דקות יגרום להפסדה של ההזדמנות הבלתי חוזרת.
פעולת האיסוף דומה לנטילת דם מן הוריד הנעשית לצורכי בדיקה או תרומת דם. שקית האיסוף הסטרילית מכילה כבר חומר משמר שקוף (כ- 35 מ"ל), אשר מתערבב עם הדם הנשאב אליה באמצעות מחט חלולה. בתום המילוי קושרים את צינורית הגומי סביב עצמה בקשר כפול, ומדביקים מדבקה מיוחדת על גבי השקית הסטרילית. שקית זו מועברת מאוחר יותר באמצעות חברת שליחויות לבנק הדם (הנמצא, נכון לתשס"ה, באירופה) לצורך עיבוד הדם והקפאתו במיכלים מתאימים.
דבר חדשני זה מעורר להתבוננות של תורה, הן בצד הרעיוני-רוחני, והן בצד המעשי-ההלכתי, ובכך נעסוק בע"ה במאמרנו.

ב. היבט אמוני

האם טירחה זו לאסוף את דם חבל הטבור מכל תינוק כדי שישמש מעין "קרן הקיימת לו" לאוי"ט, אין בה חלילה משום הבעת חוסר ביטחון בבורא עולם ובהשגחתו? אילו היה חולה לפנינו, בוודאי לא היתה עולה השאלה, אך כלום מותר לחפש מלכתחילה מחלות ומרעין בישין? האם עולה הדבר בקנה אחד עם ההדרכה "תמים תהיה עם ה' אלקיך"?
נראה שאין הדבר כך. הקדמת רפואה למכה מיוחסת כבר לקב"ה – "אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחילה" (מגילה יג,ב). אמנם קשה לדבר כאן על חובה, אף לא לפנים משורת הדין, אולם בוודאי יש ערך במעשה שעשוי להועיל גם לאחרים בעוד ימים רבים.[5] נראה שדבריו של הר"מ פיינשטיין בשבחו של ביטוח החיים (אגרות-משה או"ח ח"ב סי' קיא) יפים גם בנידון דידן:
כיון שהשי"ת נתן דעה בדורות האחרונים שיהיה עסק זה של אינשורענס בעולם, שהוא השארה לזקנותו ולירושה בדרך טבעי, הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי השי"ת ובוטחים רק על השי"ת, שהוא הנותן עצה למיקני נכסין. דגם מי שקונה אינשורענס הוא נמי עצת השי"ת למיקני אינשורענס, ובוטח על השי"ת שיוכל לשלם בהגיע הזמן בכל שנה. וזהו הבטחון שאנו מחוייבין.
אם בדמים של ממון כך, ק"ו בדמים כפשוטו, העשויים להציל חיים באופן ישיר וממשי.

ג. איסוף הדם בשבת

בעת ביצוע האיסוף בשבת מתעוררות השאלות ההלכתיות הבאות:

1. דיקור – כאמור לעיל, חבל הטבור מנותק כבר מן הילוד בעת הדיקור, אך עודנו מחובר לשליה אשר טרם נפלטה מן הרחם. האם יש בכך איסור חובל של האם?
2. צביעה – הדם הזורם לתוך השקית מתערבב עם החומר וצובע אותו. האם זו צביעה האסורה בשבת?
3. קשירה – בתום התהליך חוסמים את יציאת הדם מהשקית ע"י קשירה כפולה של צינורית הגומי סביב עצמה. קשר זה אמור לשמור את תכולת השקית במשך 72-48 שעות, עד אשר תגיע השקית לבנק. שם מוצא הדם מן השקית ומועבר להקפאה. האם קשר זה מותר בשבת?
4. הדבקה – כיון שהשקית נשמרת בתנאים סטריליים לא ניתן להקדים את הצמדת המדבקה לשקית לפני איסוף הדם ולפני השבת. האם הדבקה זו מותרת?
5. מוקצה – האם הדם שנאסף אסור בטלטול משום מוקצה, שהרי הוא נולד – כפשוטו?
6. הכנה משבת לחול – שמא זו הבעיה בהליך איסוף הדם?

ד. חובל

1. נטילת נשמה

סביב ביאורה של המשנה בראש פרק שמונה שרצים (שבת דף קז,א) נחלקו ראשונים במהות האיסור בחובל בשבת. לפי רש"י, תוספות ורוב הראשונים (רמב"ן וסיעתו) האיסור הוא משום נטילת נשמה, כמו שוחט.[6] וכך ביאר זאת רבנו תם (תוס' כתובות ה,ב ד"ה דם): "ונראה לפרש דהוצאת דם חשיבא נטילת נשמה, כי הדם הוא הנפש, וכשנוטל מקצתו – נוטל מקצת נשמה."
בנידוננו אמנם השליה, שאליה מחובר עדיין חבל הטבור, טרם יצאה מרחמה של האם, אבל מאידך גיסא היא כבר איננה חלק מגופה, וכבר אין לחבל הטבור הנמצא מחוצה לה קשר למחזור הדם של האם היולדת. השליה עדיין מחוברת לדפנות הרחם באמצעות נימי דם דקיקים, אבל אלה הולכים ומתנתקים באותן דקות, עד לפליטתה של השליה מתוך הגוף.
יש אפוא לדון במעמדה של השליה, כדרך שדנים בגמ' כתובות (ה,א) על דם הבתולים, האם הוא "מיפקד פקיד או חבורי מחבר" – לאמור: האם הדם נחשב כבלוע וכספוג בתוך הבשר, ואז יש בהוצאתו משום איסור חובל; או שהדם רק כנוס בו, ואין בהוצאתו איסור, כיון שדומה הדבר לפתיחת ברז שעד כה מנע מן הדם לפרוץ החוצה.
ביחס לשליית בהמה נאמר שהיא "כפירשא בעלמא" (חולין קיג,ב) ומשום כך המבשלה בחלב אינו עובר על איסור דאורייתא של "לא תבשל גדי בחלב אמו". וכן מקובל, שמן הדין אין חובה לקבור את השליה. אמנם לפי המשנה בסוף מסכת תמורה "הפילה שליה – תקבר" (מדובר על בהמה וקבורתה מדין קדשים), אך זה נובע מהטעם שאין שליה בלא ולד, והוולד שנותר בה הוא המחייב את הקבורה. אולם כשיש ולד חי שיצא עם השליה, משמע שהשליה כשלעצמה איננה טעונה קבורה. וכן משמע מדברי הירושלמי (שבת פי"ח ה"ג),[7] שקבורת השליה הוא עניין של מנהג – שהיא ערבון לארץ, שממנה לוקח האדם ואליה ישוב.
אך נראה שאין בכל אלה ראיה שהשליה תיחשב "מפקד פקיד" כאשר היא עדיין ברחם. יתכן שההגדרה "פירשא בעלמא" מתייחסת לשליה לאחר יציאתה, אבל בעודנה בתוך הרחם הרי היא חלק מגוף האשה.[8] ומקבורה אין ראיה כלל, שהרי אפילו אבר מן החי אין חובה לקבור, כפי שפסק בעל נודע-ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' רט).[9]
אולם אנו דנים בעיקר בחבל הטבור, ומסתבר שיש לדמותו יותר לדם הבתולים, לפי הצד שהוא התנתק מהגוף עוד קודם לבעילה ("מיפקד פקיד"), והבעילה רק מסירה את הפקק ומאפשרת לדם לפרוץ החוצה (ומשום כך אין בבעילה בשבת משום חובל). כאמור, הדם שבחבל הטבור כבר איננו חלק ממחזור הדם של האם, וגם אינו נצרך עוד לה או לתינוקה.[10] ומסתבר אפוא שגם בדיקורו אין משום נטילת נשמה.
בוודאי שהדבר הוא כך אם אוספים את הדם מחבל הטבור לאחר יציאת השליה,[11] שהרי דעת ר' יוחנן (שבת עה,א) לגבי איסוף הדם מחילזון, שאין בכך משום נטילת נשמה במקרה "שפצעו מת", כפי שיבואר להלן.

2. דש

לדעת הרמב"ם (הל' שבת ח,ז) החובל חייב משום דש. הולך הוא לשיטתו, שאדם נחשב כגידולי קרקע. מסברה נראה שאין לחלק בין חי למת, כדרך שאין לחלק בין זיתים וענבים תלושים למחוברים, שחיוב סחיטתם הוא משום מפרק, שהוא תולדה דדש. וכן מוכח מהברייתא של חילזון (שבת עה,א) שר' יהודה מחייב על פציעתו משום שפציעה בכלל דישה. מהאוקימתא של ר' יוחנן, שפצעו מת, משמע שלעניין דש יתחייב גם בחילזון מת. מכאן הוכיח הפרי-מגדים (א"א שטז,טו), שגם במת יש איסור מפרק.[12]
לאור זאת היה מקום לשער, שלשיטת הרמב"ם איסוף הדם מחבל הטבור ייאסר, ללא הבחנה בין מקומה של השליה, אם היא בפנים או בחוץ.[13]
בסוגיה הנ"ל במסכת שבת (עה,א) נחלקו תנאים – לדעת ת"ק הפוצע חילזון מת, פטור, כיון שאין דישה אלא בגידולי קרקע. אם החילזון חי, סובר ר' יוחנן שחייב משום נטילת נשמה (ואילו אביי ורבא פוטרים, משום שמתעסק הוא אצל נטילת נשמה). ולר' יהודה חייב הן בחי והן במת משום דש. בהגדרת הפוצע ביאר רש"י: "הפוצעו – דוחקו בידו שיצא דמו." מדוע הדגיש רש"י את הדחיקה, הרי אפשר לפצוע גם ע"י חיתוך בעלמא? מכאן ביקש בעל אגלי-טל (מלאכת דש טו,ה) לדייק –
דסבירא ליה, דלא חשוב מפרק אלא בעושה מעשה בדבר המתפרק, כמו בדישה שחובט בחיטים עד שמתפרקין. וכן בסחיטה, שדוחק במשקה; וכן בחולב, שמושך הדד עד שהוא דוחק בחלב הבלוע בדדין. אבל בדם חילזון, שמפקד פקיד, אם פוצע החילזון – לא עשה מעשה בגוף הדם אלא כפותח פתח לפניו.
כסברה זו כתב החת"ם סופר בסוגיית דם בתולים בשבת (חידושי כתובות ה,ב ד"ה מיפקד). לדעתו, כשם שהסוחט ענבים עובר על איסור רק אם סחט בידיו את הפרי, ואילו אם קילפו וכתוצאה מכך זב ממנו משקה הרי אין בזה סחיטה, כך גם בדם בתולים – אם הוא "מיפקד פקיד", אין בזה משום מפרק אף לשיטת הרמב"ם, דדמי לפתיחת פתח ולקילופו של פרי.
מן הדברים הללו עולה, שמותר לדקור עטין של בהמה בשבת על מנת שהחלב יזרום ממנו מאליו; והוא הדין בדם החילזון כשהאדם אינו דוחקו בידיו. אולם אם כך, לכאורה כל הקזת דם היתה מותרת, שהרי על מנת להוציא את הדם אין צורך בדחיקה. והרי בכל זאת הרמב"ם אסר את הדבר משום דש?
נראה שיש לחלק בזה בין דם שהוא "חיבורי מיחבר", שבו חל איסור דש גם אם אינו דוחק על מנת להוציאו, לבין דם שהוא "מיפקד פקיד", שבו חל איסור דש רק אם דוחק להוציא את הדם. כך עולה ממש"כ הרש"ז אוירבך ב"קונטרס החליבה" (מנחת-שלמה תניינא סי' לא) ביחס לסברתו של בעל אגלי-טל הנ"ל:
ונמצא לפי זה דהוא הדין בנידון דידן, גבי חליבה, שהחלב הכנוס בתוך הדד פקיד ועקיר בתוך עטיני הדד, כמו שכתב רש"י בדף צה,א. מסתבר דדמי לפציעת חלזון, ואי אפשר לחייב משום חולב, אלא אם כן הוא דוחק ממש את החלב שבפנים ודוחפו לחוץ. מה שאין כן עשיית פתח גרידא, לאו היינו דש. והרי זה דומה להמבואר בכתובות ה,ב – דאי דם מיפקד פקיד, פטור על הוצאת הדם בתולים. וטעמא דלא חשיב להרמב"ם כדש, היינו משום דדווקא אי חבורי מיחבר אז הוא דחשיב כאילו עשה מעשה בגוף הדם להוציא ממקום בליעתו; משא"כ אי מיפקד פקיד, לא חשבינן ליה אלא כעושה פתח בלבד, וכמבואר שם באגלי-טל.
ועדיין ישאל השואל: כיצד ניתן להבחין בין דם שיש להגדירו כמיחבר ובין זה שיש להחשיבו מיפקד? לכך מתייחסים דבריו בהמשך:
שאני דם, דאע"פ שהוא כנוס בעורקי הדם אפילו הכי חשיב טפי כגוף אחד עם הגיד עצמו, שהרי הדם הוא הנפש וגורם חיות להגיד. ולכן עצם החבלה בעור הגיד חשיב נמי כמעשה בגוף הדם עצמו. מה שאין כן בחלב דעקיר ופקיד בעטיני הדד – לא מחייב משום חולב, אא"כ דוחק ממש את גוף החלב לצאת. וכמו"כ בדם חלזון הראוי לצביעה – הרי כתבו שם בתוס', וכן בכתובות ה,ב, שאותו הדם הראוי לצביעה לית ביה משום נטילת נשמה, מפני שכבר נעקר מן הגוף, ואינו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם… ואם כי יודע אני שלמעשה קשה לסמוך על הבדלים וחלוקים כאלה, עם כל זאת כדאי הוא האגלי-טל לסמוך עליו, ובפרט שכן נראה גם מסוגית הגמ' בכתובות.
נמצאנו למדים, שגם לרמב"ם, שאינו רואה בחובל נטילת נשמה, יש משמעות לחיבור שבין הדם שיצא לבין הנפש והחיות.
נראה שבדם הכנוס בחבל הטבור אחרי צאתו מגוף האם, חלות אותן הגדרות שבדברי הרש"ז זצ"ל: הוא כבר נעקר מן הגוף, ואיננו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם. לפיכך אין בו איסור דישה ללא לחיצה או דחיקה. למעשה, הדם יוצא מחבל הטבור גם ללא דחיקה, וממילא אין בהחדרת המחט לתוכו אלא משום הסרת המונע בלבד.
יש אפוא להתיר בשופי לדקור את הווריד שבחבל הטבור לאחר שהשליה יצאה, ויש לצדד ולהתיר זאת גם בטרם יציאתה.

ה. צובע

במקרה שלפנינו מדובר בצביעה שבוודאי אין בה כל צורך. יתרה מזאת, אין בה כל עניין. ולכאורה יש מקום לדמות את הדבר לדין שבשו"ע (או"ח שכ,כ בשם היראים) שהאוכל תותים או שאר פירות הצובעים צריך להיזהר שלא יגע בידיו בבגדיו או במפה.
ברם, בסוגיה בכתובות משמע שכל הדיון בדם בתולים הינו אם יש בזה חובל. ואכן, מדוע לא נאסרה הבעילה משום צובע, הרי ניחא לו לבעל לראות סימני דם על הסדין? מכאן ביקש החת"ם-סופר (חידושי כתובות ה,ב ד"ה ויש לעיין) להוכיח –
דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע, כגון בית השחיטה, שעי"ז יראו שנשחט היום… מה שאין כן צביעת הסדין איננו לצורך הסדין – אדרבה, לכלוך הוא לו – רק לפרסם שהיא בתולה, וזה לא מיקרי צובע.
סברה כזו הובאה להלכה בשם הרדב"ז במגן-אברהם (שכ,כד),[14] בקשר לדינו של היראים שהובא בשו"ע, הנ"ל. ובשמו הובא הדבר במשנה-ברורה (ס"ק נט): "ויש מקילין בכל זה, כיון שהוא דרך לכלוך. ויש לסמוך עליהם היכא דאי אפשר לו ליזהר בזה."
בנידון שלפנינו, נכון אמנם שאין זה דרך לכלוך, אבל לא זו בלבד שאין צורך לא במישרין ולא בעקיפין בצביעה ובדבר הנצבע, אלא הצורך הוא הפוך – הנוזל השקוף הוא אשר נצרך לדם על מנת לשומרו, ובכך קל הדבר מבעילת מצווה, ששם יש עניין עקיף בצביעה, וק"ו (עפ"י החת"ס) שלא יהיה לזה גדר של צובע.
סברה נוספת לקולא היא שאין מדובר כאן בדבר שדרכו לצבוע. דבר זה יש ללמוד מדין היראים הנ"ל, החושש לצובע בפעולת קינוח הידיים הצבועות במפית, בעוד שאין כל בעיה בצביעת הפנים עצמם ע"י אכילת הפרי. והטעם לכך הוא, שאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבוע.[15] נראה שההגדרה "דרכו לצבוע" שונה מעט מהמקובל בשאר מלאכות שבת – בשאר המלאכות, "אין דרכו" הכוונה בדרך כלל לשינוי באופן הביצוע או בתכלית; אבל בצובע משמעות "אין דרך צביעה בכך" היא שעל אף שיתכן ובפועל יש כאן צביעה – אין לכך כל משמעות, כי הצבע איננו רלוונטי כלל ועיקר, והרי זה בגדר "חזותא לאו מילתא" (ב"ק קא,ב).[16]
אחת ההשלכות של הבחנה זו היא, שבשאר מלאכות השינוי אינו מתיר לגמרי, אלא משאיר זאת בגדר איסור דרבנן; ואילו בצביעה שעומדת תחת ההגדרה הנ"ל – מותר לחלוטין. על פי יסוד זה יובן מדוע אין כל בעיה בצביעת הפנים ע"י הפירות – כי אין כל נפקותא לפנים הצבועות ע"י מי פירות בין באיש בין באשה.[17]
מלבד כל זה יש להעיר, שאין מדובר כאן ביצירת צבע, אלא רק במים הנמהלים בדם וכך גם נצבעים. מצב זה הוא כנראה המוגדר בלשון הרמב"ם "העושה עין הצבע" (הל' שבת ט,יד). ואף שהרמב"ם מחייב עקרונית גם על זה, מ"מ הראב"ד חלוק עליו, ופוטר, וכלשונו: "ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע, עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצבע; אבל צביעת מים, שאינה לצורך עצמן, לא."
ע"פ מה שביארנו, מסתבר שיש מקום להקל במקרה זה לכולי עלמא, כי גם הדוגמא שנתן הרמב"ם לעין הצבע היא ערבוב דיו וקנקנתום במים, ושם מדובר בחומר שעתידים להשתמש בו לכתיבה, ויש אפוא צורך בצבע השחור.[18] מה שאין כן בדם שצבע את הנוזל. בסיכום נראה שאין חשש לאיסור צובע בשבת במילוי השקית, והוי כמתעסק אצל צביעה.

ו. קושר

כבכל שאלה של קשירה בשבת, יש לדון באיכותו ובייעודו של הקשר הכפול הנעשה בצינורית הגומי המשתלשלת משקית האיסוף. באיכותו – האם הקשר נחשב מעשה אומן? ובייעודו – האם נחשב קשר של קיימא? נציין את שיטות הראשונים הבסיסיות בסוגי הקשרים ואיסורם בשבת, כפי שסוכמו במשנה-ברורה בהקדמתו לסי' שיז:
לשיטת הרי"ף והרמב"ם:

• ¨ קשר שהוא מעשה אומן וגם קשר של קיימא (כלומר: לזמן בלתי מוגבל) – אסור מדאורייתא.
• ¨ מעשה אומן ולא לקיימא, או לקיימא אך אינו מעשה אומן – אסור מדרבנן.
• ¨ אינו של קיימא ואינו מעשה אומן – מותר.

ולשיטת רש"י והרא"ש:

• ¨ קשר המיועד לצמיתות – אסור מדאורייתא גם אם אינו מעשה אומן.
• ¨ קשר לזמן מוגבל – אסור מדרבנן גם אם הוא מעשה הדיוט.
• ¨ קשר לזמן קצר – מותר לכתחילה אף אם הוא מעשה אומן (רמ"א בסעיף א ומשנה-ברורה ס"ק ה).

בהגדרת המושג "קשר לזמן קצר", שהוא בעצם קשר שאינו של קיימא, יש ב' שיטות:

• ¨ לשיטת הכלבו: עד כ"ד שעות (כך כוונתו לדעת הפרי-מגדים, הובא במשנה-ברורה ס"ק ו).
• ¨ לשיטת הטור והמרדכי: עד שבעה ימים.[19]

כפי שתיארנו לעיל, הצורך בשקית בכלל ובקשירתה בפרט, מוגבל עד 72 שעות. עד אז היא תרוקן למיכלי הקפאה ותושלך לאשפה, קרוב לוודאי ללא התרת הקשר. מחד גיסא, יש מקום לומר שהואיל והקשר נצרך לזמן מאד מוגבל – אין לחשוש לאיסור דאורייתא. יתרה מזאת: יתכן להתיר לכתחילה אליבא דרש"י והרא"ש (ואילו לרי"ף והרמב"ם יהיה תלוי אם סוג הקשר ייחשב כמעשה אומן – וכפי שיבואר להלן).
מאידך, יש לשים ליבנו לכך שבתום זמן השימוש אין מתירים את הקשר, אלא השקית נשארת קשורה וכך נזרקת לאשפה. אילו היו מתירים את הקשר על מנת לעשות שימוש חוזר בשקית – היה ברור שמדובר בקשר זמני. אבל באופן שלפנינו יש הגיון לדמותו לאגד הלולב האסור בשבת וביו"ט, כנראה מדאורייתא,[20] וכמשמעות הברייתא במסכת סוכה (לג,ב) וכפירוש רש"י בלשונו הזהב (ד"ה הותר אגדו): "ולא יקשור שני הראשים כאחד כשאר קשרים, דקשר של קיימא מאבות מלאכות הוא; וזה קשר של קיימא הוא, שאינו חושש להתירו עולמית." וכדברים הללו נפסק להלכה בסי' תרנא,א (הובא גם במשנה-ברורה שיז,כט).
משמע, שכל עוד אין עניין בהתרת הקשר, אלא יש לגביו מצב של אי אכפתיות, יש לראותו כקשר העשוי לעולם, שהרי זהו "עולמו". "עולמו של לולב" – עד סיום החג,[21] ו"עולמה של שקית" – עד ג' יממות.[22]
אולם נראה שיש לחלק מסברה בין המקרים, ולהקל יותר בשקית האיסוף. שכן באגד הלולב באמת אין כל מטרה בקריעת הקשר לאחר החג, כי אין כל סיבה מהותית לעשות זאת,[23] בעוד שהשקית – בכל מהותה היא "חד פעמית", כי חייבים לרוקן אותה, אחרת אין כל משמעות לשימוש בה. דומה שזו דוגמא טיפוסית לקשר העשוי לזמן מוגבל, שאינו אסור מדאורייתא.
נמצא ששאלת ה"קיימא" איננה ברורה לחלוטין, אף כי לדעתנו אין זה מצב שניתן להגדירו כקשר של קיימא.
ועתה יש לדון אם קשר זה נחשב מעשה אומן או מעשה הדיוט. מדובר בקשר רגיל כפול שכל ילד יודע לעשותו, ולכאורה הוא מעשה הדיוט. אלא שאין הדבר פשוט. בל נשכח שמדובר כאן בקשר אמיץ וחזק, העשוי כדי לחסום כל אפשרות של פריצת נוזל דרכו, ובשל כך הוא נעשה באופן שלא יוכל להתרופף מעצמו כלל. האלסטיות של הפלסטיק הגמיש שממנו עשויה השקית, מבטיחה עוד יותר את החסימה. במגן-אברהם (שיז,ד) נפסק בשם הש"ג, שקשר שקושרים אותו הדק היטב נקרא קשר של אומן. ובמשנה-ברורה (שיז,יד) נקבע לגבי "קשר של שני קשרים" שהוא כקשר אמיץ, ולא הותר אלא ע"י גוי ולצורך גדול. איסוף דם טבורי הוא בהחלט דבר חשוב, אך יש לעיין אם נוכל להגדירו כצורך גדול במציאות שבה רובא דעלמא אינם נוהגים (עדיין) לעשות זאת גם בימות החול.
על פי הדברים הללו עולה כך:

• ¨ לרי"ף ולרמב"ם, הקשר אסור לפחות מדרבנן (מעשה אומן), ויתכן מדאורייתא (אם נגדירו כקיימא).
• ¨ לרש"י ולרא"ש, יתכן שאסור מדאורייתא (כנ"ל); אך נראה יותר שאסור מדרבנן. ואפשר שלפי הטור והמרדכי מותר אף לכתחילה (פחות משבוע).

בין כך ובין כך להלכה אין להתיר זאת, שכן המחבר נוקט כשי' הרי"ף והרמב"ם, וגם מסגנון הרמ"א נראה שלא בא להקל אלא לחשוש לחומרא העולה מדעת רש"י והרא"ש.
למעשה יש הצעה פשוטה אלטרנטיבית, והיא חסימת הצינורית באמצעות צבת (קליפס), אשר בכמותו משתמשים לחסימת חבל הטבור עצמו לפני הפרדתו מן התינוק.

ז. מוקצה והכנה

במחשבה ראשונית יש מקום להתייחס לדם כמוקצה, שכן נולד הוא כביצה שנולדה והאסורה בשבת.[24] ברם, מצאנו שניתן להקל במקום הפסד באיסורי מוקצה שהם קלים משאר איסורי דרבנן בשבת, ובמיוחד במוקצה מחמת נולד, שיש רבים שמקילים בו.[25] וכאן יש לומר מסברה, שהואיל וזוהי הזדמנות יחידה ובלתי חוזרת לאיסוף הדם, אין לך דבר האבד גדול מזה, וממילא הוי כהפסד. אכן מסתבר שרצוי לנהוג בעניין זה לחומרא, ולטלטל את השקית לאחר מילויה כלאחר יד, לשם הנחתה במארז המיועד לכך.
כמו כן נראה שאין להחמיר ולאסור פעולה זו משום הכנה משבת לחול – ראשית, מאחר ומדובר במעשה שאין בו מלאכה של ממש (כאמור לעיל) ואין בו טירחה;[26] ועוד, שבמקום דבר האבד עסקינן;[27] ועוד, שאין כאן הכנה ספציפית ליום מימות השבוע, אלא שימור לעתיד לבא, וקשה מסברה להצביע על הכנה במקרה כגון זה.[28]

ח. סיכום

איסוף דם חבל הטבור בעת הלידה על מנת לשמר את "תאי הגזע" העובריים לצורך עתידי, היא פעולה שאין בה כל איסור או ביטוי לחולשה של אמונה. אדרבה, יש בכך צד של מצוה להצלת חיים בעתיד.
כאשר הלידה מתרחשת בשבת ניתן עקרונית לבצע את האיסוף, אך יש להקפיד:

1. את דיקור החבל רצוי לבצע לאחר צאת השליה (חבל הטבור כבר מנותק מהוולד), אם כי מעיקר הדין יש להתיר גם קודם לכן, משום שאין בדיקור כזה לא משום נטילת נשמה (כי הדם שבחבל הטבור אינו מחובר למחזור הדם של האשה) ולא משום דש, במיוחד משום שהדיקור נעשה ללא הפעלת לחץ על הוריד, אלא בהחדרת מחט.
2. אף ששקית האיסוף מכילה נוזל משמר שקוף, הנצבע ע"י הדם בעת המלוי, אין לחשוש לאיסור צובע, כי אין בכך כל כוונת צביעה, והמצב מוגדר כ"אין דרכו לצבוע".
3. לאחר גמר המילוי אין לקשור את השקית בקשר עצמי כפול, אלא ניתן לסגור ע"י קליפס.
4. את הדבקת התוית על השקית יש לדחות עד למוצ"ש, כמו גם את ההתקשרות לחברה השומרת על החומר שנאסף.
5. לטלטל את השקית למארז "כלאחר יד", כדי להימנע מטלטול מוקצה בשבת.
6. אין לאסור את הפעולה מחמת הכנה משבת לחול – ראשית, זהו דבר האבד; שנית, אין במעשה זה מלאכה או טירחה; ושלישית, אין זו הכנה ליום חול בדווקא, אלא פעולה סתמית לצורך העתיד; מה גם שזו הכנה לפיקוח נפש אפשרי.

ויהי רצון שהקב"ה שהוא עושה החדשות ובורא הרפואות יסיר כל מחלה מקרבנו.

/ הרב יוסף איתן הוא רב משיב במכון פוע"ה ורב בשכונת פסגת זאב בירושלים ובבית-אל

הערות:
פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 79-87
[1].    הנושא העקרוני של תאי גזע עובריים הוצג ע"י פרופ' שטיינברג בתחומין כג עמ' 241 ואילך. אסיא ע"ה-ע"ו.
[2].    וליכא מידי דלא רמיזא: בסוטה מה,ב נחלקו תנאים בברייתא מהיכן תחילת ברייתו של תינוק, ומפליאים דברי אבא שאול הסובר שתינוק תחילת ברייתו מטבורו – "ומשלח שורשיו אילך ואילך".
[ואפשר שזוהי הסגולה שמזכיר ר' יוסי בברייתא בגמ' שבת קכט,ב: "וטומנין השליא כדי שיחם הולד". כדבריו נפסק בשו"ע או"ח של,ז, ובמשנה-ברורה (ס"ק כו) פירש: "והיה זה מדרך סגולה אצלם". בברייתא שבגמ' מוסיף רבן שמעון בן גמליאל: "בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין." בתוספתא (שבת טז,ב) מובא הדבר בשינוי לשון: "טומנין את השליא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספל של שמן ובכסות ובקופה של תבן", ומשמע שאלו הם דברי ת"ק, ואין עליהם חולק (לפני כן מובא: "קושרין את הטבור; ר' יוסי אומר: נוהגין היינו אף חותכין"). לא ברור מהו חילול השבת הכרוך בהטמנה מעין זו – שמא עולה בזה שאלת המוקצה; ואולי עולה שאלת השימוש בסגולות ובחוקות הגויים, ולאו דווקא בשבת (אף שהברייתא כולה, וכן התוספתא, עוסקת בדיני שבת). אם רמוז בזה הטיפול המתואר במאמר זה, אפשר שהשאלה היא באשר להכנה משבת לחול; ואם כך, הרי לנו מקור להיתר. – הערת עורך (א.ד.)]
[3]. לאחרונה היה מקרה של ילדה בת 11 מצפון הארץ שלקתה בלוקמיה, וחייה ניצלו בזכות הדם הטבורי של אחותה התינוקת שנאסף בשעת לידתה. התאים הללו בנו מחדש את המערכת שנהרסה ע"י המחלה.
[4].    בישראל עוסקת בכך חברת "קריו-סל". העלות כוללת תשלום ראשוני עבור הערכה והעברתה להקפאה, ובהמשך תשלום שנתי לצורך השימור.
[5].    עי' דברי הר"ש ישראלי, בעניין תרומת דם ואברים – ספר הכינוס הבינלאומי הראשון לרפואה אתיקה והלכה (תשנ"ג) עמ' 195.
[6].    לרש"י בלישנא אחרינא החיוב משם צובע, אך אין זה רלוונטי ביחס לחובל באדם, כי אין בהכרח שהדם יצטבר תחת העור כפי שזה בשמונה השרצים. עם זאת, כאמור, שאלת הצביעה כאן אקטואלית בשקית המתמלאת ובה נוזל שקוף, ובכך נדון להלן בפרק ה.
[7].    הובא במשנה-ברורה של,כה. בספר גשר-החיים (ח"א טז,ג) מובא שלא נהוג לקבור השליה. לעניין השימוש בשליה לצורך תעשיית קוסמטיקה וכדו' – ראה מנחת-יצחק ח"ז סי' קב.
[8].    אף כי יתכן שגם לפני יציאתה תיחשב כצפורן שפירשה רובה, כלומר כתלושה מהגוף (הערת מו"ר הר"א נבנצל שליט"א).
[9].    בעניין קבורת אבר מן החי ראה גם אגרות-משה יו"ד ח"א סי' רלב וציץ-אליעזר ח"י סי' כה פרק ח.
[10].  עי' שו"ת דברי-מלכיאל ח"ד סי' פז.
[11].  נאמר לי ע"י רופא מומחה להמטולוגיה, שניתן לבצע את האיסוף גם לאחר יציאת השליה, מבלי שיגרם בכך כל הפסד. אך זאת בתנאי שהדבר ייעשה בתוך דקות.
[12].  דברי הפרמ"ג הובאו בביאור-הלכה ד"ה והחובל. גם במנחת-חינוך (מוסך השבת, מלאכת דש) יש בירור ארוך בשאלה מדוע אין דש במליחת בשר, והמדובר כמובן בבשר שחוטה.
[13].  למעשה לא מצינו חוששים לשיטת הרמב"ם. אמנם זה שבמשנה-ברורה (שטז,כט) הובא כנימוק לאיסור חובל רק נטילת נשמה, אפשר לבאר שכיון ששם מדובר בשו"ע על שיעור הדם היוצא, הרי שהטעם של נטילת נשמה אוסר בכלשהו, בעוד שלטעמו של הרמב"ם, דש, השיעור הוא לפחות בגרוגרת, דומיא דדש. ויתכן שיש לחשוש לחומרא לשתי השיטות.
[14].  אמנם המג"א הסיק, "דיש אוסרין כיבוס דרך לכלוך; כל שכן צביעה, דכל צביעה היא כך. לכן אין להקל."
[15].  שם במגן-אברהם, הובא במשנה-ברורה ס"ק נח.
[16].  כדברים האלה כתב בשו"ע הרב סי' שב, בקונטרס אחרון.
[17].  כפי שכתב בשער-הציון שג,סה. ולא כפי שניתן היה להבין מדברי המשנה-ברורה שכ,נח, שהחילוק הוא בין איש לאישה ולא בין סרק לפירות. אלא באמת צביעה בפירות לאו מילתא היא לכו"ע, וסרק (דהיינו אודם ואפילו בד שיש בו צבע אדום) יהיה אסור באשה, הואיל ודרכה להתייפות בכך.
[18].  עיין במגיד-משנה שם, ובאגלי-טל מלאכת לש ט,ט.
[19].  מדברי הבית-יוסף (סי' שיז) משמע שדעתו כדעת הטור. גם רש"י (שבת קיב,א) מתייחס לקשירת סנדל, האסורה מדרבנן "בדחומרתא דקטרי אינהו", ומבאר: "אלו סנדלים של שאר אנשים, שאין רצועות קבועות בהן על ידי אומן, אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש." משמע שאם היה עומד פחות משבוע – היה מותר.
[20].  משמע שהקשר אסור מדאורייתא, כי נראה שאסור גם במקדש, הגם ששם אין בו בדרך כלל איסורי שבות.
[21].  עיין גם בריב"ש סי' קכב.
[22].  השוואת אגד הלולב למקרים אחרים הובאה ב'שמירת שבת כהלכתה' (לה,כה) ביחס להדבקת איספלנית על תחבושת לצורך הידוקה לגוף. ואסר שם, הואיל ואין דרך להקפיד להפריד את האיספלנית מן התחבושת בתום השימוש. ובהערה סג הביא בשם הגרש"ז אוירבך ראיה מלולב כנ"ל. הדברים הובאו גם בהערות הרש"ז לספר לב-אברהם ח"ב. אך ראה בספר תיקונים-ומילואים ל'שמירת שבת כהלכתה' עמ' נח, שהעלה סברות לכאן ולכאן אם יש להשוות הרכבת חלקי המזרק לאגד הלולב. והאריכו בעניין זה בציץ-אליעזר (חלק טו סי' יז) ובמנחת-יצחק (חלק ח סי' כז) המקילים בזה. וראה גם שו"ת מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון אות ל"ה) שמבקש להוכיח מקשירת לשון של זהורית בין קרניו של שעיר המשתלח ביום הכפורים, שאין לאסור קשר "דלא איכפת ליה". וצ"ע, כי לכאורה שם הקשר מתפרק תוך כדי נפילתו.
[23].  אמנם נהוג להתיר אגדו של לולב ביום הושענא רבה, וכפי שכתב השו"ע (או"ח סי' תרסד), אך אין זה מדינא; וגם אין הכרח להתיר את הקשר עצמו על מנת להוציא את האגד.
[24].  עי' שו"ע או"ח שכב,א. הריא"ה הרצוג זצ"ל (היכל-יצחק סי' כח) דן בשאלת המוקצה בחלב שנחלב בשבת ע"י גוי, ומשמע שעקרונית זה אכן מוקצה. אמנם יש מקום לחלק בין חלב לדם הטבורי, כי החלב לא היה בבין השמשות והוא נולד גמור, ואילו הדם רק היה כמוס בתוך הרחם.
[25].  בהלכות שבת ויו"ט מופיע כמה פעמים השיקול של קולת איסור מוקצה. קולתו של איסור נולד הובאה בשו"ת גינת-ורדים ג,טז, ובציץ-אליעזר ח"ו סי' לד.
[26].  במגן-אברהם (תקג,ב) צויין שאיסור הכנה קיים כאשר מדובר במלאכה או בטירחה. וראה גם שו"ת הר-צבי, ט"ל הרים, שבות סי' ב; שמירת שבת כהלכתה כח,פא.
[27].  בביאור-הלכה סי' תריא בעניין קניבת ירק ביוה"כ, כתב שאין להחמיר בהכנה במקום עגמת נפש. ועי' שו"ע או"ח רנד,ז בעניין רדיית הפת בשבת, ובמשנה-ברורה (ס"ק מג) ובביאור-הלכה בשם אליהו-רבא, שיש להקל במקום הפסד אף ע"י יהודי. וראה שמירת שבת כהלכתה שם סעיף פג.
[28].  במנחת-שלמה תנינא סי' לו הגדיר הרש"ז אוירבך את נושא ההכנה משבת לחול. בין השאר משמע מדבריו שאין לאסור מעשה שאין מגמתו הכנה לחול בדווקא, אלא רק התנהלות טבעית של הגנה עצמית, כמו לקיחת בגד עליון מחמם בעת יציאה בשבת אחה"צ, על מנת שבערב לא יהיה קר וכיו"ב. וכן משמע מניסוח ההלכה ב'שמירת שבת כהלכתה' כח,פא. ובנידון דידן בל נשכח שמדובר בהכנה לצורך אפשרי של פיקוח נפש!

הרב אריה כץ שליט"א 

א. הקדמה

איסור הוצאת זרע לבטלה הינו איסור אשר חז"ל התייחסו אליו בחומרה יתירה[1]. כאשר בא לפנינו זוג הסובל מקשיים בפוריות, אחת הבדיקות הבסיסיות שנדרשות על ידי הרופאים לצורך בירור הבעיה והדרכים לטפל בה, מלבד בדיקות שונות של האישה, היא בדיקת זרע של הבעל.
האחרונים דנו בשאלה האם ניתן להתיר בדיקה זו, שכן אף שיש כאן הוצאת זרע מחוץ לגוף האישה, מטרת הבדיקה היא לצורך קיום מצוות פריה ורביה, וכפי שמצאנו שהתירה הגמרא (יבמות עו ע"א) להוציא זרע לצורך בדיקה אם האדם כשר לבוא בקהל. מכאן למד בשאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שניתן להוציא זרע לצרך קיום מצווה.
אכן ישנם אחרונים שלא הסכימו להתיר את הדבר, ביניהם שו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח[2]) ושו"ת דברי מלכיאל (ח"א סימן עח וח"ג סימן צא), אך אחרונים רבים התירו זאת בשעת הצורך, ביניהם שו"ת אבני נזר (אהע"ז סימן פג[3]), שו"ת שבט סופר (אהע"ז סימן א), שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן כד אות ד), שו"ת זקן אהרן (ח"א סימנים סו – סז), שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סימן ע, שם ח"ב סימן טז, שם ח"ג סימן יד), שו"ת משפטי עזיאל (אהע"ז סימן מב), שו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן קח), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן מח פ"א, ח"ט סימן נא פרקים א – ב, חכ"א סימן לו), וכבר כתב בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז שם) שכאשר בית דין מורים לבעל לבצע בדיקה כזו לצורך בירור פוריותו, אין הוא יכול להשתמט בטענה שיש אוסרים, מכיוון שרוב הפוסקים התירוה.
בשאלת דרך הבדיקה העדיפה, הסכימו מרבית הפוסקים (שו"ת אחיעזר שם, שו"ת אגרות משה שם, שו"ת מנחת יצחק שם) שיש לעשות זאת באמצעות תשמיש עם קונדום[4]. כאשר הדבר אינו אפשרי, נחלקו הפוסקים האם ניתן להתיר הוצאת זרע בידיים ממש לצורך הבדיקה, יש אוסרים (ה"אגרות משה" וה"זקן אהרן" שם), ויש מתירים (ה"אחיעזר", "משפטי עזיאל", "ציץ אליעזר" שם).
הפוסקים נתנו הגבלות שונות בשאלת עיתוי הבדיקה, יש מחמירים להצריך עשר שנות נישואין (ה"מנחת יצחק" שם), יש מסתפקים בחמש (שו"ת אגרות משה ח"ב שם), יש בשנתיים (החזון איש, הובאו דבריו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט שם), ויש כותבים (ה"ציץ אליעזר" עצמו שם) שאין בזה גבול ברור, אלא הדבר תלוי בבדיקות ובטיפולים שעברה האישה, וניתן להתיר אף בפחות מכן[5].
אמנם הסכימו הפוסקים (שהובאו לעיל[6]), שבודאי כאשר ניתן לבדוק את הזרע על ידי הוצאתו מגוף האישה עצמה לאחר תשמיש הדבר עדיף, אלא שהיות ובאופן כזה, הנוזלים שבתוך האישה פוגעים בזרע והתוצאה אינה אמינה, בדיקה זו אינה מספיקה. ואף שניתן לכאורה לשמש באופן כזה שישמשו אצל הרופא בחדר סמוך, ומיד לאחר התשמיש יכנס הרופא לחדר ויקח את הזרע מתוך האישה, באופן שלא יספיק להיפגע והתוצאות תהינה מדויקות, כבר כתב בשו"ת אגרות משה (בתשובותיו לעיל) שיש בכך פריצות גדולה ואין לעשות כן, ואף שבשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט שם) חלק על קביעה זו, גם הוא כתב שמבחינה מעשית הבדיקה בעייתית, שכן הצורך לשמש בסמיכות לרופא עלול לגרום לחוסר יכולת להוציא זרע מספיק לבדיקה.
למעשה, בשלב הראשוני מבצעים בדיקה הנקראת PCT (POST COITAL TEST ).PCT הוא מבחן, שבו נלקחת דגימה מריר צוואר הרחם זמן קצר לאחר קיום חיי אישות, ונבדקת תחת המיקרוסקופ. הבדיקה מלמדת על יכולת הזרעונים להגיע לצוואר הרחם ולנוע בתוך הריר. הבדיקה אמנם הנה איכותית ולא כמותית, ולכן אינה מחליפה את בדיקת הזרע השגרתית, אך בדיקה זו יכולה לשמש כתמונה ראשונית על מנת לדעת בקווים כלליים את מצב הזרע.
בדיקת P.C.T. נועדה במקור על מנת לבדוק את ריר האישה ביום הביוץ ואת התנהגות הזרעונים בריר, וכך לקבל תמונה על מצב הריר והזרעונים המתאים.
כך שאת הבדיקה יש לעשות ביום הביוץ או ביום סמוך לפניו שאז הריר (הרטיבות הטבעית) מספיק נוזלי ומתאים למעבר תאי הזרע.
לצורך כך יש לקבוע את יום הביוץ ע"י מעקב זקיקים (או עם ערכה מיוחדת לבדיקת הביוץ).
בדיקת P.C.T. ביום אחר או במצב שהריר אינו מתאים, אינה נותנת תמונה נכונה של המצב. בבדיקה זו נבדקים שלושה גורמים:
א. מצב הריר הצוארי של האישה. ב. מספר תאי הזרע בשדה. ג. התנהגות תאי הזרע בשדה (מבחינת התנועה שלהם).
אם התוצאות של בדיקה זו נראות תקינות, הרי שניתן להשאיר את הצורך בבדיקת הזרע לשלב מאוחר יותר. אם תוצאות הבדיקה מצביעות על בעיה, מקובל לחזור על הבדיקה שנית עקב העובדה שיתכן והייתה טעות בצורת ביצוע הבדיקה (מבחינת המועד וכד'), ורק אם גם בפעם השנייה מתעורר החשש שקיימת בעיה בזרע הבעל, להתיר בדיקת זרע מלאה.
בדיקה אחרת שניתן לעשות, מכונה בדיקת כוסית או PCT כוסית, והיא מתבצעת באופן שמיד לאחר התשמיש האישה נעמדת, ואוספת לתוך כוסית מיוחדת שהוכנה מראש את הנוזלים היוצאים מגופה. לאחר מכן על בני הזוג להביא למעבדה בהקדם האפשרי (תוך שעה עד שעה וחצי) את הכוסית הזו. בבדיקה זו נמדדים הפרמטרים הרגילים שמודדים בבדיקת זרע – כלומר מלבד הריכוז והתנועה, נבדק המבנה של הזרע, וכן בודקים האם יש סימנים הגורמים לחשד בקיומה של דלקת בנוזל הזרע שעלולה לפגוע בכמות ובאיכות תאי הזרע.
במאמר זה ברצוני לנסות ולברר, איזו מבין שתי צורות הבדיקה הללו היא העדיפה מבחינה הלכתית. לשם כך ננסה לברר, בין היתר,  את השאלות הבאות:

1.  האם יש חשש לאיסור הלכתי בהוצאת זרע מתוך גוף האישה, ואם כן באלו אופנים?
2. האם יש חשיבות הלכתית לעיתוי בו מבוצעת הבדיקה?
3. מה האמינות של בדיקות אלו ויכולתן לחסוך בדיקת זרע מלאה?
4. האם יש להתחשב בעובדה שלצורך הPCT ניתן לשמש בלילה (שכן לקיחת הזרע נעשית מספר שעות לאחר התשמיש), ואילו לצורך הכוסית יש צורך להתיר תשמיש ביום (שכן המעבדות שבודקות את הזרע אינן פתוחות בדרך כלל בלילה)?

ב. השחתת זרע לאחר תשמיש

המשנה מסכת מקוואות (פרק ח משנה ד) אומרת: "האישה ששמשה ביתה וירדה וטבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה".
מפשט דברי המשנה עולה שאין כל איסור לנקות את אותו מקום מזרע לאחר התשמיש, ולא עוד – אלא שאם ברצונה לטבול לאחר מכן כדי להיטהר מטומאת הקרי שעליה, היא חייבת לעשות זאת.
דברים מפורשים אומר רבנו תם בסוגיית "שלוש נשים משמשות במוך" (תוספות יבמות יב ע"ב ד"ה שלוש):
"ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך, דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך, אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש, אין נראה לאסור, דהאי גברא כי אורחיה משמש, מידי דהוה אקטנה ואילונית, דלא איתסרו בתשמיש, משום דלאו בנות בנים נינהו, והאשה שנותנת אח"כ מוך לא הוזהרה אהשחתת זרע, כיון דלא מיפקדה אפריה ורביה, ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך".
אמנם דעת ר"י (תוספות כתובות לט ע"א ד"ה שלוש) שגם על האישה חל איסור להשחית זרע, ולכן אסור לה לקנח במוך לאחר התשמיש, וכן דעת הרמב"ן (נידה יג ע"א[7]).
פסיקת ההלכה נראית לכאורה להיתר, שכן הרא"ש בנדה (פ"ד סימן א) נתן עצה לאישה להתחיל ספירתה מיד ממחרת ראייתה, ושלא תצטרך לחכות משום חשש פולטת שכבת זרע, ש"תקנח יפה את אותו מקום במוך או בבגד דק להפליט כל הזרע או תרחץ במים חמין ויפליטו המים חמין כל הזרע".
דברים אלו נפסקו להלכה בשו"ע יו"ד (סימן קצו סעיף יג[8]), ואם כן לכאורה מוכח שפסק כדעת האומרים שאין איסור בדבר.
למרות זאת, בשו"ת רע"א (מהדו"ק סימנים עא – עב) האריך לטעון שדעת רוב הראשונים לאסור גם על האישה השחתת זרע של הבעל, וכדי ליישב את הקושיא מכך שמותר לאישה להפליט הזרע מחמת חשש פולטת שכבת זרע, הוא מיישב, שהזרע שנשאר בבית החיצון אינו ראוי להריון, ואין בו חשש של הוצאת זרע לבטלה, והאיסור לשים מוך לאחר תשמיש הוא דווקא בעומק מעבר למקום שהשמש דש.
על דברים אלו של רע"א חלקו בשו"ת אבני נזר (אבה"ע סימן פא) ובשו"ת תורת חסד (ח"ב סימן מג[9]).
אמנם נראה שבדיקת הכוסית הינה קלה יותר מבחינה הלכתית, שכן אף על פי שמדובר בכמות זרע גדולה יותר שיוצאת, עדיין רוב הזרע נכנס פנימה[10], וניתן להוכיח שגם האוסרים קינוח במוך לאחר תשמיש (כלומר הפלטת זרע בידיים, וכפי שמתבצע בבדיקת הPCT) יודו שאין איסור לאישה להתהפך לאחר התשמיש כדי להוציא זרע (דבר המתבצע בבדיקת הכוסית). מה עוד, שבבדיקת הכוסית, יוצא הזרע שנשאר בנרתיק, הוא הבית החיצון, ואילו בבדיקת הPCT לוקחים את הזרע מתוך צואר הרחם, כלומר מעבר למקום שהשמש דש, וכפי שראינו, רע"א מחמיר בלקיחת זרע ממקום זה.
בראש ובראשונה יש להוכיח זאת מדברי הרמב"ן (הל' נידה פ"ב הל' ט וחידושיו לנידה מא ע"ב), שהעצה שנתן על מנת שאישה תוכל להפסיק בטהרה מיד לאחר ראייתה זה להלך ברגליה על מנת לפלוט את הזרע. בשו"ת תורת חסד (שם) כתב שהרמב"ן לשיטתו שהשחתת זרע לאחר תשמיש באמצעות מוך אסורה, ולכן כתב את העצה להלך ברגליה, ואם כן דבר זה מותר גם לאוסרים.
גם מרע"א עצמו (שם) מוכח להיתר באופן זה, שכן אחת מהוכחותיו לאיסור קינוח במוך לאחר תשמיש הייתה מדברי הגמרא בנידה (מב ע"ב) שהעמידה את המקרה בו אין בעיה של פולטת שכבת זרע כאשר אינה מתהפכת (ואז לא יוצא זרע בימים שלאחר התשמיש), ולא כתבה שמדובר כאשר מפליטים את הזרע במוך. מוכח מכאן שבהתהפכות עצמה אין איסור גם לדעת רע"א, שכן הגמרא הזכירה אותה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סימן צא כתב שאחת הסיבות להתיר היא מחמת שאין הרופא לוקח את הזרע מגוף האישה מיד לאחר התשמיש, אלא זמן מה לאחר מכן, ואז יש לצרף את העובדה שמה שראוי להריון כבר נקלט בגוף האישה, ואילו ההתהפכות לאחר בדיקת כוסית היא מידית, אך גם הוא עצמו בתשובה אחרת (ח"ה סימן קנז) כתב שאין שום איסור להתהפך לאחר תשמיש, ואף שמצאנו לדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה) שהשווה התהפכות תכף אחר תשמיש לקינוח במוך[11], וכן כתב בשו"ת דברי יציב (אהע"ז סימן לג), הרי ראינו שהאוסרים קינוח במוך התירו במפורש התהפכות.
לסיכום:
פשטות דברי המשנה והשו"ע הינם שאין איסור הוצאת זרע מגוף האישה לאחר התשמיש. אמנם יש ראשונים שאסרו את הדבר, וחלק מהאחרונים קבלו דעתם, אך גם לשיטה זו יש מקום לומר, שאין איסור לקיחה של זרע מהבית החיצון, וזאת כדי לישב את פסיקת השו"ע, במיוחד אם מדובר זמן מה לאחר התשמיש.
אף שבבדיקת כוסית נלקח הזרע מיד לאחר התשמיש, הרי הוא נעשה בצורה של היפוך ולא בלקיחה ישירה מבפנים, ובאופן כזה גם האוסרים השחתת זרע לאחר התשמיש כתבו שאין איסור בדבר.

ג. מועד ביצוע הבדיקה

דבר נוסף שיש לדון בו הינו העובדה שהבדיקות הנ"ל צריכות להתבצע בזמן המשוער של הביוץ, הזמן בו האישה ראויה להיקלט להריון, שכן בזמנים אחרים משפיעים הנוזלים שבגוף האישה לרעה על הזרע, ותוצאות הבדיקה עשויות להיראות לא תקינות עקב כך. הדבר נכון במיוחד בבדיקת הPCT הרגילה, בה שוהה הזרע במשך זמן מה בתוך גוף האישה, אך גם בבדיקת הכוסית בה נאסף הזרע שנפלט לאחר התשמיש, יש מגע בינו לבין גוף האישה, ועל כן גם בבדיקה זו יש חשיבות שתיעשה בסמוך לזמן הביוץ[12]. אמנם יש לציין, שכאשר מדובר על שהות קצרה של הזרע בגוף האישה, ניתן לשמש באמצעות ג'ל מיוחד הנקרא פרה – סיד, שמטרתו להוות סביבה תומכת לזרע הבעל, ובאופן כזה ניתן יהיה לבצע בדיקה זו גם שלא בסמוך למועד הביוץ. אפשרות אחרת ליצור סביבה אוהדת לתאי הזרע בבדיקת הכוסית, הינה באמצעות שטיפת הנרתיק לפני התשמיש במים עם מעט סודה לשתיה, חומר בסיסי, אשר סותר את החומציות של הנרתיק, שעולה ככל שמתרחקים מהביוץ, ובכך נותנת הגנה מסויימת לתאי הזרע.
יש לציין שהשימוש בחומרים הללו יעיל דווקא בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT, זאת משום שהם מגנים על הזרע שבנרתיק (שנפלט לתוך הכוסית), ולא על אזור צואר הרחם, ממנו לוקחים את הזרע לPCT.
המקור לכך שיש בעיה מיוחדת עם הפלטת זרע בידי האישה בסמוך למועד הביוץ, מצוי בדבריהם של הדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה בשם המהרש"ל), שכתב שאין לאישה להיכנס למרחץ בשלושת הימים שלאחר טבילתה, והמג"א (סימן תרו ס"ק ח[13]) שכתב שלפני הטבילה של ערב יום הכיפורים תכבד ביתה בחמין כדי להפליט הזרע אם שמשה לאחרונה, אך לא בסמוך לטבילתה או וסתה: "דבאותן שעות רגילות להתעבר ויש לחוש שתשחית זרע ההריון".
הדרישה (שם) אף הרחיב הוראה זו בכותבו שלא תתהפך בזמנים אלו.
נמצא שלפי זה יש בעייתיות רבה בעיתוי הבדיקות הללו. אמנם אחרונים רבים חלקו על דברים אלו: רע"א (בתשובתו הנ"ל) כתב שהשחתת זרע האישה אסורה תמיד ולא רק בזמנים הללו, והובאה דעתו גם במשנה ברורה (סימן תרו ס"ק כא). אך כפי שכבר ראינו לעיל, שיטתו של רע"א שהאיסור חל רק בהפלטת כל הזרע, כולל מה שנכנס פנימה, וכן שבהיפוך אין איסור.
מלבד זאת ישנם אחרונים שחלקו על עצם האיסור של המג"א. התפארת ישראל (לר' יהונתן אייבשיץ סימן קצו סעיף ח) חלק על דברי המג"א מכוח הפסיקה שראינו לעיל על קינוח ורחיצה כדי להפסיק בטהרה, וכתב שהיות והרוב נכנס מיד ולא תועיל רחיצה להפליט אותו, אין חשש למיעוט הזרע שיצא ברחיצה. אמנם במחצית השקל (יו"ד סוף סימן קצו) כתב לישב את דברי המג"א, שיש לחלק בין טבילה בערב יום כיפור שהיא מנהג בעלמא ולא התירו לשם כך הפלטת זרע האישה, לבין הפלטת הזרע כדי לפסוק בטהרה שיש בה משום קיום מצוות פריה ורביה, ולכן התירו. אך גם לפי דבריו יש מקום להתיר בנידון דידן שהוא לצורך קיום פריה ורביה גם כן.
בשו"ת תורת חסד (שהובא לעיל) כתב שגם לפי המג"א אין מדובר באיסור (שכן אז אין חילוק בין זמן שראויה להתעבר לזמן אחר), אלא שמסתמא רוב הנשים רוצות להרות, ולכן נתנו להן עצה טובה, שבזמן הראוי להריון לא יפליטו הזרע.
בנוסף לכך, היות ובבדיקת הPCT נלקחת כמות קטנה בלבד, הרי שאין הדבר משפיע על סיכוי הכניסה להריון, והיות ולפי המג"א כל הבעיה היא היכולת להיכנס להריון לא תהיה בעיה בבדיקה זו. בדיקת כוסית אמנם מקטינה את הסיכוי להיכנס להריון, שכן פעמים רבות נפלטת כמות זרע משמעותית, אך גם היא לא מונעת אותו לחלוטין, ובסופו של דבר בדרך כלל רוב הזרע נכנס פנימה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן צא), לאחר שהאריך להוכיח שאין בלקיחת הזרע מגוף האישה לצורך הבדיקה איסור, הוסיף:"וגם אפשר לעשות שלא יהא סמוך לטבילתה ולוסתה", ואם כן נראה שלכתחילה בכל מקרה עדיף לעשות באופן זה, דבר שאפשרי רק בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT הרגילה.
לסיכום:
ישנה שיטה האוסרת הפלטת הזרע של האישה בזמן הראוי להריון. על שיטה זו חלקו רבים, וגם לפי שיטה זו מדובר דווקא כאשר מנסים להפליט את כל הזרע באופן שלא תהיה אפשרות להרות. בדיקת הPCT כמעט ואינה פוגעת בסיכויים להרות, וגם בבדיקת הכוסית בסופו של דבר חלק נכבד מהזרע נכנס פנימה. אף על פי כן, יש מקום לומר שלפחות לכתחילה כדאי לנסות לבצע את הבדיקה בזמן שאינו ראוי להריון, דבר המתאפשר אך ורק בבדיקת הכוסית, זאת תוך שימוש בג'ל המיוחד.

ד. תוצאות הבדיקה ואופן ביצועה

אחת הבעיות הקיימות בבדיקות הPCT והכוסית היא העובדה, שהצביעו עליה הפוסקים, שתוצאות הבדיקות הללו אינן תמיד מדויקות, וישנם רופאים המסרבים להתייחס לתוצאות בדיקות אלו, דבר שכבר הצביעו עליו הפוסקים שהתירו בדיקת זרע רגילה. אך כאמור מדובר בבדיקה ראשונית, אשר עשויה לחסוך לנו בדיקת זרע רגילה, במידה והתוצאות המתקבלות בה הן תקינות.
בשורות הבאות ננסה לברר מהי רמת האמינות של הבדיקות הללו כפי הידוע כיום, דבר שיהיה חשוב בבואנו לנסות ולמנוע בדיקת זרע כשאין בה צורך.
ההבדל העיקרי בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא בכך שבעוד שאת תוצאות הכוסית מודדים כאילו מדובר בבדיקת זרע רגילה (ריכוז הזרע, אחוז תאי זרע בתנועה וסוג התנועה, אחוז התאים בעלי מבנה תקין, חשד לדלקות בזרע וכו'), הרי שבPCT נמדדים שלושה מדדים עיקריים: כמות תאי הזרע, רמת התנועה שלהם, ודרגת הריר של האישה. יש לציין שמטרתה העיקרית של בדיקה זו הייתה בדיקת יכולת התנועה של תאי הזרע בתוך הריר הצוארי של האישה, על מנת לבדוק את יכולת הזרע להיכנס פנימה כדי להפרות את הביצית. בדיקה זו כמעט שאינה מקובלת היום בקרב הרופאים, ומבצעים אותה רק לצרכים "הלכתיים".
דבר זה מעורר מספר בעיות:

1. מרבית הרופאים כיום אינם בקיאים בבדיקה זו ומסרבים לבצע אותה. גם הרופאים שמוכנים לבצע אותה, חלקם עושים זאת רק כדי לרצות את הרב של בני הזוג, ואינם מקפידים על העיתוי המדויק לביצוע הבדיקה[14], דבר המביא ממילא לתוצאות לא טובות של הבדיקה, ולדרישת הרופא לבצע בדיקת זרע מלאה.
2. מבנה הזרע כלל אינו נבדק בבדיקה זו, וממילא אין נתונים על כך.
3. גם הפענוח של הפרמטרים האחרים בבדיקה (ריכוז ותנועה) אינו זהה לפענוח של בדיקת זרע רגילה, שהרי עבר זמן מאז מתן הזרע עד ללקיחתו לבדיקה. אמנם ישנו מדד לפענוח תוצאות הבדיקה ומה מוגדר כבדיקה תקינה, אך מדד זה אינו תמיד מדויק.
4. יש להתחשב גם בעובדה שלקיחת הזרע בבדיקה זו נעשית ע"י הרופא בלקיחת דגימה מתוך גוף האישה. אם מדובר ברופא גבר, הרי שראוי להשתדל שלא להזדקק לכך לכתחילה במקום שאין צורך, וגם אם מדובר ברופאה אישה, הרי שעצם ההליך הינו לא נעים לאישה, ולכן לכאורה יש עדיפות לבדיקה בה יוצא הזרע מהאישה באופן טבעי ולא ע"י רופא.

מצד שני, גם פענוח התוצאות של הכוסית הוא בעייתי, זאת דווקא עקב העובדה שהדגימה נבדקת כמו בדיקת זרע רגילה, זאת משום שמודדים אותה בפרמטרים הרגילים, אך למעשה התוצאות של הבדיקה הזו אמורות להיות פחות טובות מבדיקת זרע רגילה, במיוחד במדדים של המבנה והתנועה. אמנם אם נלמד להתייחס לבדיקה זו בזהירות, ונדע מה ההטיה הצפויה בתוצאות בדיקה זו, יהיה לנו יותר קל לשער מה הן תוצאות האמת, ולפי זה להחליט האם יש צורך בבדיקת זרע מלאה[15].
לסיכום:
נראה שמבחינה מעשית, בדיקת הכוסית מסוגלת יותר לחסוך בדיקת זרע מלאה מאשר בדיקת הPCT, וגם מבחינת צניעות האישה יש לה עדיפות. מצד שני, במקום בו יש לרופא המבצע מומחיות בבדיקת PCT, מסקנות אלו אינן הכרחיות.

ה. תשמיש ביום

אחד ההבדלים המשמעותיים בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא שלצורך הPCT יש ללכת לרופא מספר שעות לאחר התשמיש, ואילו בבדיקת הכוסית הזרע יוצא מיד, ויש להביאו למעבדה תוך שעה. היות ולרוב מבחינה מעשית המעבדות לבדיקת זרע סגורות בלילה, הרי שבניגוד לבדיקת הPCT בה ניתן לשמש בשעות הלילה המאוחרות ולהגיע למחרת אל הרופא, לביצוע בדיקת הכוסית יהיה צורך לשמש ביום, דבר המהווה בעיה הלכתית.
לשם כך עלינו לברר את האיסור לשמש ביום ומתי הדבר מותר.
הגמרא בנידה (טז ע"ב) מביאה מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש בשאלה מדוע אסור לאדם לשמש מיטתו ביום: "א"ר יוחנן: אסור לאדם שישמש מטתו ביום. (אמר רב המנונא) מאי קרא? שנאמר +איוב ג'+: יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון, ויום לא ניתן להריון. ר"ל אמר מהכא: +משלי י"ט+ בוזה דרכיו ימות".
לאחר מכן (שם יז ע"א) מסיקה הגמרא: "אמר רב חסדא: אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר +ויקרא י"ט+ ואהבת לרעך כמוך. מאי משמע? אמר אביי: שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא: ישראל קדושים הם ואין משמשין מטותיהן ביום אמר רבא: ואם היה בית אפל – מותר, ות"ח – מאפיל בכסותו ומשמש".
אמנם בערוך לנר (שם טז ע"ב) הביא מספר נפ"מ בין ר' יוחנן לריש לקיש, ואחת מהן היא שלדעת ר' יוחנן שהיום לא ניתן להריון, יהיה אסור לשמש גם בבית אפל, ודווקא לריש לקיש שהביא את הטעם של הביזיון יש להתיר תשמיש ביום בבית אפל. כך כתב גם בחידושי חתם סופר.
הרמב"ם שפסק את האיסור לשמש ביום (הל' איסורי ביאה פכ"א הל' י') לא הזכיר את ההיתר של בית אפל, וגם לגבי תלמיד חכם שמאפיל בכסותו  פסק: "ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול". המגיד משנה (שם) ביאר שהרמב"ם לא הזכיר את ההיתר של בית אפל על מנת להרחיק את האדם מהיתר תשמיש (ומסתבר שלא השמיט את היתר הטלית, שכן הוא ניתן רק לתלמיד חכם בצורך גדול, ואין חשש שתלמיד חכם יקל לעצמו שלא לצורך).
לעומת זאת, החתם סופר (שהוזכר לעיל) כתב, שהרמב"ם השמיט את היתרו של בית אפל כיוון שפסק כר' יוחנן שלדידיה לא מועיל בית אפל[16].
הטור (או"ח סימן רמ ואהע"ז סימן כה) הביא את שני ההיתרים: בית אפל וטלית לתלמיד חכם ולא סייג אותם.
השולחן ערוך באהע"ז (סימן כה סעיף ה) הביא את האיסור לשמש ביום ללא היתרים כלשהם, אבל באו"ח (סימן רמ סעיף יא) כתב: " וכן אסור לשמש ביום, אלא אם כן הוא בית אפל". הרמ"א (שם) הוסיף את היתר הטלית לתלמיד חכם, ולא סייג אותו.
המג"א (שם ס"ק כו) הביא את דברי הרמב"ם שהיתר הטלית נאמר רק לצורך גדול, אולם הוכיח מהגמרא בכתובות (סה ע"ב), המקשה איך לדעת רשב"ג יש חיוב עונה ביום שבת, שהרי אסור לבעול, ומתרצת שמדובר בבית אפל, שהדבר מותר לכתחילה.
כדברי המג"א שיש חילוק לעניין היתר בעילה לכתחילה ביום בין בית אפל לטלית לת"ח כתבו גם האליה רבה (סימן רמ ס"ק יז), החכמת אדם (כלל קכח סעיף ט), שו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ק או"ח סימן לח) ושו"ת תורה לשמה (סימן ע).
לעומת זאת, בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן קב) הוכיח מדברי המגיד משנה (שהובאו לעיל) שאין לשמש גם בבית אפל ביום אם לא בצורך גדול. את הגמרא בכתובות ממנה הוכיח המג"א שאין בכך בעיה, מישב האגרות משה בכך שהיה אונס שלא יכל לקיים מצוות עונה בליל שבת. אם כן, גם לשיטתו, קיום מצוות עונה כשלא יכל לקיים אותה בלילה נחשב לצורך גדול, ונראה שגם הוא יודה שבדקה לצורך בירור פוריות תחשב לצורך גדול, כיוון שלא ניתן לעשותה בלילה. אף על פי כן, בודאי שכאשר יש אפשרות למצוא ללא טירחה מרובה מעבדה שפתוחה בלילה, הדבר עדיף, אך נראה שאין צורך להוציא על כך כסף.
לסיכום: מצד התשמיש ביום בודאי שיש עדיפות לבדיקת הPCT הרגילה, בה ניתן לשמש בלילה ולהגיע לרופא ביום, אך אין איסור הלכתי לשמש ביום בבית אפל לצורך בדיקת הכוסית.

ו. סיכום

כאשר נדרשת מצד הרופאים בדיקת זרע לצורך בירור הפוריות, יש לבצע קודם בדיקה מתוך האישה לאחר יחסי אישות, אשר כרוכה בהרבה פחות בעיות, ורק אם יש בה ריעותא ניתן להתיר את בדיקת הזרע המלאה.
ניתן לעשות בדיקה זו בשני אופנים:

1. אופן אחד הינו לקיחה של דגימה מתוך צואר הרחם של האישה על ידי הרופא מספר שעות לאחר התשמיש. יתרונותיה של בדיקה זו הינן בכך שמדובר בלקיחת דגימה קטנה, כאשר רובו המוחלט של הזרע נשאר בגוף האישה, מדובר מספר שעות לאחר התשמיש כך שגם לדעת הפוסקים האוסרים השחתת זרע באישה ניתן להתיר את הדבר, וכן ניתן לשמש בלילה ואין צורך להזדקק לכך לתשמיש ביום בבית אפל. חסרונותיה של בדיקה זו הינן בראש ובראשונה ברמת הדיוק שלה ובעובדה שהיא מועדת לטעויות. כמו כן יש צורך לעשות בדיקה זו בזמן הסמוך לביוץ בו האישה ראויה להתעבר, וישנם פוסקים שהחמירו אז יותר בהשחתת זרע מהאישה.עוד חסרונות הלכתיים שיש לבדיקה, הם העובדה שמדובר בלקיחת זרע בידיים, וכן שמדובר בזרע שכבר התקדם לכיוון צואר הרחם, וישד פוסקים המחמירים יותר בהפלטת זרע ממקום זה. בנוסף לכך, אם מדובר ברופא גבר, הרי יש כאן חוסר בצניעות שלכתחילה כשיש אפשרויות אחרות, עדיף לוותר עליו. יש להוסיף לכך את העובדה שעקב חוסר דיוקה של הבדיקה יש צורך, כאשר מתגלית ריעותא, לחזור שנית על הבדיקה לפני שמתירים בדיקת זרע.
2. אפשרות אחרת היא באמצעות תשמיש רגיל, שלאחריו האישה נעמדת ואוספת את הנוזלים שיוצאים באופן טבעי בכוסית סטרילית, איתה יש להגיע במהירות האפשרית למעבדה. יתרונותיה של בדיקה זו הן בכך שהיות ומדובר בזרע שיוצא מיד לאחר האישות, והוא כמעט ואינו שוהה בגוף האישה, הרי תוצאות הבדיקה נמדדות בפרמטרים הרגילים של בדיקת זרע, ממילא נמדדים דברים נוספים, וניתן יותר להשוות אותם לתוצאות של בדיקה רגילה. כמו כן, מבחינה הלכתית הוצאת זרע מהאישה באמצעות היפוך וללא מעשה בידיים, קלה יותר מהוצאה במעשה ממש, וכן ניתן לעשות את הבדיקה הזו בתנאים מסוימים, שלא בזמן הביוץ. חסרונותיה של בדיקה זו הינם ברמה ההלכתית בכך שיוצאת כמות זרע גדולה יחסית מיד לאחר התשמיש, ובכך שלצורך בדיקה זו יש לשמש ביום. כמו כן, היות ואין מדד מדויק לסטייה של בדיקה זו מתוצאות האמת, לעיתים יהיה צורך בבדיקת זרע מלאה.

על פי שקלול המכלול ההלכתי של הבדיקות, ובהתחשב גם בכך שבדיקת הכוסית קלה יותר לזוגות מהPCT, הן בכך שאין צורך לעשות את הבדיקה פעמיים בשני חדשים שונים, והן בכך שאין צורך בהוצאת דגימה מגוף האישה במכשיר, נראה לענ"ד שבאופן כללי יש להציע לזוגות בתור בירור ראשוני של מצב הזרע את בדיקת הכוסית, ורק במקום בו מדובר ברופא שהתמחה בבדיקת הPCT הוא מציע זאת מיוזמתו, יש לשקול לעשות דווקא את הבדיקה הזו.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נידה יג ע"א, ועיין בתשובתנו על הוצאת זרע לצורך טיפול זוגי מה שהבאנו מחומרת האיסור.
[2] אף שהתיר הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, שכן בניגוד להזרעה שם מכניסים את הזרע לתוך רחם האישה כדי להגביר את הסיכוי להיכנס להריון, הרי שבבדיקת זרע רגילה הזרע הולך לאיבוד, ולא משתמשים בו.
[3] עיין שם שלמעשה בסופו של דבר לא התיר, אך זה משום שהוגד לו שאין לבדיקה הזו נפ"מ לעניין הטיפול, אך בימינו בודאי שיש לכך נפ"מ בשאלה האם לטפל באישה באמצעות השראת ביוץ, או שיש צורך להזדקק לטיפולים של הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ גופית, ומה הטיפול העדיף.
[4] יש להעיר, שמה שמוכרים בבתי המרקחת מכיל בתוכו חומרים קוטלי זרע, ולכן אינו מתאים לצורך הבדיקה, ויש קונדום מיוחד סטרילי הנמכר במקומות מיוחדים, שרק בו ניתן להשתמש לצורך הבדיקה. קונדום זה נקרא לעיתים קונדום הלכתי, אך יש להדגיש שאין כל היתר בשימוש בו מלבד לצורך בדיקת זרע או הבאת זרע לטיפול פוריות, וגם זאת רק לאחר קבלת היתר ממורה הוראה מובהק ששמע את כל הנתונים ובקי במציאות הרפואית ובצורך האמיתי, וכפי שהדגישו כל הפוסקים שהובאו לעיל, שאין למהר ולעשות שימוש בהיתרים הנזכרים.
בשו"ת זקן אהרן ובשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל כתבו שיש עדיפות לתשמיש של דש מבפנים וזורה מבחוץ לתוך כוס, אך גם הם כתבו שכאשר יש חשש שהבדיקה לא תצליח עקב העובדה שהבעל לא יצא בזמן המתאים (חשש שמתאמת פעמים רבות על פי דברי הרופאים), יש לבצע את הבדיק באמצעות תשמיש עם קונדום.
עוד יש להעיר שבשו"ת אחיעזר (שם) כתב שאף האוסרים יודו שדרך תשמיש עם קונדום ניתן להתיר, ואסרו דווקא הוצאת זרע בידיים.
[5] סיכום מורחב של השיטות בעניין הוצאת זרע לצורך בירור פוריות מובא באוצר הפוסקים סימן כג אות י.
[6] ובאופן כזה גם שו"ת דברי מלכיאל שאסר בדיקת זרע, כתב להתיר.
[7] אמנם המעיין שם יראה שכוונת דבריו היא על זרע האישה עצמו (מבחינת המציאות לא ברור למה הכוונה, שכן לאישה אין זרע, ואולי כוונתו שאסור לאישה לגרום לעצמה התרגשות שלא בשעת תשמיש וצ"ע), ואף שבכתובות לט ע"א כתב במפורש שאסור לאישה להשחית זרע שקיבלה מבעלה, כתב זאת כדי לישב את קושיית התוספות על רש"י (שאסר על נשים לשמש במוך), והוא עצמו דוחה את רש"י בהמשך הדברים.
[8] אף הרמ"א שחלק שם על עצה זו, לא אסר את הדבר, אלא כתב שאין זה מועיל כיוון שאין אנו בקיאין בזמן הזה.
[9] אשר כתב שאף הרמב"ן שאסר השחתת זרע ע"י האישה לאחר תשמיש, אסר זאת מדרבנן ולא מדאורייתא.
[10] במחקר שנעשה ע"י ד"ר עידית בן יאיר ממכון שפרה התברר שהנפח הממוצע של דגימת הזרע שמובאת בבדיקת הכוסית הינו כרבע מהנפח הממוצע של בדיקת זרע רגילה.
[11] ואף הוא כתב זאת רק בזמן שראויה להרות, עיין לקמן בדיון בדבר זה.
[12] בדף ההנחיות של מכון "שפרה" אשר מבצעים בדיקה זו באופן די שגרתי, נכתב בעבר, שהזמן המתאים לבדיקה זו הוא יומיים לאחר ליל הטבילה.
[13] ומקורו במנהגי המהרי"ל הל' ערב יום כיפור אות ד.
[14] קרה לי כבר מספר פעמים שכאשר שאלתי זוגות אם בדיקת הPCT שבצעו הייתה בזמן הסמוך לביוץ, נעניתי שהרופא לא אמר להם שיש צורך בכך, ובחר זמן אקראי לביצוע הבדיקה.
[15] יש לציין שמתוצאות המחקר (שהוזכר לעיל) שערכה ד"ר עידית בן יאיר על ההשוואה של נתוני בדיקת כוסית לבדיקת זרע רגילה, עולה שלפחות המדד של הריכוז קרוב מאוד לתוצאות האמת, וגם מדדי התנועה והמבנה אינם רחוקים ביותר. יש ללמוד תוצאות מחקר זה על מנת שיהיה ניתן לפענח ביתר דיוק את תוצאותיה של בדיקת הכוסית. יש לציין גם שמבחינה ראשונית של נתונים הנמצאים אצלינו במכון פוע"ה, הרי שתוצאות הריכוז והמבנה של הזרע הם במרביתם המוחלט של המקרים אמינות ונותנות תשובה קרובה לתוצאות של בדיקת זרע רגילה. בתוצאות התנועה ישנן יותר טעויות (לרוב לריעותא), אך גם שם במרבית המקרים התוצאה אמינה וקרובה לאמת.
[16] אלא שצ"ע, שכן לפי זה גם האפלת טלית תהיה אסורה, ואיך התירה הרמב"ם, גם אם סייג היתר זה לצורך גדול בלבד?
 

הרב אריה כץ שליט"א

1. פתיחה [1]

המצווה להוליד ילדים הינה המצווה הראשונה שנכתבה בתורה, מיד לאחר בריאת האדם (בראשית, א,כ"ז – כ"ח):
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ"
ספר החינוך (מצווה א') מבאר את חשיבותה הגדולה של המצווה:
"משרשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב [ישעי' מ"ה, י"ח]: 'לא תהו בראה לשבת יצרה'. והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת…  והמבטלה ביטל עשה, וענשו גדול מאוד שמראה בעצמו שאינו רוצה להשלים חפץ השם ליישב עולמו".
אמנם המשנה במסכת יבמות (דף ס"ה:) מביאה מחלוקת האם מצווה זו חלה על הנשים, והשו"ע (אבן העזר סי' א' סעיף י"ג) פוסק כתנא קמא שהאישה אינה מצווה[2], אך כבר רחל אמנו ביטאה את השאיפה הנואשת של כל אישה לילדים (בראשית, ל, א): "וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי"[3].
דא עקא, שכעשרה אחוזים מהזוגות מתמודדים עם קשיים בהולדת ילדים[4], חלקם עקב בעיות פוריות של האישה, חלקם עקב עקב בעיות פוריות של הבעל, ובמקרים רבים קיימת בעיה כפולה, או שלא  ברור מה הבעיה.
במאמר זה ברצוני לדון בשאלה של בעיות פוריות כעילה לגירושין במצב הרפואי הקיים כיום. בתחילה אדון בשאלה העקרונית של עקרות כעילה לגירושין העולה מתוך הגמרא והפוסקים, אביא את הפתרונות הרפואיים הקיימים כיום והדיון בהיתרם ההלכתי, אסקור את המדיניות ההלכתית הרווחת בפסיקת בתי הדין, ובסופו של דבר אכתוב, לאור המציאות הרפואית וההלכתית הקיימת כיום (שנת תשס"ט), מה לענ"ד צריכה להיות המדיניות כיום. כמובן שמדובר בהצעה בלבד, על מנת שתעלה לדיון על שולחנם של גדולי הפוסקים בדור[5].

2. דין הגמרא – כפיה על גט לצורך קיום מצוות פריה ורביה

המשנה במסכת יבמות (ס"ד.) פוסקת, ששאלת המשך הנישואין במקרה של עקרות ממושכת אינה תלויה ברצון בני הזוג:
"נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשאי לבטל".
בגמרא בכתובות (ע"ז.) מובאת מחלוקת אמוראים בשאלת הכפייה במקרה כזה:
"אמר רב יהודה אמר רב אסי: אין מעשין אלא לפסולות; כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר: כגון אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר, אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אין כופין אותו; ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: אפילו נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה, כופין אותו".
הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' ז') פסק כשמואל:
"לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה או שהיתה לו אשה אחרת לפרות ולרבות ממנה. נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד, ואם לא רצה להוציא כופין אותו ומכין אותו בשוט עד שיוציא".
כך פסק גם השולחן ערוך (אבן העזר סי' קנ"ד סעיף י').
אמנם כבר הריב"ש, שחי לקראת סוף תקופת הראשונים, כותב בתשובה (סי' ט"ו) שבפועל לא נהגו לכפות על גט במקרה כזה:
"אמנם, כל זה שורת הדין לפי הגמ', אבל מה נעשה שלא ראינו בימינו, ולא שמענו מכמה דורות ב"ד שנזקק לזה, לכוף ולהוציא באשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, או שהיא זקנה, ואף אם אין לו בנים, ומן הדין היה לב"ד לכוף אותו או להוציאה או לקחת עליה אשה בת בנים… ולזה, אם היו ב"ד נזקקין לדקדק ע"פ שורת הדין בענייני הזווגים לכפותם, היו צריכין לכפות את כלם, ורוב הנשים הבאות בימים היו יוצאות ונוטלת כתובה ונדוניא, וליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, ותרבה הקטטה והמריבה. ולזה העלימו חכמי הדורות את עיניהם בעניני הזווגין, שלא למנעם, אין צ"ל שלא להפרידם, כל ששניהם רוצים, ואין בנשואין ההם לא משום ערוה, ולא משום אסור קדושה. ודי להם לדונם ע"פ הדין כשיש מחלוקת בין איש לאשתו על זה, ונגשו אל המשפט ושפטום ע"פ התורה".
על פי דבריו פסק הרמ"א (אה"ע סי' א' סעיף ג'):
"וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו".
בכל אופן, מדברי הריב"ש מבואר, שדווקא כאשר בני הזוג רוצים להישאר ביחד, אין בית הדין נזקק לכוף על הגט, אך אם אחד הצדדים מעוניין בגירושין, בית הדין מתערבים וכופים גט.

3. כפיית גט בבעל עקר

דברי המשנה והגמרא שראינו לעיל, מוסבים על חובת הבעל לגרש את אשתו, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, אולם גם במקרים בהם הבעל עקר ואינו יכול לקיים את המצווה, עומדת לאישה הזכות לדרוש גט על מנת שתוכל להינשא לאחר ולזכות לילד משלה.
הגמרא במסכת יבמות (ס"ה:) אומרת:
"אמר ר' אחא בר חנינא אמר ר' אבהו אמר ר' אסי: עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, ואמר: יוציא ויתן כתובה; ואי ס"ד לא מפקדה, כתובה מאי עבידתה? דלמא בבאה מחמת טענה; כי ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן. ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה: לא מיפקדת, אמרה ליה: לא בעיא הך אתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה? אמר: כי הא ודאי כפינן".
עולה מדברי הגמרא, שאף על פי שהאישה אינה מצווה על פריה ורביה, זכותה לדרוש גט על מנת לזכות לבן שתוכל להישען עליו לעת זקנותה[6].
אמנם מהמשנה במסכת נדרים (צ:) עולה שאין האישה נאמנת לטעון שבעלה עקר, מחשש שעיניה נתנה באחר, אך הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' י') פסק שדין זה אמור תוך עשר שנים, אך לאחר מכן האישה זכאית לתבוע גט:
"האשה שבאה לתבוע בעלה לגרשה אחר עשר שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה, אע"פ שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה, וכופין אותו להוציא".
כך גם פסק השו"ע (אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו').

4. כפיה על גט בתוך עשר שנים

דין הכפיה המפורש נאמר לאחר עשר שנות נישואין ללא ילדים, אך יש לדון מה קורה במצב שבעיית הפוריות ידועה עוד לפני שעברו עשר שנים.
התוספות בנדרים (צ: ד"ה יעשו) כותבים חילוק אחר בסתירה בין המשנה בנדרים (לפיה עולה שאין האישה נאמנת לדרוש גט), לגמרא ביבמות המכירה בזכותה של האישה לדרוש גט כשהבעל עקר:
"אור"י דהתם איירי באדם עקור שיש קצת הוכחות בדבר שהיא אומרת אמת שאני".
כך גם כתב הטור (אה"ע סי' קנ"ד):
"ואם ידוע שהוא עקר והיא באה בטענה יוציא מיד ויתן כתובה".
וכן פסק השו"ע (סי' קנ"ד סעיף ו').
אמנם הרא"ש בפסקיו (יבמות פ"ו סי' כ') ובתשובה (כלל מ"ג סי' י"ד) כותב שרק כשמתקיימים שני התנאים: ידועה עקרות הבעל ועברו עשר שנים, יכולה האישה לתבוע גט, והובאה דעתו בבית שמואל (סי' קנ"ד ס"ק ט"ז) ובגר"א (שם ס"ק ל"ג), אך כפי שראינו, הטור והשו"ע פסקו כתוספות, וגם הגר"א סיים את דבריו שכן עיקר[7].
ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף נ"ז) כותב שבמקרה שיש ידיעה ברורה שהבעל עקר, גם הרא"ש יודה שניתן לתבוע גט בתוך עשר שנים:
"וז"ש דאם ידוע שהוא עקר יוציא מיד בבאה מחמת טענה אע"ג דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דקודם י' שנים אין מזדקקין לה זהו הכל כשלא נתבררה… ואע"פ שהרא"ש ז"ל כתב בספ"ו דיבמות וז"ל ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דמיירי כשידענא ביה שהוא עקר ושהה עשר שנים עכ"ל ומשמע דבלא עשר שנים אע"ג שהוא עקר לא נזקקין לה צ"ל דכוונתו שאינו יורה כחץ וכה"ג ולא בעקר ממש וראיה לזה שהרי גם הטור פוסק כן ואיך לא היה מזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל ועוד שזהו נגד הסברא הישרה דאיך נסמוך על הנס שעקר יוליד אלא וודאי שהרא"ש ז"ל לא דקדק בלשונו…"
דברים אלו נאמרו בשאלת עקרות הגבר, להלן נראה שהפוסקים דנו בשאלת גירושין תוך עשר שנים, גם באומדנות על עקרות האישה.
בהגהות מרדכי יבמות (רמז קי"ג) מובאת תשובת רבינו גרשום העוסקת באישה שאין לה וסת קבועה ולא ילדה במשך כמה שנים:
"תשובת רבינו גרשום איש ואשה עמדו יחד ה' שנים ולא היו להם בנים ולא ראתה האשה דם כי אם לפרקים ולא בוסת קבוע רק לו' שבועות פעם א' וכך היה לה ג' פעמים ושהתה פעם רביעית ארבע חדשים שלא ראתה והיתה סבורה להיות מעוברת ולא נתעברה וחזרה למנהג הראשון שלשה פעמים וברביעית לארבע חדשים ואח"כ ראתה לשלשה שבועות והאיש מריב עמה הנה גבורת אנשים לי למה אינך מתעברת והאשה אמרה אמת הדבר וגם אני סבורה הייתי להיות מעוברת ואפשר שמזלך גרם?
השיב רבינו גרשום מ"ה האיש הזה ישהה עד עשר שנים ואם לא תלד יוציא ויתן כתובה ואע"פ שאינה רואה כשאר נשים לא תפסיד כתובה שאין זו קרויה איילונית דאין הדם מסימני איילונית דתניא אלו סימני איילונית הלכך אע"פ שאינה רואה יש לה כתובה וכ"ש זאת שהיא רואה אבל אין לה וסתה שלא תפסיד כתובה ואחר שישהה עמה י' שנים אם לא ירצה לגרש כפינן ליה משום ביטול פריה ורביה דכל כמה דאגיד בה לא נסיב אחריתי דא".
מדבריו מבואר שכל עוד לא עברו עשר שנים מנישואיהם אין כאן עילה לגירושין, אף על פי שאומדן הדעת נוטה שיש לאישה בעיית פוריות, מכיוון שאין הדבר ידוע בבירור.
כדברים הללו נפסק להלכה בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ג ח"א סי' רע"ג), שו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' ק"ב) ושו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן מח – קונ' אורחות המשפטים פרק ה).
לעומת זאת בשו"ת מהרש"ך (ח"ב סי' ס"ג) ובשו"ת דבר משה (ח"א יו"ד סי' נ') נפסק להלכה שניתן לגרש אישה שאין לה וסת עוד קודם שעברו עשר שנים לנישואיהם, מכיוון שחוסר הווסת מהווה הוכחה לאי פוריות.
אמנם גם מדברי הסוברים שלא ניתן לגרש, עולה שזה מחמת שאין חיסרון הווסת הוכחה מוחלטת לאי פוריות, אך אישה שברור שלא תוכל להרות, ניתן לגרשה קודם שעברו עשר שנים לכולי עלמא[8].
כך גם נראה מדברי ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף כ"ג) שנתן טעם מדוע נקבע השיעור של עשר שנים:
"ביאור הדברים דלקיום מצות פרו ורבו שיערו חכמים דאשה שלא ילדה עשר שנים שהיתה עם בעלה רחוק שתלד עוד ולכן החיוב מוטל עליו או לגרשה ולישא אחרת או לישא אחרת עליה".
משמע מדבריו, שאם ברור לנו שרחוק שתלד עוד, גם לפני שעברו עשר שנים צריך לגרש.
כך גם עולה מדברי הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' ט'):
"ולולא דמסתפינא הייתי אומר דאפילו בתוך עשר שנים אם הוא רואה שאין אשתו מולדת … הא אם נותן טעם ואמתלא על מה הוא חושש לפו"ר, אפילו בתוך עשר שנים יכולים להתיר לו לישא אחרת, והכל לפי ראות עיני ב"ד".
לסיכום חלק זה:
מדינא דגמרא, כל מי שלא קיים פריה ורביה, צריך לגרש את אשתו לאחר עשר שנים של נישואין, זאת גם אם שני בני הזוג אינם מעוניינים להתגרש.
למעשה, כששני בני הזוג מעוניינים בהמשך הנישואין, לא כופים לגרש אותם, אולם לאחר עשר שנות נישואין רשאי הבעל לדרוש גירושין לצורך קיום מצוות פריה ורביה, והאישה לצורך ילד.
גם קודם עשר שנים, אם ידוע שאחד מבני הזוג עקר, רשאי השני לדרוש גירושין.
כאשר נראה שלאחד מבני הזוג בעיית פוריות, אך הדבר אינו ודאי, ישנה מחלוקת אם השני יכול לדרוש גט תוך עשר שנים, ולהלכה נראה שכאשר יש סבירות גבוהה לבעיה, ניתן לדרוש גט תוך עשר שנים, ורק כשהדבר בגדר השערה בעלמא או שיש סבירות שאם יתמידו במאמציהם לאורך זמן יזכו לפרי בטן, יש לחכות עד תום הזמן הקצוב.

5. מדיניות הפסיקה למעשה

למעשה, בתי הדין בזמן הזה נוהגים כפי פסק הרמ"א שאין לחייב את בני הזוג להיפרד זה מזה גם כעבור עשר שנים אם ברצונם להמשיך בחיי הנישואין, אך כאשר אחד הצדדים דורש גט, הרי ניתן לצרף את העובדה שמעיקר הדין צריך לכוף את הצדדים להתגרש גם ללא דרישה של אחד מהם. כך כתב הרב אברהם צבי שינפלד בפסק דין שהובא ב"שורת הדין" (ח"ה עמ' רי"א), שם היה מדובר במקרה בו לא הייתה בעיית פוריות ידועה, ואף על פי כן העובדה שהיו נשואים למעלה מעשר שנים ללא ילדים, הייתה אחד מהשיקולים להיענות לתביעת האישה לגט, אף שלא באה בדרישה של "בעינן מרא לידא וחוטרא לקבורה". הדברים מבוססים על פסק דין שניתן ע"י ביה"ד הגדול בהרכב של הראשל"צ הרב ניסים זצ"ל, הגר"ב זולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 16-18) אשר צירפו סברא זו לצורך כפיה על גט לאחר עשר שנים, כשהאישה דרשה גט מסיבות אחרות. כך גם נפסק בדעת רוב ע"י ביה"ד האזורי בירושלים בהרכב של הדיינים הגר"ש שפירא, הגרמ"י מילצקי והגר"מ טופיק (פד"ר חי"ב עמ' 324 – 341), אשר דחו את טענת האישה "בעינן מרא לידא" ואף על פי כן חייבו את הבעל בגט, בין היתר מאחר ועברו עליהם למעלה מעשר שנים ללא ילדים.
גם בשו"ת "ציץ אליעזר" חי"ז סי' נ"א בפסק של ביה"ד הגדול בו ישב ביחד עם הגר"י קוליץ זצ"ל ויבלט"א הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א נפסק במקרה של בני זוג הנשואים זה לזה למעלה מעשרים שנה, ואשר לשניהם בעיות פוריות באופן שרחוק שיולידו זה מזו, שיש לחייב גט ולהפעיל את הרחקות דרבינו תם לשם כך. אמנם את בקשת האישה לכפות על הבעל גט דחה ביה"ד.
כמו כן, כאשר יש בעיית פוריות ידועה של אחד מהצדדים, אשר בעטיה נראה שרחוק הדבר שיוכל לזכות לפרי בטן, והצד השני דורש גט, רגילים בבתי הדין לחייב גט גם לפני שעברו עשר שנים, ובלבד שאכן קלושים הסיכויים להרות.
כך נראה מפסק דין שניתן ע"י בית הדין הרבני האזורי תל – אביב – יפו בהרכב הגרח"ג  צימבליסט, הגר"ע אזולאי, והגר"ש דיכובסקי (פד"ר ח"י עמ' 241 – 248), וכפי שנכתב שם בסיכום הפסק:
"העולה מהמבואר, שבנידוננו יש לחייב את הבעל במתן גט לאשתו, וזאת על סמך טענתה שהבעל הוא עקר, והלכה פסוקה היא בשו"ע אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו': ובכל גוונא אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד. ומה שהרופאים אמרו שיש סיכויים קלושים שיתרפא עדיין אינו מוציאו מחזקת עקר, כמו שהוכחנו למעלה מדברי ים של שלמה כנ"ל. וכמו כן יש לצרף טענת האשה בדבר קידושי טעות ומעשה שלא כהוגן. ואף שפקפקנו אם יש לחייבו על סמך טענות אלו גרידא, מ"מ ראויות הן להצטרף אל הטענה העיקרית של עקרות, שמשום זה לבד יש לחייבו לגרשה, כמו שנתבאר"[9].
כך גם נכתב במפורש בפסק דין של ביה"ד הנ"ל (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356 כאשר את הגר"ש דיכובסקי החליף בהרכב הגר"ב לוי)[10].
וכך גם נפסק בדעת רוב בפסק דין של הגרח"ש שאנן המובא בשורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט. אמנם יש לציין שבפסק דין זה גם הייתה דעת מיעוט, של הגר"ד בירדוגו, שהובאה בהרחבה בשורת הדין ח"ט עמ' רס"ח – רפ"ו, הסובר שגם כשידוע שהבעל עקר, יש להמתין עשר שנים לפני שמחייבים את הבעל לגרש את אשתו, וכדעת הרא"ש שהובאה לעיל[11].
גם במקרה ההפוך, בו ברור שלא תוכל האישה ללדת עוד, כתב למעשה הגר"נ בן שמעון בפסק דין שניתן בביה"ד האזורי בתל אביב (פד"ר חי"ב עמ' 211 – 227) שניתן לחייב את האישה לקבל גט (או לחילופין לתת היתר נישואין שניים לבעל) עוד קודם שעברו עשר שנים. כך גם נפסק בביה"ד האזורי בירושלים ע"י הדיינים הגר"י וולדנברג (ה"ציץ אליעזר"), הגר"י קפאח והגר"י כהן (פד"ר ח"ז עמ' 156 – 163) ובביה"ד האזורי בתל אביב ע"י הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 290 – 293), שכאשר יש סכנה לאישה להיכנס להריון ומחמת כן היא אינה יכולה להביא ילדים לעולם, ניתן לחייב גט אף קודם שעברו עשר שנים לנישואין.
יש לציין שזכות התביעה לגט עומדת לבעל גם כשלא בא בטענת קיום מצוות פריה ורביה, אלא כשרוצה גם הוא "חוטרא לידא ומרא לקבורה", וכפי שנפסק במספר פסקי דין, בין היתר בביה"ד הגדול ע"י הראשל"צ הגר"י ניסים זצ"ל, הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 380 – 384) וכן ע"י הרב הראשי הגריא"ה הרצוג זצ"ל, הגר"ע הדאיה זצ"ל ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ד עמ' 353 – 358)[12], וכן כתב הגר"א שרמן ב"עטרת שלמה" ח"ח עמ' קמ"ח.

6. הזרעה מלאכותית ומעמדה בהלכה

לפני כ-150 שנה החלו בביצוע הזרעות מלאכותיות בבני אדם, כלומר לקיחת זרע מן הבעל, והזרקתו ישירות לרחם האישה, דבר המשפר את סיכויי הכניסה להריון. השימוש בהזרעה מלאכותית מקובל בעיקר במקרה של זרע חלש של הבעל[13]. במקרים בהם הבעל עקר לחלוטין מקובל להשתמש בהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר[14].
הפוסקים דנו בשתי האפשרויות. לגבי הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, היו מספר פוסקים שאסרו את הדבר, ביניהם שו"ת "דברי מלכיאל" (ח"ד סי' ק"ז – ק"ח), שו"ת "תשובה שלמה" (ח"ב אה"ע סי' ד' – ה'), שו"ת "משפטי עוזיאל" (ח"ב סי' י"ט), ושו"ת "ישכיל עבדי" (ח"ה אה"ע סי' י'). הנימוק העיקרי בפי האוסרים היה חשש של הוצאת זרע לבטלה, שכן אף על פי שהזרע מוחדר לתוך האישה, בשעת הוצאת הזרע הוא יוצא לבטלה ויתכן שבסופו של דבר לא יחזירוהו, לא מחזירים את כל הזרע, ולא ברור שבאופן כזה מקיימים מצוות פריה ורביה (ואם כן זה עדיין הוצאת זרע לבטלה). בנוסף לכך, העלו האוסרים חשש של החלפת זרע הבעל בזרע אחר כדי לשפר את סיכויי ההצלחה, אולם את החשש הזה ניתן כיום להסיר, באמצעות פיקוח על התהליך, שירות שניתן ע"י מכון פוע"ה, וזמין כמעט בכל בתי החולים ומעבדות הפוריות בארץ.
בכל אופן, בנושא זה רבו המתירים על האוסרים, שטענו שכאשר הוצאת הזרע נועדה להפריה, הרי שאין בה איסור של הוצאת זרע לבטלה, וכפי שכבר כתב בשו"ת "שאלת יעב"ץ" (ח"א סי' מ"ג), שאין איסור הוצאת זרע לבטלה לצורך מצווה, ולאור דברי ה"חלקת מחוקק" (סי' א' ס"ק ח') וה"בית שמואל" (שם ס"ק י') בדין נתעברה באמבטי (שם היה הריון שלא על ידי מעשה ביאה), מקיים בזה מצוות פריה ורביה, ולכן כאשר אין ברירה אחרת, ניתן להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל[15].
הראשון שהעלה להתיר הוא המהרש"ם (שו"ת ח"ג סי' רס"ח), ובעקבותיו התירו בין היתר: הגאון הרב צבי פסח פראנק (הגהות הר צבי על הטור אבן העזר סי' א'), שו"ת "פרי השדה" (ח"ג סי' נ"ג), שו"ת "עמק הלכה" (ח"א סי' ס"ח), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"א סי' נ' וח"ג סי' ק"ח), שו"ת "זקן אהרן" (מהדו"ת סי' צ"ז), שו"ת "מנחת שלמה" (ח"ג סי' צ"ח מופיע במהדו"ת  סי' קכ"ד), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה' בהוצאה החדשה ח"א סי' ע"ט), שו"ת "יביע אומר" (ח"ב אהע"ז סי' א'), שו"ת "אגרות משה" (אבה"ע א' סי' ע"א) ועוד. וכן עמא דבר להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל בעת הצורך בכך.
אמנם במקרה בו האישה טוענת שהיא אינה מסכימה להזרעה מלאכותית עקב השיטות האוסרות זאת יש לדון האם זכותה לדרוש גט, או שהבעל יכול לטעון שמוכן להזרעה מלאכותית ולכן אין סיבה להתגרש.
הגרש"ז אוירבאך (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל, אשר התפרסמה כבר בשנת תשי"ח ב"נועם" ח"א) הסתפק בכך:
"רק יש לדון איך הוא הדין כשהאשה תובעת מבעלה לעשות כן משום חוטרא לידה והוא אינו רוצה או איפכא שהבעל רוצה להכריח את אשתו לעשות כן משום מצות פו"ר ושבת, אם מחייבים אותם על כך או לא, וכן בכה"ג תוכל לכוף את הבעל לגרשה… לא ברור הדבר אם אפשר להכריח על כך, והדבר צריך תלמוד.[16]"
לעומת זאת בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ז סי' מ"ח קונטרס אורחות המשפטים פ"א) כתב לגבי בדיקת זרע, כאשר הבעל אינו מסכים לכך מחמת שיש פוסקים האוסרים זאת, שהיות והסכמת רוב הפוסקים להתיר בכך:
"נראה דאין למקום להשתמטות הבעל מבדיקה זאת כאשר מורים בי"ד על כך, ועל אחת כמה כשבסירובו בא לחוב לאשה. ועל הבעל רק לכוין בזה לבו לשמים בכדי שעי"ז יוכל אולי להגיע להמטרה הנכספת שמצוים אנו עליה מפי הגבורה. – להקים תולדות בישראל".
ואם כן נראה לכאורה שהוא הדין ביחס להזרעה מלאכותית מזרע הבעל, מה עוד שכפי שנכתב לעיל, לרוב הצורך בהזרעה נובע מבעיית פוריות של הבעל, ולכן הוא בודאי אינו יכול לדרוש גט עקב הבעיה שלו כשאינו מסכים להזרעה, והאישה אינה יכולה לטעון שהיות ויש הטוענים שהבעל עובר על איסור, היא אינה מוכנה לפיתרון של הזרעה ורוצה גט על מנת להיבנות מאיש אחר.
אולם גם במקרים בהם הצורך בהזרעה נובע מבעיה של האישה, נראה שאין ספיקו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל מוציא מידי ודאו של ה"ציץ אליעזר", ולכן כל שניתן להיבנות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, אין אחד מהצדדים יכול לסרב לכך ולדרוש גט. ואכן, לא מצאתי בפסקי הדין שפורסמו על ידי בתי הדין, מקרים בהם היה מקום לפיתרון בעיית הפוריות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, ולמרות זאת בית הדין מצא מקום לחייב גירושין לאור דרישת צד שסרב להזרעה.
אלא שהראשל"צ הגר"א בקשי דורון שליט"א במאמרו "פריון הגבר כעילה לגירושין" (זכור לאברהם תשס"ה עמ' רל"ו – רמ"ב) יצא לחלק בין מקרה בו בעיית הפוריות קיימת בגבר, שאז אין לאישה זכות לדרוש גט אם ניתן לפתור את הבעיה בהזרעה מלאכותית, שכן זכות האישה לגט היא מחמת טענת "בעינן חוטרא לידה ומרה לקבורה", דבר המתקיים בהזרעה מלאכותית, אך כשהצורך בהזרעה הוא מחמת בעיית פוריות של האישה, זכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית ולדרוש גט, בטענה שהוא חושש לדעת האוסרים, וכן הוא רוצה לקיים מצוות פריה ורביה, ויתכן שאינו מקיים אותה בהזרעה מלאכותית. והביא ראיה מדברי ההר צבי (הגהות הטור אהע"ז סי' א', וכן כתב בשו"ת הר צבי אהע"ז סי' א') שסובר שקיום מצוות פרו ורבו הוא בעצם מעשה הביאה, ואף שהבן מתייחס אחריו ונפטר ממצות פריה ורביה, הרי את עצם המצווה לא מקיים בהזרעה וזכותו לדרוש גירושין.
לענ"ד יש להעיר על דברי הראשל"צ ארבע הערות:

א. צורך מהותי בהזרעה מלאכותית נובע לרוב מחמת זרע חלש של הבעל המונע ממנו להפרות את האישה בצורה טבעית, ואילו כאשר בעיית הפוריות היא של האישה (באופן שהזרעה מלאכותית אמורה להביא להריון), ניתן באופן עקרוני לפותרה באמצעות טיפול תרופתי בלבד ללא הזרעות, וההזרעות נועדו להעלות את סיכויי ההפריה, ולמנוע מהאישה טיפולים ממושכים[17]. לכן גם אם נאמר שזכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית, הרי אין בכך הצדקה לדרישתו לגט, שכן הוא אך מפחית את הסיכוי שבכניסה להריון ולא מונע אותו, וממילא אין זה שונה מכל נישואים רגילים בהם עליו לחכות עשר שנים, כלומר לתת הזדמנות ארוכה להריון כל עוד יש סיכוי לכך.

ב. כפי שראינו לעיל, מדברי הח"מ והב"ש שהובאו לעיל בדין נתעברה באמבטי, הבעל מקיים מצוות פריה ורביה גם בהריון שנוצר שלא בדרך ביאה, ואף שיש חולקים על כך (ט"ז אה"ע סי' א' ס"ק ה', שו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' צ"ז ועוד), כתבו הפוסקים המתירים (ראה לעיל), שבנידון דידן כולם יודו שמקיים בכך מצווה, שכן בניגוד לנתעברה באמבטי שם לא עשה האב שום מעשה, כאן הוא עשה השתדלות לצורך הולדת הילדים, וממילא נחשב שקיים את המצווה. כמו כן בנתעברה באמבטי אין לנו ידיעה ודאית שהוא האב, ואילו בהזרעה (כאשר יש פיקוח מספק) קיימת ידיעה זו. יתירה מכך, גם ה"דברי מלכיאל" שהיה ראשון האוסרים בהזרעה מלאכותית כתב (בתשובתו לעיל) שלעניין מצוות פריה ורביה נחשב האב שקיים את המצווה. ממילא, כיוון שהדבר הוכרע להיתר בדברי הפוסקים, גם העובדה שמקיים בכך מצוות פריה ורביה הוכרעה, וכפי שהראינו לעיל בדברי הציץ אליעזר, אין הבעל יכול להתחסד ולומר שהוא חושש לדעת החולקים בדבר שהסכימו עליו רוב מוחלט של הפוסקים.

ג. בניגוד לדבריו של הראשל"צ, ההר צבי עצמו (שו"ת אהע"ז סי' ד') פסק שבהזרעה מלאכותית מקיים מצוות פריה ורביה, שכן המצווה אינה במעשה הביאה דווקא אלא בעשיית השתדלות לצורך פריה ורביה, דבר שנעשה גם בהזרעה מלאכותית, וכפי שכתבנו לעיל בדברי הפוסקים שחילקו בין נתעברה באמבטי להזרעה מלאכותית.

ד. אמנם מצאנו שיש מי שסובר שההזרעות מותרות ונפטר על ידם מקיום מצוות פריה ורביה, אך אינו מקיים בפועל את המצווה, והוא הגר"י אריאל שליט"א בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סי' ס"ט) [18], אך יש לדון שגם לשיטה זו לא תהיה עילה לגירושין, שכן הצורך לגרש הוא מחמת קיום מצוות פריה ורביה המוטלת על הבעל, ואם יפטר מהמצווה שוב אין כאן עילת גירושין (ואף שיכול לטעון שהוא רוצה לקיים מצווה, הזכות לגרש אינה מחמת שנמנע ממנו קיום המצווה, אלא מחמת החוב שמוטל עליו). כך גם יש לדון בדבריו של הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין ח"ג סימן קז) שכתב שאין איסור בדבר, אך יש ספק בשאלת היחוס אחר אביו.

לאור האמור לעיל, לענ"ד המסקנא אליה הגענו, שבאופן שניתן להרות בדרך של הזרעה מלאכותית אין כאן עילת גירושין, עומדת במקומה.
לעומת זאת, במקרים בהם הבעל עקר והאפשרות היחידה של האישה להרות היא מתרומת זרע זר שונים פני הדברים. רבים הפוסקים שאסרו את הדבר מכל וכל, ביניהם: שו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ג סי' כ"ז), שו"ת "חלקת יעקב" (אה"ע סי' י"ד – כ"א, בהוצאה הישנה ח"ג סי' מ"ה – נ"ב), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ג סי' קע"ה), שו"ת "חשב האפוד" (ח"א סי' ק"מ), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה'), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"ד סי' ה'), שו"ת "דברי יואל" (סי' ק"ז – ק"י) ועוד. האוסרים כתבו בצורה חריפה ביותר נגד עצם המעשה, ובפסק דין שניתן ע"י הרכב ברשות הגרא"י וולדנברג זצ"ל, ופורסם בספרו "ציץ אליעזר" (חי"ג סי' צ"ז) נקבע על אישה שהרתה מהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר ללא ידיעת בעלה:
"האשה בהסכמתה שיזריקו לה זרע מאיש אחר, מעלה מעל בה' ובבעלה גם יחד, ולכן חייבת היא לקבל ג"פ מבעלה, ואין לה להתנות תנאים כספיים עובר למתן הגט".
ישנם מעט פוסקים שהתירו תרומת זרע מתורם זר, והם הגרש"ז אוירבאך זצ"ל (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל) והגר"מ פיינשטיין זצ"ל (בשו"ת "אגרות משה" הנ"ל) וכן הגר"ש ישראלי זצ"ל (הובאה דעתו בשו"ת "במראה הבזק" ח"ג סי' קכ"ז). גם המתירים התירו זאת אך ורק מזרע של תורם גוי, וכתבו שהם אינם ממליצים לעשות כך בפועל.
לאור זאת, גם אם נאמר שניתן בשעת הדחק גדולה להסתמך על המתירים לקבל תרומת זרע מגוי במקרה של עקרות הבעל על מנת שלא לפרק את הנישואין, הרי שאם האישה אינה חפצה בכך (ובודאי אם הבעל אינו מסכים), זכותה לתבוע גט מבעלה.

7. הפריה חוץ גופית ומעמדה בהלכה

לפני כ-30 שנה דווח לראשונה על תינוקת שנולדה כתוצאה מהפריה חוץ גופית. מאז הולך וצומח מספר הלידות של תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית בקצב מסחרר, עד שבשנת 2006 לבדה, נולדו בישראל 5,229 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית[19].
לכאורה השאלה אם טיפולי הפריה חוץ גופית מותרים על פי ההלכה, הינה אותה שאלה שנידונה לעיל לגבי הזרעה מלאכותית. אף על פי כן, מצאנו לשניים מגדולי הפוסקים בדורינו, ה"ציץ אליעזר" זצ"ל (חט"ו סי' מ"ה) ויבלט"א הגר"מ שטרנבוך שליט"א (בשבילי הרפואה ח' עמ' כ"ט – מ,א), אשר כתבו שהפריה חוץ גופית חמורה יותר מהזרעה מלאכותית, וזאת משתי סיבות עיקריות:

א. בניגוד להזרעה מלאכותית בה ההריון עצמו נוצר בגוף האישה, ולכן ניתן לומר שיש בכך קיום מצוות פרו ורבו, בהפריה חוץ גופית ההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, ולכן יש יותר מקום לפקפק ביחוס הוולד ובקיום המצווה, וממילא יש חשש גדול יותר להוצאת זרע לבטלה (ה"ציץ אליעזר" הוסיף חששות נוספים להוצאת זרע לבטלה, ביניהם העובדה שבסופו של דבר רק תאי הזרע שהפרו ביציות יכנסו לגוף האישה וכל השאר יזרקו, ובאם לא יהיו הפריות לא יכנס כלום לגוף האישה, ונמצא שכל הזרע יצא לבטלה).

ב. בהפריה חוץ גופית יש חשש גדול יותר לטעויות ולערבוביה מאשר בהזרעה מלאכותית, עקב העובדה שכל תהליך ההפריה נעשה במעבדה, והוא נמשך מספר ימים. יש לציין שכיום ניתן להתגבר על חשש זה באמצעות מערך הפיקוח של מכון פוע"ה, וכפי שנכתב לעיל.

גם בשם הגר"ח קניבסקי שליט"א שמענו שמורה לאסור טיפולי הפריה חוץ גופית[20].

אמנם בסופו של דבר, גם בנושא זה רבו המתירים, ביניהם הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א (תחומין א' עמ' 287, וחזר ונשנה ביתר הרחבה בשו"ת יביע אומר ח"ח אהע"ז סי' כ"א), הגר"א נבנצאל שליט"א (אסיא ל"ד, הערות על דברי ה"ציץ אליעזר" שהובאו לעיל), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ה סי' מ"ז, שם דן בשאלה אם ניתן לחלל שבת על עובר בעודו מחוץ לרחם, ואף שלא דן בשאלת היתר ההפריה, הרי השואל שם כתב בשאלתו שעשו זאת "באופן שיהיה מותר על פי ההלכה", ומשתיקת המשיב משמע שהסכים לכך שיש לזה היתר ע"פ ההלכה), הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בנשמת אברהם אהע"ז סימן א ס"ק ו5).
מפוסקים נוספים שמענו להיתר באופנים מסוימים, ביניהם הגר"מ הלברשטאם זצ"ל, ויבלט"א הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א ומו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א.
גם הרבי מליובאוויטש הסכים בתנאים מסוימים להפריה חוץ גופית, כמובא במאמרם של הרבנים יוסף שמחה גינזבורג ואברהם ברוך פבזנר "הוראות הרבי מליובאוויטש בעניין הפריית מבחנה והזרעה מלאכותית" (אסיא ס"א – ס"ב תשנ"ח עמ' 47-55).
כך גם כתב הרב שמואל דוד גרוס (עטרת שלמה ז' תשס"ב עמ' פ – פ"ג) בצורה פשוטה שאין למעשה חילוק בין הזרעה מלאכותית להפריה חוץ גופית ורבו המתירים.
וגם למעשה, אמר לנו אחד הפוסקים החשובים במילים הללו:
"בציבור החרדי מבצעים היום הפריה חוץ גופית למרות דעת הרבנים האוסרים. אפילו תלמידי הרבנים האוסרים, הולכים לשאול את הרבנים המקילים. אפשר לומר שהפריה חוץ גופית נתקבלה בציבור החרדי".
אם כן למעשה, ניתן לומר שגם בנוגע להפריה חוץ גופית פשט כיום המנהג להתיר בשעת הצורך, וכאשר יש פיקוח מתאים.
למרות זאת, מדיניות הפסיקה המקובלת בבתי הדין, כפי שנראה לקמן, אינה שוללת את עילת הגירושין בשל בעיות פוריות גם במקרים בהם ישנה אפשרות להרות באמצעות הפריה חוץ גופית, וזאת ממספר סיבות.
פסק הדין הראשון שידוע עליו שניתן בנושא זה, ניתן בתחילת שנת תשמ"ה ע"י ביה"ד האזורי בתל אביב בהרכב הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356)[21]. במקרה הנידון היה מדובר בבעיית זרע קשה של הבעל, אשר לדעת הרופאים היה סיכוי כלשהו להתגבר עליה באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית. בית הדין פסק שהאפשרות לנסות טיפולי הפריה חוץ גופית אינה מעכבת את זכות האישה מלקבל גט, וזאת מהסיבות הבאות:
"מאידך הבעל סיכוייו קלושים ביותר. לא מיבעיא בדרך הטבעית והרגילה, שכמעט אין לו שום סיכוי. כפי שהבינונו מדברי הרופאים, אלא גם על ידי מבחנה אין סיכוייו עולים על 10%, וגם ע"י ניתוח שיעשה בו – אם ייעשה, אין סיכוייו עולים על 15%… אם כן רוב הסיכויים הם שלא יוכל להכניסה להריון. או במילים אחרות: רוב הגברים שבעולם שיש להם סוג זרע כזה של הבעל אינם מסוגלים להכניס אישה להריון. ובכהאי גוונא יש לראותו כעקר שחייב לגרשה[22]".
בהמשך הדברים נכתב: "מלבד זאת, בנידוננו שגם הסיכויים המעטים שיש לו אינם אלא על ידי המבחנה, הרי תוכל האישה לטעון ולומר אין רצוני ללדת על ידי המבחנה, אלא רצוני להיכנס להריון פשוט כדרך כל הארץ, ובפרט שלפי דברי הרופא לידת מבחנה לא תוכל להתבצע אלא לאחר זמן רב, עקב הרשימה הארוכה של אנשים הממתינים לזה".
אנו מוצאים אם כן שלושה נימוקים לפסיקת בית הדין:

א. גם לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, סיכויי ההריון אינם גבוהים במיוחד.

ב. זכותה של האישה לרצות הריון בדרך כל הארץ. בית הדין לא הרחיב בנקודה זו, ונראה שניתן לפרש את דבריו באחד משני אופנים: או שזכות האישה לרצות להרות באופן שאינו מעורר שאלות וספיקות הלכתיים, או שהכוונה שאינה זקוקה לעבור את ההליך הלא פשוט מבחינה פיזית ונפשית של טיפולי ההפריה החוץ גופית[23].

ג. ההמתנה לקראת טיפולי ההפריה עשויה לקחת זמן ממושך, שאין האישה חייבת לחכות לו.

גם דיינים אחרים היו בדעה שהיכולת להרות בטיפולי הפריה חוץ גופית אינה שוללת מבן הזוג שיכול להרות בדרך טבעית את הזכות לדרוש גירושין.
כך לדוגמא בפסק דין שנכתב ע"י הגרח"ש שאנן (שורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט):
"בנידון דידן הרי זה כבר המתינו לרופאים והרי הם שללו כל תקווה אלא בהפריית מבחנה, שלזה אין האישה חייבת להמתין, כפי שנכתב כבר, כיוון שאין זה כדרך הטבע, ועוד שיש בזה סבל רב לאישה ואין היא חייבת לעבור סבל זה כדי לזכות בחוטרא לידה… ועוד, לענין הפריה מלאכותית רבים הם האוסרים לעשות כן, ומהם החזון איש ועוד, ראה שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מ"ה, ויש אף הטוענים לעניין היחוס של הולד הנולד מהפריה, ואף שרבים הם המתירים ודאי שרשאית לסרב, ולבקש להקים זרע בהיתר בשופי ולא דיעבד. ועיין נועם א' תשי"ח מהגרש"ז אוירבאך זצ"ל, שנסתפק אם הבעל יכול לטעון שיוכל להעמיד זרע באופן זה, ויש להעיר כי כשכתב הגרשז"א בשנת תשי"ח הדבר היה תיאורטי ולא היה ידוע איזה סבל תעבור האישה…[24]".
נראה שעיקר דבריו של הרב שאנן מבוססים על שני נימוקים: האחד הוא שאין לחייב את האישה לסבול את הסבל הכרוך בטיפולים הללו, והשני הוא שאף שרבים התירו את הטיפולים, הרי יש האוסרים זאת וזכותה של האישה לרצות להרות באופן המקובל על כלל הפוסקים[25].
גם הגר"ש דיכובסקי במאמר שפרסם ב"אסיא" (ס"ז – ס"ח עמ' 13 – 22 "פוריות ותפקוד זוגי – עילה לגט וטיפולים לפני הנישואין") כתב במענה לשאלות "כאשר פוריות הבעל/ האישה מותנית בטיפולי הפריה חוץ גופית, האם זו עילה לגט?" כדברים הבאים:
"שאלות אלו הן חדשות, ובעבר לא עסקו בהן בספרות ההלכתית, לבתי הדין הרבניים הגיעו שאלות מסוג זה לאחרונה, והנוהג ההלכתי הוא, שכל דבר החורג ממערכת היחסים הרגילה בין בעל לאישה, והמחייב פעולה שלא כדרך הטבע, אין לחייב בכך את הצד השני, ועל כן יש בזה עילה לגט.
הפריה חוץ גופית, מחייבת נטילת זרע מן הבעל ונטילת ביצית מן האישה, והפרייתם במעבדה. האישה אינה מחויבת לעבור פעולה כירורגית לשם נטילת ביצית, וכמו כן הגבר אינו מחויב להוציא זרע שלא כדרך ביאה, לשם נטילת זרעונים מתאימים. וזאת למרות שניתן להתיר מבחינה הלכתית. היות וללא טיפול זה אין אפשרות להריון, רשאי הצד השני לדרוש גט."
עולה מדבריו שבמקרה של בעיה בבעל האישה רשאית לדרוש גט, שכן היא אינה חייבת לעבור את הסבל הדרוש לשם טיפולי הפריה חוץ גופית, ובמקרה של בעיה באישה רשאי הבעל לדרוש גט, שכן הוא אינו חייב להסתמך על היתרים להוצאת זרע[26].
יש לציין שיוצאת דופן מבחינה זו, היא דעתו של הגר"ד בירדוגו שהובאה לעיל בתור דעת מיעוט, שכתב שכל עוד יש סיכוי להשיג הריון, אין לחייב בגט, ובין היתר כתב:
"מי יאמר שאילו היום הייתה האישה חוזרת לשלום בית לא היה סיכוי יותר גדול להפריה והריון. ובמכון "פוע"ה" נאמר לי ש"אין יאוש" בענין זה, וכבר היו מקרים שלא נתנו הרופאים כל סיכוי ולבסוף נפקדו, והרפואה משתכללת מיום ליום ממש והסיכויים להפריה גדלים בהתאם". ובנידון שם היה מדובר בצורך להגיע לטיפולי הפריה חוץ גופית, ומשמע שלא ניתן לדעתו לדרוש גט כשיש סיכוי ע"י טיפולים. אולם כאמור זוהי דעת מעוט הנובעת מגישתו הכללית בעניין זה שהובאה לעיל.
לסיכום פרק זה:
למרות שגם בטיפולי הפריה חוץ גופית הסכמת רוב הפסוקים להתיר כשיש צורך בכך, המדיניות המקובלת בבתי הדין הינה שכאשר אחד הצדדים סובל מבעיית פוריות, שניתן להתגבר עליה רק באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, רשאי הצד השני לדרוש גט, זאת מכמה נימוקים: סיכוי נמוך להשיג הריון במקרים מסוימים, העובדה שהדבר נעשה בצורה לא טבעית ויש פוסקים האוסרים זאת, והסבל הכרוך בטיפולים לאישה.

8. שינוי המציאות והצעה לשינוי מדיניות הפסיקה

כאמור לעיל, טיפולי ההפריה החוץ גופית קיימים מספר שנים מועט יחסית (כ-30 שנה), אולם ההתפתחות בתחום היא גדולה מאוד. בשורות הבאות ננסה לסקור את השינויים וההתפתחויות שהתרחשו בתחום מאז נכתבו פסקי הדין הראשונים עליהם מתבססים גם כיום בתי הדין במדיניותם, ונעלה בזהירות את האפשרות שמא עם השינוי במציאות, יש מקום לשקול שוב את מדיניות הפסיקה הרווחת בבתי הדין.
שנים מספר לאחר תחילת ההפריות בארץ, הקימה הממשלה ועדה לבחינת הנושא של הפריה חוץ גופית. בט"ו כסלו תשנ"ג פרסמה הועדה מסקנות ביניים[27]. בתור רקע למסקנות הועדה, הובאו גם נתונים על היקפי וסיכויי ההפריה החוץ גופית:
"ההיקף של טיפולי הפוריות בישראל הוא מן הגבוהים בעולם. קיימות בה 16 מרפאות להפריה חוץ-גופית, משמע, יחידת טיפול אחת לכל 250 אלף תושבים. כאשר בארה"ב, למשל, יש יחידה לכל מיליון תושבים. ועדה של משרד הבריאות לבדיקת תפקוד יחידות ההפריה החוץ- גופית בישראל פרסמה ממצאים שמהם עולים, בין היתר, נתונים אלה לגבי תוצאות הטיפולים: בשנה הנבדקת (1.9.88 עד 31.8.89) הגיע אחוז לידות החי למחזור טיפול ל- 10.5% (מאז הקמת היחידות הגיע אחוז זה ל – 8.98% )".
מדברים אלו עולה העובדה שהטענה, שהושמעה בפסק הדין הראשון בנושא שניתן ע"י הגרח"ג צימבליסט, שיש צורך להמתין זמן רב להפריה חוץ גופית, כבר לא הייתה רלוואנטית אז, ואכן טענה זו לא הוזכרה בפסקי דין מאוחרים יותר.
כמו כן, עולה גם העובדה, שאחוז ההצלחה בטיפולים עלה עם השנים, אם כי נכון ללפני 20 שנה, עדיין נותר נמוך יחסית – 10.5% להצלחה של מחזור טיפולים.
בשנת תשנ"ה פרסמו ד"ר אייבי לוין וד"ר ענת ספרן מאמר מקיף על ההפריה החוץ גופית נכון לשנה זו (אסיא נ"ה טבת תשנ"ה). במאמר זה סקרו בין היתר, את ההתוויות לטיפול, את ההליך הטיפולי עצמו, הסיכונים הנלווים והתוצאות.
מדבריהם עולה בין היתר, שאם כי קיים סיכון לגירוי יתר שחלתי, הרי שמקרים קשים הדורשים אשפוז הם נדירים (0.1% – 0.3%). כמו כן עולה מהמאמר שאם כי בתחילת הדרך הטיפול היה מוצע בעיקר לנשים עם בעיות פוריות מכניות (חסימות המונעות את מעבר הביצית מהשחלה לרחם), הרי שמגוון ההתוויות לטיפולים התרחב, ובאמצעות שיטות של הזרקת זרע ישירות לביצית (ICSI) ניתן כיום לבצע טיפולי הפריה אפילו במקרים של מיעוט קיצוני בתאי זרע.
בסיכום המאמר נכתב בין היתר:
"הפריה חוץ-גופית נהוגה היום בכל העולם. על תוצאות הטיפול, גם כיום, יכול להעיד סיכום תוצאות הרישומים הלאומיים השונים הכוללים כ- 54,000 נשים שטופלו בשנים 1989-1985. ברבע מיליון מחזורי טיפול ובעקבותיהם 160,000 החזרות עוברים, נולדו יותר מ- 34,000 ילדים… אין ספק שיעילות הטיפול הוכחה בהתוויות השונות, וכך גם בטיחותו מבחינת הניסיון בהשראת התפתחות הזקיקים כהכנה לשאיבת ביציות, בטכניקות שאיבת ביציות, בטכניקות החזרת ביציות ועוברים וגם מבחינת התוצאות. יש עדיין מקום לשיפור התוצאות, וכאן אנו תולים תקוות בשיפורים המעבדתיים שהוכנסו בשנים האחרונות, כמו מצעי תרבית תאים משופרים ושיטות הזרקת זרע לביציות".
ואכן, הנתונים מהשנים האחרונות מראים על שיפור עקבי באחוזי ההצלחה של מחזורי טיפולים בהפריה חוץ גופית. על פי נתונים רשמיים של משרד הבריאות[28] אם בין השנים  1984 ל1990 עמד אחוז ההצלחות (לידת תינוק חי) על כ10% למחזור טיפול, הרי שבעשר השנים האחרונות שיעורי ההצלחה נעים בין 15-18% למחזור טיפול, שיעורי הצלחה הקרובים לסיכויים להרות וללדת ילד חי באופן טבעי בחודש נתון כאשר הכל תקין[29].
כך גם נכתב באתר המכון הישראלי להפריה חוץ גופית:
"אף כי אנו נמנים עם הקבוצות בעלות שיעור ההצלחות הגבוה בעולם, עדיין, אחוזי ההצלחה הצפויים בכל טיפול של הפריה חוץ-גופית הם כ-25 אחוזים[30], בדומה לשיעור ההריונות במחזור טבעי. יש לזכור שמדובר בשיעור הצלחה ממוצע, והסיכויים עשויים להיות גבוהים או נמוכים יותר, בהתאמה למאפייני בני הזוג ובעיקר לגיל האישה".
יש לציין, שהנתונים הרשמיים כוללים את כל המגוון הרחב של הטיפולים ללא פילוח של הזוגות להם יותר או פחות סיכויים להצליח. מעיון בנתונים שפורסמו במקומות שונים עולה, שלגיל האישה משמעות גדולה בשאלת סיכויי ההצלחה. כך לדוגמא, פרו' נרי לאופר מבית החולים הדסה עין כרם, כתב[31] ששיעור ההריונות הכללי במקרה של החזרת עוברים לרחם האישה הוא 33%[32], אך בעוד אצל נשים מתחת לגיל 40 השיעור הוא 38%, הרי שמעל גיל 40 השיעור יורד ל12.5%.
מנתונים אלו עולה התמונה הכוללת ששיעורי ההצלחה בטיפולי הפריה חוץ גופית גדלו מאוד במשך השנים, ובאם מדובר באישה מתחת לגיל 40, הרי שבאופן כללי סיכויי ההצלחה למחזור טיפול בודד הינם גבוהים יותר מסיכויי הכניסה להריון באופן טבעי בחודש בודד, כאשר אין בעיות פוריות. יתירה מכך, אם בעבר טיפולי ההפריה לא התאימו לכל מצב, ובמיוחד לא לעקרות של הגבר, הרי כיום, מלבד במקרים נדירים של חוסר מוחלט בתאי זרע, ישנו סיכוי גבוה להצלחת הטיפולים.
הנתונים הרשמיים מראים גם על עליה דראסטית במספר מחזורי הטיפול. אם ב1995 נערכו בארץ 15,000 מחזורים של טיפולי הפריה, הרי שבשנת 2000 עלה המספר ל18,000, וב2006 כבר עמד על 26,000 מחזורי טיפול. בהתאמה, בשנת 1995 נולדו 2,028 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית, שהיוו 2% מכלל הלידות, בשנת 2000 המספר היה 3,546 שהיוו 3% מהלידות, וב2006 5,229 תינוקות שהם 3.5% מכלל התינוקות שנולדו.
הנתונים מלמדים שכיום אחד מכל 30 תינוקות בארץ נולד לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, והדבר הפך להמוני ומקובל.
גם מבחינת הפסיקה ההלכתית, ראינו שבתחילה הייתה שאלת ההפריה שנויה במחלוקת, אך למעשה היא הוכרעה וכיום מקובל היתר ההפריה בשעת הצורך כמעט על כולם, וכפי שהתקבל היתר ההזרעה המלאכותית, מה עוד שאחד השיקולים המרכזיים של האוסרים – חשש הערבוב, נפתר עם הקמת מערך הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה לפני כ-18 שנה.
מהדברים הללו, נראה לענ"ד שיש מקום לחשיבה מחודשת באשר לשאלת חיוב הגירושין בבעיות פוריות אשר ניתן לפותרן באמצעות הפריה חוץ גופית, עקב השינוי במציאות שהתרחש מאז ימיה הראשונים של ההפריה החוץ גופית, ואשר נותן מקום להרהר שוב בנימוקים שניתנו על ידי בתי הדין:

א. הנימוק של הסיכוי הנמוך לכניסה להריון אינו קיים כיום, מלבד במקרים מסוימים ביותר, כגון אישה שעברה את גיל ה-40, או חוסר מוחלט בתאי זרע של הבעל[33].

ב. העובדה שיש פוסקים האוסרים הפריה חוץ גופית איננה עומדת לזכותו של בעל המסרב להפריה חוץ גופית ורוצה לגרש את אשתו, שכן את הנימוק של חשש הערבוב ניתן לפתור באמצעות פיקוח מתאים שקיים היום, ואת הנימוק של חשש הוצאת זרע לבטלה כבר דחו רוב הפוסקים, והדברים שהבאנו לעיל בשם ה"ציץ אליעזר"[34], שאין לבעל זכות לסרב לבדיקת זרע על סמך הפוסקים האוסרים, כיוון שרבו המתירים על האוסרים ונתפשט ההיתר, נכונים גם לעניין ההפריה החוץ גופית.

ג. גם על זכותה של האישה לטעון שהיא רוצה הריון בדרך טבעית ואינה מחויבת לעבור את הסבל והסיכונים הכרוכים בהפריה חוץ גופית (במקרה של בעיית פוריות של הבעל) יש מקום לפקפק כיום, שכן כל הריון ולידה כרוכים מעצם טבעם בסבל ובסיכון לאישה. אמנם בעבר היה מקום לומר שאין להוסיף סבל וסיכון נוסף שאינם טבעיים על מה שקיים כבר ממילא, אך אז טיפולי הפריה חוץ גופית היו עניין חדש ויוצא דופן. כיום, כשאלפי תינוקות נולדים כל שנה כתוצאה מהטיפולים הללו, וגם מבחינה סטטיסטית מדובר על אחד מכל שלושים ילדים שנולד כך, והמספר הן מבחינה כמותית והן מבחינה סטטיסטית הולך ועולה משנה לשנה, שוב קשה להתייחס לטיפולים הללו כאל דבר החורג מהשגרה בעולם, וממילא קשה להשתמש בנימוק זה כדי לחייב גירושין, מה עוד שכפי שצוין לעיל, הסיכון הממשי בטיפולים הללו הינו נמוך ביותר, ובודאי שנכלל בגדר "שומר פתאים ה'"[35].

כך ניתן גם לראות מדברים שכתב הגר"ש דיכובסקי במאמרו הרגעת היולדת – שו"ת (אסיא ע"ה – ע"ו עמ' 116 – [36]122)
"בני זוג מחויבים ומשועבדים זה לזו, בתחום חיי האישות. השעבוד כולל גם עשית כל הדרוש לצורך קיום מצות פריה ורביה. מידת המאמץ הכרוכה בכך, היא בהתאם לסביר בהולדת ילדים. כידוע, עושים בני זוג מאמצים רבים להביא ילדים לעולם. על כן, כל שמדובר במאמץ סביר שנעשה ע"י בני זוג, ניתן לחייב את הצדדים. המדד הוא מידת המאמץ שאישה סבירה או בעל סביר היו עושים, בכדי לזכות לפרי בטן.
המדיניות של בתי הדין הרבניים בנושא זה הייתה, שלא לחייב את הצדדים בכל עשייה לא טבעית. וכל שמתגלה צורך לפעולות לא טבעיות, אין לחייבם לכך, וממילא אפשר לחייב בגירושין.
מדיניות זו לא נראית לי כיום. גם הריון סדיר כרוך בדרך כלל בבדיקות רפואיות רבות: בדיקות דם, אולטרה סאונד ועוד. לעיתים, יש צורך בשמירת הריון, בתפירת צוואר הרחם וכדומה. האם ניתן להעלות על הדעת, סירוב של האישה לביצוע הבדיקות הללו, ולא לראות בזה הפרת ההתחייבויות של חיי הנישואין? באותה מידה, יש צורך בבדיקות של הבעל, אם לאיתור בעיית פוריות, או לבירור מחלות גנטיות, או התאמה של סוג הדם. האם ניתן להעלות על הדעת סירוב של הבעל לביצוע הבדיקה, מבלי שיפר בזה את התחייבותו בחיי הנישואין?
הריון ע"י הפרייה חוץ-גופית, נחשב כיום יותר ויותר לדרך טבעית להולדת ילדים, כאשר מתגלה קושי בדרך הרגילה. למה לראות בדרך זו חריג נדיר, ולהימנע מחיוב בן הזוג או בת הזוג, לשתף פעולה? כולנו יודעים, שבני זוג סבירים יעשו הכול, בכדי לזכות לפרי בטן. יוציאו הוצאות מרובות, וירחיקו נדוד לרופאים הטובים שבידם להושיע. בהפריה חוץ-גופית רגילה, מידת המאמץ הנדרשת מן הצדדים, אינה עולה על מה שבני זוג סבירים עושים לזכות בילדים, ולמה לא נחייבם בכך.
על כן, אני נוטה להגיע למסקנה, שכיום יש מקום לחיוב בן הזוג הסרבן, לפעול בדרך זו, במידה ומדובר בהפריה שאינה חורגת מן המקובל".
אנו רואים שגם לדבריו ניתן לראות במאמץ ובסבל הכרוך בטיפולי הפריה חוץ גופית דבר טבעי ומקובל, לאור המציאות הקיימת היום.
לאור הנ"ל, היה מקום לענ"ד לומר שאין לחייב גירושין במקרה של יכולת להיבנות בדרך של הפריה חוץ גופית, מלבד במקרים בהם הסיכוי נמוך ביותר[37], או במקרים בהם הבעל הינו תלמיד של רב האוסר טיפולי הפריה חוץ גופית, והולך אחר פסקיו בכול תחומי ההלכה.
חיזוק לדבריי מצאתי בדברים שאמר לי הרב מנחם בורשטיין ראש מכון פוע"ה, אשר שוחח בנושא עם כמה מגדולי הפוסקים, ואלו הדברים ששמע מפיהם:
הרב הראשי לישראל מרן הגר"א שפירא זצ"ל אמר לו שלדעתו יש מקום לחכות לפחות לשנה שלמה של טיפולים לפני שיהיה מקום לחייב בגט.
הראשל"צ מרן הגר"מ אליהו שליט"א אמר לו שלדעתו יש לעשות בבתי הדין תקנה שאין לחייב בגט על סמך בעיות פוריות שניתן לפותרן באמצעות טיפולי הפריה, שכן לרוב הטענה של בן הזוג הפורה שאינו מוכן להיכנס לטיפולים מהווה רק תירוץ לסיבה האמיתית שבעטיה הוא רוצה להתגרש.
הראשל"צ הגר"א בקשי דורון[38] אמר לו שלדעתו כל טיפול שממומן על ידי קופת חולים הוא טיפול שיש לעבור לפני שניתן לדרוש גט. המציאות כיום היא שמדינת ישראל באמצעות קופות החולים מממנת טיפולי הפריה חוץ גופית ללא הגבלה של מספר הטיפולים עד להבאת שני ילדים.

9. מקרים חריגים – דיקור אשכים ותרומת ביצית

כאמור בפרק הקודם, ישנם מקרים בהם טיפולי הפריה חוץ גופית לבדם אינם יעילים, אך ניתן לשלבם עם טיפולים נוספים על מנת להביא להריון וילדים – במקרה של חוסר בתאי זרע של הבעל, ניתן לבצע ביופסיה או דיקור של האשכים במאמץ לחפש שם תאי זרע תקינים, ובמקרה של הזדקנות או אי תפקוד השחלות של האישה – להפרות את זרע הבעל בביצית של תורמת זרה ולהשתילה ברחם האישה, פעולה הנקראת תרומת ביצית. בשורות הבאות נדון בהיתר ההלכתי של האפשרויות הללו, ובשאלה האם במקרה בו אלו האפשרויות היחידות להרות, יש מקום לחייב בגט, או שהבעל יכול לדרוש קודם שיבצעו דיקור באשכים כדי למצוא זרע, וכן האישה להרות מתרומת ביצית[39].

א. דיקור אשכים

מרבית הפוסקים שדנו בשאלת דיקור האשך לצורכי פוריות נמנו והתירו את הדבר, ביניהם שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' ק"ח) שכתב שאין בזה חשש של פצוע דכא מחמת שאין הנקב מפולש והוא חוזר ונסתם, שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"ב סי' ג') ושו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קצ"ג) שכתבו שפסול פצוע דכא קיים רק כשהנקב גורם שלא יוכל להוליד והיום נשתנו הטבעים ונקב באשך אינו פוגע ביכולת ההולדה, ועוד.
לכן נראה, שגם במקום שלא מצאו כלל תאי זרע בבדיקת זרע רגילה של הבעל, יש לחכות לביצוע ניתוח באשכים עצמם לפני קבלת דרישתה האישה לגירושין. אמנם במידה ולא מצאו זרע לאחר ניתוח אחד, יש מקום לקבל את דרישתה ולא להמתין בניתוחים חוזרים ונשנים, שכן אף על פי שגם לאחר אי מציאת זרע בניתוח אחד ישנם סיכויים למציאת זרע בניתוח נוסף, הרי הסיכויים לכך כבר קטנים ביותר, ובאופן כזה אין לחייב את האישה בהמתנה ממושכת לניתוחים חוזרים ונשנים[40].

ב. תרומת ביצית

לגבי תרומת ביצית שונים פני הדברים, שכן פוסקים רבים שהתירו הפריה חוץ גופית, פסקו לאסור את השימוש בתרומת ביצית או בפונדקאות, וכפי שנכתב באנצ' ההלכתית – רפואית (ערך הפריה חוץ גופית אות ד) שבנושא זה רבו האוסרים[41], ואף המתירים[42] הצביעו על הבעייתיות הקיימת במצב כיום, בו לא ידוע מי האישה ממנה נלקחה הביצית.
גם לגבי עצם קיום מצוות פריה ורביה הדבר אינו פשוט כלל, שכן בפוסקים יש דיון בשאלה מי נחשבת אמו של הוולד.
אמנם פוסקים רבים כתבו שהיולדת היא אמו של הוולד, ביניהם שו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סי' מ' וח"כ סימן מ"ט)[43], הגר"ש ישראלי זצ"ל (שו"ת חוות בנימין ח"ב סי' ס"ח), מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א ("יחס אבהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת" תחומין ה' עמ' 248 – 259), וכן הורה לנו כמה פעמים הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א.
אף על פי כן  ישנם פוסקים רבים הסוברים שבעלת הביצית היא אמו של הולד או לכל הפחות הדבר בגדר ספק. כן כתב בשו"ת באהלה של תורה (סי' ע') והביא עדויות שזו גם הייתה דעתו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל. גם בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א נמסר בכנס פוע"ה תשס"ח שלדעתו בעלת הביצית היא האם[44].
מכיוון שהדבר שנוי במחלוקת, ולאור העובדה שהמציאות הרפואית כיום לאור מגבלות החוק בארץ והמחסור בביציות לתרומה היא שברוב המוחלט של המקרים מדובר בתורמות גויות, וממילא לדעת הפוסקים הסוברים שבעלת הביצית היא האם, לא יקיים הבעל מצוות פריה ורביה, נראה שבאופן זה, אף שיש מקום רב לסמוך על דברי המתירים, אם יבוא הבעל ויטען שהוא רוצה לתת גט מחמת החשש לשיטות האוסרות ומחמת העובדה שיתכן ובכל מקרה לא יקיים מצוות פריה ורביה, נראה שיש לקבל את דבריו ולחייב את האישה בגט, היות ומדובר במחלוקת הלכתית שעדיין לא הוכרעה.
בנוסף לכך, בניגוד לטיפולי הפוריות שהוזכרו לעיל, שעלותם ממומנת על ידי המדינה, תרומת ביצית ופונדקאות אינן ממומנות והעלויות שלהן כיום גבוהות ביותר, ואין לנו אפשרות להכריח את הבעל לשאת בעלויות אלו.
יש לציין, שכיום נמצא בהליכים חוק המסדיר את הליכי תרומת ביצית בארץ, ויתכן שהמצב ישתנה בעוד מספר שנים – הן באפשרות להשיג תרומת ביצית מיהודיה פנויה במחיר זול וסביר, והן מבחינת האפשרות למנוע נישואי אח ואחותו (לשיטת הפוסקים שבעלת הביצית היא האם), ובמצב כזה יהיה מקום לבחון את מסקנות סעיף זה שנית.

10. סיכום

א. נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אף שכיום לא מחייבים אותם להתגרש, אם בא אחד מבני הזוג וטוען שרוצה להתגרש כדי להינשא לאחר ולהוליד ילדים, שומעים לו.
ב. גם קודם עשר שנים, אם יש סבירות גבוהה שאחד מבני הזוג עקר והצד השני תובע להתגרש, שומעים לו.
ג. במידה ויש אפשרות לטפל בבעיית הפוריות יש להמתין לתוצאות הטיפול ולא לכפות גט.
ד. היות והכרעת הפוסקים שוולד שנוצר בדרך של הזרעה מלאכותית נחשב לבנו לכל דבר ומקיים בכך מצוות פריה ורביה, לא ניתן לחייב בגט במקרה שבן הזוג הסובל מבעיית פוריות מסכים לכך, ואילו בן הזוג הפורה מסרב ותובע להתגרש. אך במקרה בו יש צורך בהזרעה מלאכותית מתורם זר, אף שיש מי שהתיר את הדבר באופנים מסוימים, זכותה של האישה לסרב לכך ולתבוע גירושין.
ה. המדיניות המקובלת בבתי הדין ועל הדיינים היא שכאשר הדרך היחידה בה ניתן להוליד היא באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, זכותו של בן הזוג הפורה לדרוש גט, שכן אין לחייב את הבעל בביצוע פעולה השנויה במחלוקת הלכתית, ואין לחייב את האישה לעבור סבל של טיפולים על מנת ללדת בצורה לא טבעית.
ו. לאור המצב הקיים כיום, בו הכרעת הפוסקים היא להתיר הפריה חוץ גופית, ופעולה זו נעשתה המונית עד שיש מקום להגדיר אותה כדרך כל הארץ, נראה שיש מקום לשיקול מחודש למדיניות זו, הן במקרה של דרישת הבעל לגט, והן במקרה של דרישת האישה לגט.
ז. גם כאשר הבעל נדרש לעבור דיקור באשכים לצורך מציאת זרע, נראה שיש מקום לדרוש מהאישה להמתין לפחות פעם אחת למתן סיכוי להרות באופן זה.
ח. במצב הקיים כיום, במקרה בו בעיית הפוריות של האישה ניתנת לפיתרון רק באמצעות תרומת ביצית, נראה שזכותו של הבעל לסרב לכך ולדרוש גירושין, אך יתכן ובעתיד מצב זה ישתנה, ויש לשקול שוב את הדברים בעוד מספר שנים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר המאמר פורסם בתחומין ל עמ' 245-255
[2] עיין תוספות (גיטין מ"א. ד"ה לא תהו ובבא בתרא י"ג. ד"ה שנאמר) שכתבו שהאישה מצווה בחיוב מדברי קבלה "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מ"ה, י"ח).
[3] ראה משך חכמה (בראשית, ט,ז) שהסביר במספר אופנים מדוע לא הטילה התורה חיוב במצוות פרו ורבו על האישה.
[4] ראה אנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך הפריה חוץ גופית אות ג' – רקע מדעי. ובערך הזרעה מלאכותית אות ג' – רקע מדעי, נקב במספר של 8-15%.
[5] כאשר קיימת תביעת גירושין של האישה שנמצאת מוצדקת, יש לדון האם ניתן לכפות את הבעל בגט (כלומר בשוטים, כשהמשמעות כיום היא מאסר) או רק לחייבו בגט (כלומר להפעיל הרחקות דרבינו תם, כשהמשמעות כיום היא שלילת זכויות מסוימות, כגון צו עיכוב יציאה מהארץ, שלילת רישיון נהיגה ועוד), דברים שדנו בהם בפסקי הדין הנוגעים לעניינינו. אולם במאמר זה ברצוני להתרכז בשאלה מתי בעיית פוריות מהווה עילה לגירושין, ולא בשאלה האם כשיש עילה – זוהי עילה רק לחיוב או גם לכפיה.
[6] עיין בריטב"א שם, שכתב שיש חילוק בין איש, שזכאי לדרוש גט כל עוד אין לו בן ובת, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, לאישה, שאינה זכאית לכך כשיש לה כבר ילד אחד. אמנם כשיש לה בת ורוצה בן, הדבר שנוי במחלוקת
[7] ועיין בקרן אורה על הגמרא ביבמות שם שתמה על דברי הרא"ש ונשאר בצ"ע.
[8] כך גם כתב בפשיטות  בשו"ת גלי הים שורש ב.
[9] עיין גם בפסק הדין שהובא לעיל מפד"ר חי"ב, שם דן בית הדין במחלוקת האם כשידוע שהבעל עקר מחייבים גט תוך עשר שנים, ולא הכריע בה, שכן לא הייתה זו המציאות באותו פסק דין, אך בסוף הפסק (עמ' 340) הקשו: "צ"ע דאם כן למה אם הבעל עקר והאישה באה בטענה כופים אותו לגרש מיד כמבואר במאירי… והבעל אינו חייב לגרש אפילו אם היא לא תלד אלא רק לאחר עשר שנים…?", ואמנם ניתן לומר שאין כאן גילוי דעתם למעשה, אלא קושיא לדעת הסוברים כך, ואם כן מפד"ר זה אין ראיה.
[10] ועיין עוד בהמשך בפסק דין זה בעניין הפריה חוץ גופית.
[11] עיין לקמן, שנראה שיש מדבריו חידוש גם בהתייחסות לטיפולי הפריה לעניין חיוב גט.
[12] אמנם עיין שם שפסקו כן רק להלכה, אך למעשה נמנעו מלכפות על האישה לקבל גט בעל כורחה, והסתפקו בשלילת חיוב המזונות של הבעל כלפיה.
[13] כיום מקובל לעיתים להשתמש בהזרעה מלאכותית במקרים בהם יש לאישה בעיית ביוץ והיא מקבלת טיפול הורמונאלי לחיזוק הביוץ שלא הועיל במשך מספר מחזורים, זאת על מנת לשפר את סיכויי ההפריה.
[14] עיין על כך בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך "הזרעה מלאכותית" אותיות ב- ג: רקע הסטורי ורקע מדעי.
[15] עייו בדברי המתירים שחלקם התנו את ההיתר בסייגים מסוימים, כגון רק לאחר מספר שנים מסוים או רק כשאין כלל ילדים, וחלקם מקלים יותר.
[16] עיין בדבריו שם, שכתב שאם הצורך בהזרעה הוא מחמת שהביוץ חל בימי הנידה, בודאי שלא ניתן לכוף על ההזרעה וזוהי עילה לגירושין, משום שיש הסוברים שבכהאי גוונא הוולד הינו "בן הנידה" (אף שהגרש"ז אוירבאך עצמו לא מקבל טענה זו), אך למעשה כיום במרבית המקרים בהם בעיית הפוריות הינה ביוץ לפני הטבילה, ניתן לדחות את הביוץ באמצעות טיפול תרופתי הורמונאלי פשוט למדי.
[17] מקרה יוצא דופן בו ההזרעות נועדו להתגבר על בעיה של האישה היא מקרה בו ריר צואר הרחם של האישה סמיך וחומצי מידי ואינו מאפשר לתאי הזרע של הבעל לעבור בדרכם לרחם. במקרה זה נכונות הטענות הנוספות.
[18] לענ"ד יש מקום רב לדון בדברי הגר"י אריאל שליט"א, שנתן לשיטתו ארבעה נימוקים: א. גם בהזרעה מלאכותית עדיין אין ודאות שמדובר בבנו, כיוון שזקוקים אנו לנאמנות הרופאים בעניין זה והדבר תלוי בדעת אחרים, בניגוד לאבהות רגילה הנובעת מחזקה. ב. יש צורך בהתקשרות נפשית בין אב לבנו, ובהזרעה מלאכותית יש חשש שלא יווצר קשר זה. ג. התורה התחשבה בצורת קיום המצוות בדרך טבעית ולא מלאכותית, ולכן אין צורך להשתמש במיקרוסקופ על מנת לרבע את התפילין וכו'. ד. גדר מצוות פריה ורביה הוא על פי דרך החיים הטבעית, והראיה שהחיוב לפרות ולרבות אינו מעבר לחיוב עונה הרגיל.
לענ"ד אין נימוקיו אלו חזקים די הצורך על מנת לחלוק על שיטת מרבית הפוסקים. מה שכתב שאין ודאות מוחלטת מצד החזקה, הרי גם בילד רגיל אנו זקוקים לנאמנות של מילדת כדי לקבוע את היחוס (קידושין דף ע"ד.), ואף כאן ברגע שהיה פיקוח חיצוני על מעשה ההזרעה שוב יש לנו ודאות שזהו בנו ואין לנו ספק בכך (יש להעיר שמדבריו של הגר"י אריאל שליט"א ניתן להבין שחזקה עדיפה אפילו על עדות, ובודאי שלא זו הייתה כוונתו, שהרי למרות ש"חזקה רוב בעילות אחר הבעל", אם יבואו עדים ויעידו שהבעל לא היה בתקופה הראויה לעיבור עם אשתו וכד', הרי שלא נחזיק את הולד כבנו, ופשוט שעדות של שני עדים כשרים עדיפה על חזקה).
מה שכתב על ההתקשרות הנפשית, נראה שאין זה הנימוק העיקרי, שכן היכן מצינו סברא כזו, ואף החולקים בדין נתעברה באמבטי לא כתבו משהו מעין זה. מעבר לכך, לא ברור שבהזרעה מלאכותית אין התקשרות נפשית בין האב לבנו, ובטוחני שאם נשאל את ההורים לילדים שנולדו באופן כזה האם הם קשורים כלפיהם נפשית ישיבו רובא דרובא מהם לחיוב (ואולי אף מעבר להורה רגיל, שכן ילדים אלו נולדו לאחר קשיים מרובים).
הנימוק של הצורך בקיום טבעי של המצווה נכון באשר לעובדה שלא נחייב אדם לקיים מצווה באופן לא טבעי, אך אם הידר במצווה ועשאה מעבר לגדר הטבעי, האם נאמר שלא קיים בכך מצווה? וכי יעלה על הדעת שמי שכן ריבע את התפילין שלו עם מיקרוסקופ אינו מקיים מצוות תפילין?
באופן דומה ניתן להשיב על הראיה מגדרי עונה: גדרי עונה קובעים את המינימום הנדרש לחיובו, וכי יעלה על הדעת שבעל שהחליט להדר בקיום מצוות פריה ורביה ולכן שימש מיטתו מעבר לחיובי העונה שלו ונתעברה אשתו, לא קיים מצוות פריה ורביה?
כשכתבתי לגר"י אריאל שליט"א דברים אלו, השיב לי שנימוקו העיקרי לעובדה שיתכן ואין בכך קיום מצוות פריה ורביה הוא העובדה שההזרעה אינה מעשה טבעי ולא יתכן שהתורה צוותה עליו, ואילו שאר הנימוקים הינם סניף בעלמא, ובהקשר לטענה שהידור שלא בדרך הטבע בודאי נחשב למצווה ענה לי שאין הדבר דומה, שכן שם ההידור הוא מעבר לצורך הרגיל, ואילו כאן ההזרעה מחליפה את מעשה הביאה הטבעי. אך לענ"ד עדיין יש מקום לחלק בין החיוב לקיים פריה ורביה באמצעים מלאכותיים, שלא קיים על פי דברי הגר"י אריאל, לבין העובדה שאם נזקק לאמצעים המלאכותיים קיים מצווה אף שלא היה מחויב בה, וכמו שראינו לעיל בדבריו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שהסתפק אם ניתן לכפות על אדם לבצע הזרעה מלאכותית, אך סבר שיש בכך קיום בפועל של מצוות פריה ורביה, כלומר יש לחלק בין החיוב במצווה באופן זה לשאלת קיום המצווה באופן זה (דוגמא לכך ניתן גם לראת מדבריו של ה"אגרות משה" אהע"ז ח"א סימן קב, שכתב שאין חיוב לשבת בארץ ישראל, אף על פי שהיושב בה מקיים מצווה, כלומר במצוות מסוימות יש חילוק בין החיוב לעשות מעשה לצורך קיום אותה מצווה, לבין העובדה שאם עשה מעשה זה קיים בכך מצווה).
[19] על פי נתונים רשמיים המופיעים באתר האינטרנט של משרד הבריאות.
[20] אמנם יש לציין, שהרב מנחם בורשטיין שליט"א ראש מכון פוע"ה, אמר לי שלמעשה אין הגר"ח קנייבסקי שליט"א אומר שהדבר אסור, אלא שזו לא הדרך שהקב"ה ביקש להביא בא ילדים לעולם. בעניין הפוסקים שכתבו במפורש לאסור: אמר לי הרב בורשטיין שהוא שוחח עם ה"ציץ אליעזר" מספר פעמים על כך, ונימוקו העיקרי לאסור היה חששו מטעויות והחלפות בתהליך, וכאשר שמע שבתי החולים מסכימים להכניס את הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה, התקשה להאמין בכך, אך אמר שאם זו המציאות עליו לחשוב מחדש בנושא. (באשר לעובדה שלא מחזירים את כל הזרע למעי האישה, הרי לאחר שהתחילו להשתמש בשיטת הICSI בה מפרים את הביצית מתא זרע בודד, הרי שניתן להחזיר כמעט את כל שאר הזרע לגוף האישה, וממילא אין בכך בכדי לאסור). גם הגר"מ שטרנבוך אמר לרב בורשטיין שאכן בתחילה סבר שיש מקום לכנס את כל חכמי ישראל ולהטיל חרם על כל הנושא של הפריה חוץ גופית, אך לאחר שהדבר נתפשט בקרב הציבור הוא מתייחס לכך כאל "נצחוני בניי", ומורה בפועל להיתר כששואלים אותו.
[21] ראה לעיל שהזכרנו פסק דין זה גם לעניין חיוב גט תוך עשר שנים. פסק דין זה הוזכר בקצרה גם במאמרו של יוסף גרין "הזרעה מלאכותית בפסיקה ובחקיקה במדינת ישראל (ספר אסיא עמ' 125 – 142, האזכור מופיע בהערה 3).
[22] על שאלת סיכויי ההפריה יש לכאורה מקום לדון, שכן רובא דרובא של הזוגות הפוריים יכנסו להריון תוך שנה מתחילת הנישואין או לכל היותר שנתיים, ורק מיעוט שבמיעוט יצליח בדרך הטבע להיכנס להריון לאחר מכן, ואף על פי כן נקבע בהלכה שכל עוד אין סיבה ידועה לעקרות, צריך להמתין עשר שנים, ומכאן משמע לכאורה שכל עוד יש סיכוי קטן להריון אין למהר ולהתגרש, ויתכן לומר שנימוקו זה של בית הדין אינו עומד בפני עצמו, אלא מתחשב בכך שמדובר בהפריה שלא בדרך הטבע, שעליה לא דיברו חז"ל.
[23] לקמן נראה, שדיינים אחרים הצביעו על שתי האפשרויות שהעלינו כנימוק מדוע למרות היכולת להרות באמצעות טיפולי ההפריה החוץ גופית, זכאית האישה לתבוע גט.
[24] דברי הגרש"ז הובאו בדברינו לעיל. יש להעיר על כך שהרב שאנן הביא בפסק דין את פסה"ד של הרב צימבליסט מתוך פד"ר י"ג שהובא בדברינו לעיל, וגם את פסק הדין שהוזכר במאמרו של יוסף גרין באסיא, כאילו הם פסקים נפרדים, אף שלמעשה כפי שכבר כתבנו, מדובר באותו פסק דין.
[25] על דברים אלו יש לכאורה מקום לומר, שכפי שראינו לעיל השאלה ההלכתית היא בעיקר מצד דין הוצאת זרע לבטלה, איסור שקיים על הבעל, ולכן לא מובן מדוע האישה תוכל לטעון דבר זה כאשר הבעל מסכים לכך, שהרי עליה אין איסור וגם "לפני עיור" לא שייך, שכן הבעל סומך על רוב הפוסקים שהתירו זאת. ואכן לקמן נראה מדברי הגר"ש דיכובסקי שמחלק בין הטענות, וכותב ששאלת הסבל היא טיעון של האישה כשיש לבעל בעיה, ואילו השאלה ההלכתית היא טיעון של הבעל, כאשר יש לאישה בעיה.
[26] מאמר זה פורסם בשנת תשס"א. עיין לקמן, שבמאמר שפורסם בשנת תשס"ה נראה שהגר"ש דיכובסקי שינה את דעתו בעקבות ההתפתחויות עליהם נכתוב לקמן.
[27] מסקנות הועדה פורסמו גם באסיא ס"ה – ס"ו אלול תשנ"ט.
[28] מצויים באתר האינטרנט של המשרד.
[29] עיון בנתונים המדויקים (ראה נספח) מלמד אותנו שהשנה בה חלה הקפיצה הגדולה מבחינת אחוזי הלידות למחזור טיפול, שנבעה מקפיצה באחוז הטיפולים שמגיעים בהם להפריות (מ70% ל90%) היא 1995, השנה בה החלו בצורה מאסיבית לבצע הזרקות ישירות של תא זרע לביצית (ICSI).
[30] שיעור זה מדבר על אחוזי הכניסה להריון במחזור טיפול. משיעור זה יש להפחית את שיעור ההפלות הגבוה יחסית (עד שליש) בהריונות מטיפולי הפריה, והתוצאה הסופית תהיה דומה מאוד לתוצאות הרשמיות של משרד הבריאות.
[31] הפניה זו נלקחה מתשובה שנכתבה באתר האינטרנט "לבריאות". לכן אין להתייחס לנתונים כאל נתונים רשמיים, אך הדברים מראים על כיוון מסוים.
[32] יש לשים לב שאין מדובר כאן על לידות למחזור טיפול, אלא להריונות מתוך המקרים בהם הגיעו להחזרת עוברים, ולכן השיעור שנכתב גבוה בערך פי שתיים מהנתונים שהובאו לעיל.
[33] ראה לקמן שנדון במקרים הקשים הללו, שגם להם יש לרוב פתרון רפואי, והאם הוא מהווה הצדקה לעיכוב החיוב בגט.
[34] אף שהוא עצמו היה מאלו ששללו את ההפריה החוץ גופית וכדלעיל.
[35] יש לציין שכיום החל להתפתח כיוון נוסף בטיפולי ההפריה הנקרא IVM, אשר בו שואבים ביציות לא בשלות מגוף האישה ללא מתן טיפול הורמונאלי, וגורמים להם להבשיל בתנאי מעבדה. כיוון זה נמצא עדיין בשלבי מחקר, ואינו מתאים לכל סוגי בעיות הפוריות, אך נראה שתוך כמה שנים יהפוך להיות המוני ומקובל, וממילא יפחית עוד יותר את הסבל והסיכון העוברים על האישה במהלך הטיפולים.
[36] התפרסם בשנת תשס"ה, ומהווה חזרה ממה שכתב במאמר מוקדם יותר כפי שראינו לעיל.
[37] ועוד נרחיב על כך בפרק הבא.
[38] בניגוד לכאורה לדברים שכתב שהובאו לעיל.
[39] דיון זה נכון גם לכיוון ההפוך של בעיה ברחם של האישה המצריך שימוש בפונדקאית כדי לשאת הריון שנוצר מזרע הבעל ומביצית האישה.
[40] מה עוד שעל מנת להבטיח הצלחה בניתוח כזה רצוי להכין את האישה מראש להפריה חוץ גופית כדי שיהיה אפשר להשתמש בזרע שימצא מידית ולא יהיה צורך בהקפאה (דבר שאיננו אפשרי כשמוצאים תאי זרע בודדים), ולא סביר שנחייב את האישה בהכנה כזו מספק יותר מפעם אחת.
[41] אמנם בתור מקורות הביא רק את שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קע"ה ס"ק ב', והמעיין בגוף התשובה שם יראה שמדובר בתרומת זרע ולא בתרומת ביצית, וכפי שכתב באנצ' בעצמו בהע' 111 שם, מעיקר הדין תרומת ביצית פחות בעייתית מתרומת זרע, אך בח"ט סי' רס"ד כתב "שבט הלוי" במפורש שגם בתרומת ביצית יש איסור תורה של "ודבק באשתו" ולא באשת חברו. וכן כתב לאסור בנשמת אברהם (אהע"ז סי' א' ס"ק ו5) בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א. גם למעשה אנו יודעים שיש פוסקים רבים המתירים הפריה חוץ גופית רגילה ואינם מסכימים להתיר תרומת ביצית או פונדקאות, אף שיש המתירים זאת.
[42] ראה מאמרו של מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א "תקלות העלולות לצמוח מהשתלת עוברים" (תחומין י' עמ' 273 – 281).
[43] יש לעיין שלכאורה דברי ה"ציץ אליעזר" סותרים את מה שכתב בחט"ו סי' מ"ה, שלוולד הנולד כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית אין כלל אב ואם וצ"ע.
[44] אמנם שמענו גם עדויות אחרות בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, ולפיהם דעתו היא שהיולדת היא האם האמיתית, מה שמחזק את האמירה שלא ניתן לפסוק הלכה על סמך שמיעה מבלי שהדברים נכתבו.

הרב אריה כץ שליט"א
א. פתיחה – עובר קודם ארבעים יום  [1]
משעת יצירת הוולד, ועד להולדתו של תינוק, עוברים לרוב כתשעה חדשים. במהלך החודשים הללו מתפתח העובר ברחם האישה, עד אשר הוא כשיר לצאת לאוויר העולם. התפתחות זו כוללת בתוכה שלבים רבים. במאמר זה, ברצוני לסקור נקודת מעבר מרכזית בין שלבי ההריון, אשר יש לה נפקא מינות רבות להלכה, והיא ארבעים יום לאחר ההתעברות, ולברר ממה נובע ההבדל בין השלבים, ומהן הנפקא מינות למעשה הנובעות מכך.
בגמרא מצאנו מספר מקומות המתייחסים לעובר כאל ישות בעלת מעמד, רק לאחר יום הארבעים:

1. המשנה בנידה דף ל' ע"א פוסקת: "המפלת ליום מ' – אינה חוששת לולד, ליום מ"א – תשב לזכר ולנקבה ולנדה". ומנמקת זאת בכך: "וחכ"א: אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה – זה וזה מ"א".
2. במנחות צ"ט ע"ב אומרת הגמרא: "נשמה נוצרה בארבעים", ומסביר רש"י (שם) את כוונת הגמרא: "צורת הולד לארבעים יום".
3. בכורות כ"א ע"ב: "אמר רב חסדא: הרי אמרו יצירת הוולד באשה – ארבעים יום".
4. יבמות ס"ט ע"ב: "בת כהן שנישאת לישראל ומת – טובלת ואוכלת בתרומה לערב! אמר רב חסדא: טובלת ואוכלת עד ארבעים, דאי לא מיעברא – הא לא מיעברא, ואי מיעברא – עד ארבעים מיא בעלמא היא". ומסביר רש"י: "יצירת הולד – לארבעים יום".

הגדרת "מיא בעלמא" הינה הגדרה חריפה, אשר משמעותה הפשוטה היא שאין לעובר כלל מעמד קודם היום הארבעים להיווצרותו.
כך כותב גם הרמב"ם (הלכות תרומות פרק ח הלכה ג): "היתה נשואה לישראל ומת בעלה טובלת ואוכלת בתרומה לערב עד מ' יום, ואם הוכר עוברה הרי זו מקולקלת למפרע עד מ' יום שכל המ' יום אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב".
נראה שיש לנסות ולהבין גם מבחינת המציאות הרפואית המקובלת, מהו ההבדל בין עובר לפני היום הארבעים להיווצרותו, לבין עובר לאחר היום הארבעים להיווצרותו.
בספר "נשמת אברהם" (חו"מ סימן תכ"ה ס"ק א4) הקשה:
"ולכאורה קשה, כי בארבעים יום העובר נראה בבירור בבדיקת האולטרסונד, וצריך להבין למה חז"ל הגדירו עובר לפני ארבעים יום כמיא בעלמא. הלא עינינו רואות היום בבדיקת אולטרא – סאונד שאפשר בהחלט להכיר ריקום בשר בצורת ולד מתפתח?"
ועונה על כך:
"אולם אין עדיין אלא התחלת האיברים והפנים, כך שהצורה הכללית של העובר קודם היום הארבעים ואחד מההפריה, איננה דומה לצורת אדם אלא לצורת בעלי חיים אחרים. וכך כותב בספר רפואה עדכני: האברים נוצרים מהיום ה-28 עד יום ה 56 ללידה… [2] התקופה העוברית מתחילה אחרי שמונה שבועות וגומרת בלידה"[3].
כך גם כתב באנצ' ההלכתית – רפואית ערך עובר (אות ג רקע מדעי) שהגדרת העובר עד סוף השבוע השמיני היא "עוברון", ואז יש התפתחות במבנה, ואילו לאחר מכן הוא נקרא "עובר", ועיקר ההתפתחות מכאן ואילך היא בתפקוד ולא במבנה, כלומר שעיקר הצורה נגמרת בסוף השבוע שמיני. בהמשך הערך (העובר במקרא ובחז"ל) הסביר את ההגדרה של עובר קודם היום הארבעים כ"מיא בעלמא", משום ש"עד גיל 8 שבועות של התפתחות העובר, אין עדיין עצמות[4]".
הדברים מתאימים לדברי הגמרא בנידה (כה ע"א) שאומרת מה נחשב שפיר מרוקם לעניין טומאת לידה, ומסיימת בפסוק מספר איוב (י', י' – י"א): " הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי: עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּסֹכְכֵנִי", וכותבים שם התוספות (ד"ה "עור ובשר"): "ברישא עור ובשר והדר עצמות וגידים… אבל בתחילת בריית הולד, עור ובשר תחילה ואחר כך עצמות וגידין".
כמו כן הדברים מתאימים לדברי הגמרא (נידה כא ע"ב) האומרת שהמפלת חתיכה ונמצאה בה עצם, טמאה לידה, ולעומת זאת המפלת שפיר מלא דם (משנה שם כד ע"ב) או מלא בשר (שם כה ע"א) אינה טמאה לידה.
וכך גם כתב במפורש בשו"ת נודע ביהודה (מהדורה תנינא – יורה דעה סימן קפח) על הלימוד מספר איוב: "הרי אחר שנעשה הולד כחתיכת בשר אח"כ ילובש בעצמות וגידין וזו היא רקימת אברים".
אם כן יש מקום לומר שהסיבה לחילוק בין יום הארבעים לאחר מכן היא שאז מתחיל להיווצר השלד של העובר, דבר החותם את השלב האחרון בהתפתחותו.
אמנם ברמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"י ה"ג) הזכיר רק את תחילת הגמרא הנ"ל המזכירה עיניים, אף ופה ללא חיתוך ידיים ורגליים. כך גם דעתו של הגר"ד ליאור שליט"א (בתשובה שכתב למכון). ונראה שזוהי מחלוקת בין הרמב"ם לתוספות מה יוצר את ריקום האברים[5].
למעשה שאלנו מומחי US מאימתי ניתן לראות צורת פנים או שלד, ואמרו לנו שצורת הפנים נראית בסביבות שבוע 9-10, כלומר מעט אחרי יום הארבעים, ואילו לגבי שלד – עצמות הגולגולת נראות בשבוע 10, אבל לא ברור מאימתי ניתן לראות את העצמות הראשונות, מכיוון שלא מחפשים את זה בUS.
להלן נדון בשאלה האם הדבר הקובע הוא יום הארבעים או רגע "ריקום האברים".
ב. ארבעים יום לעניין טומאת לידה
כפי שראינו לעיל, הדין במשנה (נידה ל ע"א) עליו נאמרו ארבעים יום באופן מפורש הוא לעניין טומאת יולדת, שכל שלא עברו ארבעים יום על העובר, אין האישה טמאה לידה.
בפשטות היה ניתן לומר, שחז"ל קבעו שיעור כללי, שבו לרוב נגמרת צורת הוולד, ומהרגע שנקבע שיעור זה, שוב אין אנו דנים בשאלה הפרטית העומדת לפנינו האם נגמרה צורת הוולד או לא, אלא רק האם עברו ארבעים יום, וכפי שעולה מדברי ר' זירא לר' ירמיה (ראש השנה יג ע"א[6]) בעניין שיעורי ההלכה:
"אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: וקים להו לרבנן בין שליש לפחות משליש? – אמר ליה: לאו אמינא לך לא תפיק נפשך לבר מהלכתא? כל מדות חכמים כן הוא, בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב – אינו יכול לטבול בהן. כביצה – מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום – אינו מטמא טומאת אוכלין. שלשה על שלשה מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת – אינו מטמא מדרס".
שיעורים אלו נקבעו מכיוון שארבעים סאה מחזיקים את מידתו של אדם בינוני, כביצה זהו שיעורו של בית הבליעה של אדם בינוני, ושלושה על שלושה טפחים זהו השיעור הראוי לישיבה אצל אדם בינוני. אף על פי כן, אין השיעורים הללו משתנים מאדם לאדם לפי גודלו, אלא נשארים קבועים אצל כולם.
דברים מפורשים לעניין ארבעים יום אומר היעב"ץ בספרו "אגרת ביקורת" (דף כה ע"ב):
"וזהו גם כן מה ששנינו המפלת ליום ארבעים אינה חוששת לולד, לפי שכן הוא ברוב עם שלא יבצר מהימצא צורת ולד לפעמים בפחות מארבעים יום, ואמרו המנסים שמצאוהו משלושים וכן פעמים לאחר ארבעים ומארבעים וחמישה והלאה, אלא שכל זה אינו מצוי ולא חשו לאפשרי רחוק".
ובהמשך דבריו מבאר (לעניין דינו בפצוע דכא), שאפילו אם יתברר שהוא מהמיעוט שעליהם לא נאמר כלל זה, לא ישתנה דינו.
למרות זאת, כאשר הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"י הל' א – ד) פוסק את השיעור ממנו חלה טומאת מפלת, הוא כותב ששיעור ארבעים יום אינו בדווקא:
"כל יולדת טמאה… והוא שתגמר צורתו, ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום אחד הזכר ואחד הנקבה.
והמפלת בתוך ארבעים יום אינה טמאה לידה אפילו ביום ארבעים, הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש הרי זו ספק יולדת… היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל… זהו הנקרא שפיר מרוקם…
הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה, הפילה שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים מלא בשר הואיל ואינו מרוקם אינה חוששת לולד".
כלומר לדעת הרמב"ם (וכן כתב הטור ביו"ד סימן קצד) השיעור לעניין טומאת לידה הוא ולד שנגמרה צורתו, אלא שקודם יום ארבעים בודאי לא נגמרה צורתו, ואילו לאחר מכן חוששים רק במקרה שהיה ריקום אברים או במקרה של ספק.
פסיקת הרמב"ם מבוססת על המשנה והגמרא בפרק שלישי בנדה, אשר מביאות קודם מקרים שונים בהם האישה טמאה לידה ובהם לא, ולאחר מכן את הדין של ארבעים יום, ומשמע משם שעל מנת להיות טמאה לידה צריך גם ארבעים יום, וגם "ריקום אברים"[7].
לכן יש לומר (ובניגוד לדברי היעב"ץ) שבניגוד לשעורי תורה האחרים, בהם נאמרו השיעורים לאדם בינוני, אך הינם שיעורים עצמאיים שאינם תלויים באדם המסוים, טומאת יולדת נאמרה רק על וולד בעל צורה, כאשר השיעור הקטן הוא של ארבעים יום, אך הצורה יכולה להיגמר גם לאחר מכן, ולכן רק במקרה של ספק הולכים לחומרא לשיעור של הארבעים. אמנם דברי היעב"ץ צדקו לעניין שגם אם נמצא עובר שנגמרה צורתו בפחות מארבעים יום, כיוון שזה אינו מצוי, לא חוששים לכך.
ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קפח, שכתב שהסיבה שאין שיעור אחיד לריקום אברים היא מכיוון שיש נשים היולדות למקוטעין, ומסתבר שבאופן זה הריקום נגמר מהר יותר, וממילא ניתן לתת רק את השיעור הפחות.
אמנם כל זה להלכה, אבל למעשה כבר בימי הגמרא היו מקומות בהם חששו מלטהר באופן כזה, מחמת שאיננו בקיאים מהו שפיר מרוקם (נדה כה ע"א), ועל סמך זה פסקו ראשונים רבים (רמב"ן הל' נידה פ"ז הל' ג, רשב"א תורת הבית בית ז שער ו, רא"ש נידה פ"ג סימן ד, טור יו"ד סימן קצד) והשו"ע (יו"ד סימן קצד סעיפים ב – ג) שכל מי שהפילה לאחר יום הארבעים טמאה לידה, ללא התחשבות בצורת הוולד.
ג. ארבעים יום לעניין פדיון הבן
מי שבכור לאמו יש חיוב לפדותו, אולם אם נולד לאחר נפל, שוב אינו בכור ואין חיוב לפדותו (משנה בכורות מו ע"א). המשנה בבכורות (מז ע"ב) משווה בין המקרים בהם מפלת אינה טמאה לידה, לבין מקרים בהם עדיין קיים החיוב לפדות את הבא אחריו:
"אי זהו בכור לנחלה ולכהן: המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינין. המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, והמפלת ליום ארבעים – הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן".
כפי שראינו לעיל, לעניין טומאת יולדת אנו מחמירים שיש לחוש לכל הפלה לאחר יום הארבעים, אף אם לא היה ריקום אברים. לעומת זאת, לעניין פדיון הבן במצב כזה כתב בשו"ת מהרי"ק (שורש קמג[8]):
"ואשר שאלת על אודות האשה שילדה זכר אחרי הפילה נפל בתוך ח' שבועות לבעילתה… ולא הבחינו בו שום רקום אברים רק ראו כמין גידים דקים מאד וכעין בשר… הנה דבר פשוט הוא כאשר כתבת שלפי עדות הנשים אין ראוי לחוש משום ולד וכמו שכתב רבינו משה ושאר הפוסקים. ואף על גב שכתב בטור יורה דעה שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר האם ישנו מרוקם אם לאו ויש להחמיר ליתן לה ימי טומאת לידה, פשיטא דהיינו דווקא לעניין איסור נדה משום חומרא דכרת, אבל בכיוצא בזה, דהיינו לפטור הבא אחריו מן הבכורה נראה לע"ד דליכא למימר הכי, דאדרבה יש להעמיד אשה בחזקת שלא נפטר רחמה עדיין, וגם הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין, דהא חזקה גמורה היא זו".
מדבריו עולה שהיות ויש לנו חזקת חיוב בפדיון הבן וכן חזקה שלא נתרקמו אבריו, חיוב פדיון הבן עומד בתוקפו, ואף על פי שלעניין טומאת לידה אנו מחמירים, זה מחמת חומרא דכרת, אך בודאי שלא נקל עקב כך לעניין פדיון הבן.
כך גם פסק הרמ"א (סימן שה סעיף כג): "וכל זמן שאין איבריו מרוקמים, אין פוטר הבא אחריו, ואפילו בזמן הזה סומכין על זה (מהרי"ק שורש קמ"ג)".
אמנם בשו"ת חכם צבי סימן קד חלק על פסק זה מכמה סיבות:

1. החומרא שאיננו בקיאים בריקום אברים לא נתחדשה בימי הראשונים, אלא היא מחלוקת אמוראים בגמרא, וכפי שנתבאר לעיל.
2. גם אם בזמן המהרי"ק היו הנשים בקיאות מה נקרא שפיר מרוקם (מה שאינו במשמע), במקרה הנידון בתשובתו בודאי שלא היו בקיאות והדבר בגדר ספק.
3. כנגד חזקת שאינו מרוקם קיים רוב נשים יולדות ולד מעליא, ועל פי זה פסקה הגמרא (נדה כט ע"א) שהמפלת ואינה יודעת מה הפילה מביאה קרבן לידה ונאכל, אף על פי שאם אינה חייבת, הרי היא מביאה חולין לעזרה. אם כן הולכים אחר הרוב, וכפי הכלל שרובא וחזקה רובא עדיף.

גם בשו"ת שבות יעקב (ח"א סימן פג) חלק על המהרי"ק, והוסיף על הטעם שיש רוב כנגד החזקה, שכמו שבטומאת נידה שהיא איסור כרת החמירו מספק, כך גם לעניין פדיון הבן יש לנו כלל שספק פדיון פטור, שכן המוציא מחברו עליו הראיה, וחזקת הממון מצטרפת לרוב, וממילא פטור מפדיון לאחר ארבעים יום.
אך בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קפח בתשובה של בן המחבר) דחה את דבריהם, שכן הגמרא לעניין הבאת קרבן מדברת כש"הוחזקה עוברה", ושיעור זה הינו השיעור של "הוכר עוברה" שהוא שיעור ג' חדשים, כך שרק משלב זה נאמר הדין של רוב נשים יולדות ולד מעליא.
לעניין חזקת הממון כותב הנודע ביהודה שדין המוציא מחברו עליו הראיה שפוטר בספק חיוב של פדיון הבן נאמר רק בספיקא דדינא, שם לא שייכת חזקת שלא נפטר רחמה, שהיא חזקה שלא נשתנתה המציאות ושייכת רק כשיש ספק האם קרה משהו או לא, ואז נוהגים על פי חזקה זו אפילו כנגד חזקת ממון[9].
ואף שאם הולכים אחרי החזקה גם במקרה של ספק, היה צריך לסמוך עליה גם לעניין טומאת לידה אף על פי שהיא בכרת, היות ובכל מקרה האישה טמאה טומאת נידה, לפי ש"אין פתיחת הקבר בלא דם", ולכן מול חזקת חוסר ריקום אברים יש חזקת טומאה, ולכן מחמירים לטמא את האישה טומאת לידה מספק.
ובשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סימן מט) הורה במקרה של ספק ריקום אברים לפדות את הבא אחריו[10], אך בלי ברכה, אך סיים שיש להתיישב בדבר, ואם יבוא לידו שוב, אולי יורה לפדות אפילו בברכה.
בשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן רצט) העלה להלכה שאם בדקו את העובר וראו שאין ריקום אברים שיש לפדותו, ואם חושש לחכם צבי יפדה בלי ברכה והכהן יברך שהחיינו על ההנאה בקבלת הכסף, ואם לא בדקו כלל – במקרה שהוחזקה מעוברת, כלומר כבר אינה מקבלת וסת וכד' (ואין צורך ב"הוכר עוברה") אין צורך בפדיון, ואם לא הוחזקה – מעיקר הדין אין צורך, אך אם רוצה לצאת ידי חובת כל הספיקות, יתן לכהן במתנה על מנת להחזיר, ולא יברכו כלל.
ד. ארבעים יום לעניין טומאת מת
המשנה באהלות (פרק יח משנה ז) דנה לעניין טומאת מת בחשש נפלים: "מדורות העובדי כוכבים טמאים כמה ישהא בתוכן ויהא צריך בדיקה ארבעים יום", ומסבירים רש"י (פסחים ט ע"א) והברטנורא (על המשנה שם) שזהו שיעור יצירת הולד.
לכאורה, דין טומאה לאחר ארבעים יום גם הוא תלוי בשאלת ריקום האברים, אך הרמב"ם (הל' טומאת מת פ"ב הל' א') פסק בעקבות הגמרא בנזיר (נ ע"א):
"הנפל אף ע"פ שעדיין לא נתקשרו איבריו בגידין מטמא במגע ובמשא ובאהל כאדם גדול שמת שנאמר הנוגע במת לכל נפש אדם".
המשנה למלך במקום מעיר:
"נראה דבבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא, והכי תנן בפרק בתרא דאהלות משנה ז' כמה ישהה בתוכן ויהיה צריך בדיקה ארבעים יום".
וצ"ע, שכן לכאורה יצירת הגידין היא השלב האחרון בריקום האברים של העובר, וכפי שראינו לעניין טומאת לידה שמדין המשנה כל שאין ריקום אברים אין משמעות לעובר גם לאחר ארבעים יום, ושיעור הארבעים הוא השיעור המינימאלי, אם כן גם לעניין טומאת מת בו קיים שיעור הארבעים יום, צריך להיות קיים גם השיעור של ריקום אברים. ואולי יש לישב שאין הכוונה שלא היה ריקום אברים, אלא שהשלב הסופי של קשירת הגידין עוד לא נוצר, וכפי שמדויק מדברי רש"י (בנזיר שם): "שלא נתקשרו אבריו בגידין יפה יפה", והחידוש הוא שאף על פי שעדיין אין עליו בשלב זה כזית בשר, הרי הוא מטמא טומאת מת לכל דבר.
כך גם עולה מפורשות מדברי שו"ת נודע ביהודה (מהדורה קמא – יורה דעה סימן צז), שדן בעניין ריקום אברים לעניין טומאת מת: "אמנם אם צריך ריקום הא ודאי צריכא עיונא כי לא מצאתי מפורש בדברי הרמב"ם. ואמנם לבד ראה זה מצאתי שכתב המ"ל בריש פ"ב מטומאת מת וז"ל. נראה דבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן בפ' בתרא דאהלות משנה ו' וכמה ישהה במדור ויהיה צריך בדיקה מ' יום עכ"ל. ובארבעים יום כבר יכול הוא להיות מרוקם כדמשמע בפ' המפלת".
אלא שמסקנתו להחמיר מחמת שאיננו בקיאים בבדיקת ריקום אברים, ואף שלעניין פדיון הבן כן בודקים ריקום אברים, הוא כותב שעיקר החילוק בין פדיון הבן לטומאת יולדת זה החילוק בין איסור לחיוב, ואף שהמהרי"ק כותב שבטומאה החמירו משום חומרא דכרת, הוא מביא את דברי הגמרא ביבמות (קיט ע"א): "מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא, מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו!" וממילא יש להחמיר בדבר[11].
ה. ארבעים יום לעניין זיכוי לעובר
נחלקו אמוראים במסכת בבא בתרא (קמב ע"א) האם ניתן לזכות ממון לעובר, כיוון שעוד לא בא לעולם. להלכה פסק ר' יוחנן (שם ע"ב): "מזכה לעובר לא קנה. ואם תאמר: משנתינו (ממנה מוכח שניתן לזכות לעוברים)! הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו".
זאת אומרת שלעובר שלו יכול אדם לזכות ממון, כיוון שדעתו קרובה אליו[12].
נחלקו הראשונים בשאלה האם ניתן לזכות לעובר שלו קודם ארבעים יום. הריטב"א (על הגמרא שם) כתב:
"ויש אומרים דאפילו לגבי עובר שלו דוקא לאחר ארבעים יום אבל תוך ארבעים יום לעיבורו מיא בעלמא הוא ואין דעתו קרובה אצלו, ועוד דהוה ליה כאילו לא היה בעולם כלל שלא תקנו לו כלום, וטעמא דמסתבר הוא".
לעומת זאת בעל העיטור (אות ז – זיכוי ט ע"ב) כתב שאפילו בתוך ארבעים יום יכול לזכות[13].
גם בפסיקת ההלכה ישנה מחלוקת, כאשר הבית יוסף (חושן משפט סימן רי) והסמ"ע (שם ס"ק ד) פסקו כדעת העיטור שאין צורך בארבעים יום, ואילו הש"ך (שם ס"ק ב) כתב שהיות ועובר קודם יום הארבעים הינו מיא בעלמא, ממילא לא ניתן לזכות לו אפילו בבנו. ונראה שמחלוקתם איננה תלויה בגדרי ארבעים יום הרגילים, שכן באופן עקרוני לא ניתן לזכות לעובר, והסיבה שלבנו ניתן היא מחמת "דעתו של אדם קרובה אצל בנו,, ונימוק זה יכול להיות נכון גם קודם יום הארבעים.
ולכאורה צ"ע בדעת הש"ך, שכן אם הולכים לפי ארבעים יום צריך לכאורה ללכת גם אחר ריקום אברים, וכל שיש ספק בדבר מדוע יקנה, הרי המוציא מחבירו עליו הראיה, וכאן החזקה היא לטובת הפטור ולא לטובת החיוב (ובניגוד לפדיון הבן), וכן לא שייך כאן להחמיר מספק כמו באיסור, ויש ליישב שגם לדעת הש"ך דעת האדם היא העיקר, אלא שקודם ארבעים יום בודאי אין דעתו עליו, ואילו לאחר מכן מכיוון שיתכן ויש ריקום אברים, כבר דעתו של אביו עליו, גם אם בפועל עוד לא היה ריקום אברים.
ו. חילול שבת על עוברים מתחת לארבעים יום
קיימא לן, שפיקוח נפש דוחה כל התורה כולה, מלבד שלוש העבירות החמורות. בה"ג (סימן יג הל' יום הכיפורים) מחדש, שדין זה אמור לא רק לגבי אנשים חיים, אלא גם לגבי עוברים:
"ולא מיבעיא חולה, אלא אפילו אשה עוברה וידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן לה… שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים".
אמנם יש שכתבו, שאין מחללים את השבת לצורך העובר, ומכל מקום ניתן לחלל את השבת לצורך מעוברת שלא תפיל, כיוון שההפלה עצמה הינה בגדר סכנת נפשות לאם[14], אך לדינא כתב הביאור הלכה (סימן של ד"ה ספק) שיש לחלל שבת גם על העובר עצמו, וכן כתבו גם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן מג) ובשו"ת שבט הלוי (ח"ז סימן פ)
בסיבת הטעם מדוע מותר לחלל שבת על עובר, כתב הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש עניין הסכנה): "ואע"ג דתנן (אהלות פ"ז) האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, דאלמא מעיקרא לית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי (נדה מ"ד א') גבי תינוק בן יום אחד וההורגו חייב, ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות, אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליה, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה".
כלומר למרות שעובר אינו נקרא נפש, היות ואחד הכללים של פיקוח נפש הוא משום "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", כלל זה נכון גם לגבי עובר, שכן אם נציל אותו עכשיו, יזכה לשמור שבתות לאחר שיוולד ויגדל[15].
הרמב"ן (שם) ממשיך ואומר, שעל פי דברים אלו יש לחלל שבת גם על עובר בן פחות מארבעים יום, שכן הנימוק של "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", נכון גם במקרה זה, וזה למרות שכרגע "אין לו חיות כלל".
אמנם שער הציון (סימן תריז ס"ק א) כתב: "מלשון רש"י משמע שהולד מתאוה, ואפשר דלא שייך זה כי אם אחר ארבעים יום".
אך קשה, שלא הביא את דברי הרמב"ן המפורשים בנושא, וכבר הכריעו בשו"ת שבט הלוי (שם) ובשו"ת ציץ אליעזר (שם), שאין חילוק בין קודם ארבעים יום לאחר מכן, לאור דברי הרמב"ן[16].
ז. הפלות קודם יום הארבעים
כאשר אנו באים לדון בשאלת ההפלות קודם יום הארבעים, עלינו לדון ראשית כל בטעם האיסור להפיל עוברים באופן כללי.
לכאורה, אם ניתן לחלל שבת לצורך עובר, ואפילו מתחת לארבעים יום, איך יתכן שלא יהיה איסור בהפלת עובר כזה?
אך כבר התוספות (נדה מד ע"ב) הקשו כיצד ניתן לומר שאין איסור בהפלה, אך מותר לחלל שבת לצורך העובר, וענו: "וי"ל דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אף ע"ג דמותר להרגו דהא גוסס בידי אדם ההורגו פטור כדאמר פרק הנשרפין (סנהדרין עח.) דרוב גוססים למיתה ומחללין את השבת עליו כדאמר פרק בתרא דיומא (ד' פד:) דאין מהלכין בפקוח נפש אחר הרוב".
דבריו של התוספות לכאורה אינם מובנים, שכן ההורג גוסס אינו נהרג מחמת שרוב גוססים למיתה, ואין מיתת בית דין באופן כזה, ומה הראיה לעובר?
בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סימן סט) אכן כתב שיש טעות סופר בתוספות וצריך לכתוב "פטור" במקום "מותר", אך מלבד שבשו"ת "ציץ אליעזר" (חי"ד סימן ק) השיג בחריפות על הדרך בא בחר האגרות משה "לפתור" את הבעיה, עדיין אין כאן ישוב של הדמיון לגוסס.
אכן, בחידושי הרמב"ן והריטב"א (נידה שם) הקשו גם את קושיית התוספות, ונתנו הסבר לחילוק בין חילול שבת לצורך הצלת העובר לבין שאלת הריגת עוברים, ואלו הם דברי הריטב"א:
"דאף על גב דלאו נפש הוא היינו לחייב ההורגו או לדחות נפש אמו כדי שלא יגעו בו, אבל לענין הצלתו בשבת דינו כנפש דהא שייך לומר בו טעמא דאמרינן גבי בן קיימא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
כלומר הנימוק שהובא לעיל של "חלל עליו שבת אחת" הינו נימוק לעניין חילול שבת, ואינו קשור לשאלת הריגת עובר, שהיא שאלה נפרדת.
עולה מכאן, שלמרות שלעניין חילול שבת לצורך הצלת עוברים אין חילוק בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, סוגיא זו אינה קשורה לשאלת ההפלות. אמנם ברור שאם ניתן לחלל שבת לצורך עובר, הדבר מלמד על החשיבות שיש לייחס לעובר ברחם אמו, ולא יתכן שלכתחילה יהיה ניתן להפילו (וכפי שכתב בשו"ת באהלה של תורה ח"א סימן קטו בסיכום התשובה), אך לאור דברי הראשונים הנ"ל אנו לומדים שאין איסור ברור בדבר מכוח היתר חילול שבת על העובר, ומכאן תשובה לדברים שכתב הגרא"י אונטרמן זצ"ל בספרו שבט מיהודה (ח"א שער ראשון פט"ו) שמדברי הרמב"ן בתורת האדם מוכח שאין לחלק בעובר בין לפני ארבעים יום ללאחר מכן, ולא ראה את מה שכתב הרמב"ן עצמו בחידושיו למסכת נידה שחילק בין הדברים (וכבר העיר על כך בשו"ת באהלה של תורה שם)[17].
והנה, אם נאמר שאיסור הפלת עובר הוא סניף של רציחה (וכדברי שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סימנים סט – עא) או מצד איסור חבלה (שו"ת מהרי"ט ח"א סימן צז, וכן נקטו בשו"ת שרידי אש ח"א סימן קסב ובשו"ת עמוד הימיני סימן לב), הרי לאחר שראינו שעובר קודם ארבעים יום מוגדר כמיא בעלמא, לכאורה לא שייך בזה איסור רציחה או חבלה, וכן כתב בשו"ת אחיעזר (ח"ג סוף סימן סה), שהיות והוא מוגדר כ"מיא בעלמא", נראה שבן נוח אינו נהרג עליו ואפשר שבישראל אין בזה איסור מן התורה. וכן כתבו כמה אחרונים בתשובותיהם לחלק בין קודם יום הארבעים ללאחר מכן, ביניהם בשו"ת יהודה יעלה למהרי"א אסאד (חו"מ סימן קעה), שו"ת בית שלמה (חו"מ סימן קלב אות ב), שו"ת צפנת פענח (ח"א סימן נט), שו"ת שרידי אש (שם), שו"ת עמוד הימיני (שם), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ט סימן נא פ"ג), שו"ת באהלה של תורה (ח"א סימן קטו) ועוד. אמנם יש לציין שבשו"ת אגרות משה (שם) נשאר בצ"ע לדינא בשאלת ההפלה קודם ארבעים יום, אך גם מדבריו מוכח שקודם ארבעים יום אין העובר מוגדר כנפש, והאיסור להפילו הוא מטעם שלא יתכן שיחללו עליו שבת ויהיה מותר להפילו.
והנה, כבר בשו"ת חוות יאיר (סימן לא) רצה לחלק בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, אך כתב שזוהי סברת הכרס ואנו אין לנו לדון אלא על פי דין תורה. ונראה שהסיבה שמאן בחילוק זה היא משום הטעם שכתב באיסור ההפלות והוא שזה חלק מאיסור השחתת זרע, שעל כן אין לחלק לכאורה בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, שהשחתת זרע קיימת בכל זאת, ואף על פי כן כתב שאולי היה מקום לחלק מצד ש"מיא בעלמא" קודם ארבעים יום, יקליש גם את האיסור של השחתת הזרע, ועל כן כתב שזוהי סברת הכרס, אך אם האיסור הוא מצד רציחה או חבלה, ברגע שהעובר מוגדר כ"מיא בעלמא", ממילא אין כאן שייכות לחבלה וכל שכן לרציחה, ולא יהיה איסור בדבר. וכבר כתב בשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שודאי שלא מדובר כאן על השחתת זרע במובנה הפשוט (אלא שכתב שלא לצורך ודאי יש כאן איסור), ועל כן ממילא מדובר באיסור קל יותר.
לאור האמור לעיל עולה, שאף על פי שאין שום מקום להתיר הפלות קודם ארבעים יום באופן גורף, הרי שלדעת פוסקים רבים האיסור בשלב הזה הינו קל יותר, ובשעת הצורך יש יותר מקום לשקול את הדבר.
מתוך כך נשאלת השאלה, מה דינו של עובר לאחר ארבעים יום וקודם שנצפה בו ריקום אברים, האם גם באופן כזה יהיה דין ההפלה בו קל יותר.
והנה, בשו"ת רב פעלים ח"ד יו"ד סימן יד כתב:
"איכא לחלק בנידון השאלה הנז' דהשואל אמר לי בפירוש שהיא עושה סממנים להפיל אחר העיבור בעשרים יום דהולד עדיין הוא חתיכת דם ולא נצטייר באבריו כראוי וגרע מנפל דעלמא שיש חיתוך אברים והוא קרוב להא דמשחית הזרע וא"כ יש לומר כל כהאי גוונא אין זה נפש כלל ואפילו האומרים לכתחילה אסור יודו בכהאי גוונא וזה הוא חילוק פשוט ומסתבר וכבר כתבנו דהשחתת הזרע אחר תשמיש התירו ויש לסמך עליהם בשעת הדחק".
ואף שנידונו היה קודם ארבעים יום, החילוק שכתב הוא מצד חיתוך אברים, וכפי שכבר ראינו לעיל שהגדרת ארבעים יום נובעת מכך שקודם לכן בודאי אין ריקום אברים, ולכן בזמנינו שניתן לאבחן את הדברים באמצעות מכשיר האולטרא סאונד יהיה מקום לכאורה להקל יותר גם לאחר ארבעים יום, במידה ולא נצפה בעובר ריקום אברים באולטרא סאונד.
אלא שכבר ראינו לעיל שלעניין טומאת יולדת אין אנו בקיאים בהגדרת ריקום אברים ואנו מחמירים בכל מצב, ואף שהמהרי"ק (שהובא לעיל) חילק בין פדיון הבן לטומאת יולדת, ואחד מנימוקיו הוא משום חומרא דכרת, כבר הבאנו לעיל את דברי הנודע ביהודה לעניין טומאת כהנים שכתב שעיקר החילוק הוא בין איסור לחיוב, וכשיש איסור בדבר אין חילוק בין אם מדובר באיסור דאורייתא שיש בו כרת, לאיסור דאורייתא שיש בו לאו בעלמא. אמנם לדעת הפוסקים שיש באיסור הפלה איסור דרבנן ולא איסור דאורייתא, ממילא עדיין ניתן לחלק בין טומאת יולדת לאיסור הפלה, ולהקל בשעת הצורך גם לאחר ארבעים יום אם לא נצפה ריקום אברים.
ויש לצרף לכך עוד סניף לקולא, והוא שיש שחילקו בין קודם ג' חדשים ללאחר מכן, שכן אף שבשו"ת חוות יאיר (שם) כתב על כך שגם זו סברת הכרס, בשו"ת פרי השדה (ח"ד סימן נ) צרף סברא זו להתיר במקרה שלו, ועל פי זה כתב בשו"ת יביע אומר (ח"ד אהע"ז סימן א) שיש לצרף דעה זו שקודם ג' חדשים איסור ההפלה הינו מדרבנן, לדעה שבאופן כללי איסור הפלת עובר היא מדרבנן לצורך ספק ספקא, להתיר הפלה קודם ג' חודשים גם במקום חולי שאין בו סכנה.
לכן נראה, שבשעת הדחק גדולה ניתן לצרף את העובדה שלא נצפה ריקום אברים עדיין, לשיטה שאיסור ההפלות הוא מדרבנן (ואז ניתן לחלק בריקום אברים) וכן לשיטה שקודם ג' חודשים האיסור הוא מדרבנן, אך יש לשקול את הדברים בזהירות המרבית.
כך גם כתב לנו הגר"ש דיכובסקי בתשובה, שאף שאין בדיקת אולטרא סאונד אמורה להועיל לעניין זה, במקרים חמורים במיוחד ניתן להסתמך על כך שלא נצפה ריקום אברים על מנת להתיר הפלה.
דעתם של הגר"ד ליאור, הגר"א נבנצאל והגר"מ מאזוז הייתה עוד יותר להקל, שניתן באופן עקרוני להסתמך על מכשיר הUS לצפיה בריקום אברים על מנת להקל בדבר. לעומת זאת דעתם של הגר"י זילברשטיין והגר"י גנס, המתבססת על שיטתם שאיסור הפלה הינו סניף של איסור רציחה, שאם באיסור נידה אנו מחמירים שאיננו בקיאים בריקום אברים, ק"ו באיסור הפלה שהוא סניף של רציחה.
ח. מאימתי מונים ארבעים יום
נשאלת השאלה מאימתי מתחילים למנות את הזמן של ארבעים יום לעניינים הנזכרים בדברינו. הנה, בבאר היטב (יו"ד סימן קצד ס"ק ד) הביא תשובת עבודת הגרשוני (סימן כא) שכתב שמחשבים זמן זה מיום הטבילה שלאחר הוסת האחרונה, שאם הייתה מעוברת קודם לכן לא הייתה רואה דם, וכן כתב בחכמת אדם (כלל קטו אות כ), אך בפת"ש (סימן קצד ס"ק ג) הביא חבל אחרונים שחולקים על דין זה, ביניהם החוות דעת (סימן קצד ס"ק ב), הסדרי טהרה (סימן קצד ס"ק ז) ושו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קסט) ועוד, שלעולם צריכה לחשוש אלא אם כן פרש בעלה ממנה עד לביאה זו.
אמנם נראה שבזמן הזה, שניתן בצורה די ודאית לדעת את גיל העובר באמצעות אולטרא סאונד, אף אם יש מקום להסתפק האם ניתן לסמוך על כך בצורה מדויקת, נראה שלכל הפחות יש לסמוך עליו למנות את גיל העובר מליל טבילה, כאשר מוכח מהאולטרא סאונד שהאישה לא הייתה מעוברת קודם לכן, ובפער זמן שכזה, אין המכשיר עשוי לטעות[18].
יש לציין שבשיעורי שבט הלוי (סימן קצד סעיף ב אות ב) כתב שאין לסמוך על בדיקת אולטרא סאונד לעניין גיל העובר, שכן מצויות בזה טעויות, אך בכל מקרה בזמן הזה שלא מצוי שאישה רואה וסת בתחילת ההריון יש לסמוך להקל כדעת עבודת הגרשוני, ובמיוחד שיש סימנים נוספים שהאישה הייתה מעוברת קודם (ונראה שלעניין זה גם הוא יודה שהאולטרא סאונד הוא אחד הסימנים, אך אינו מצריך זאת). אבל לעניין ריקום אברים גם הוא כתב שניתן לסמוך על בדיקת אולטרא סאונד שהראתה שאין ריקום, אך צריך שתי בדיקות כאלו.
באשר לשאלה האם מחשבים את יום הארבעים משעת הבעילה או שלושה ימים אחר כך, שזהו הזמן של השתרשות העובר ברחם, הרי שמוכח מדברי הפוסקים הנ"ל שיש לחשב את הזמן משעת הבעילה עצמה.
ט. סיכום

1. עובר קודם יום הארבעים עדיין אינו נחשב לעובר, אלא ל"מיא בעלמא", והדבר בא לידי ביטוי בהלכות הבאות: טומאת לידה, חיוב פדיון הבן, טומאת מת, ויש אומרים אף לעניין זיכוי לעובר ואיסור הפלה.
2. למרות זאת, מצווה לחלל שבת לצורך הצלת עובר גם קודם יום הארבעים, שכן גם בו שייך "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
3. שיעור יום הארבעים נקבע, כיוון שקודם לכן אין ריקום אברים בעובר, דבר הנכון גם לפי המציאות הרפואית הידועה לנו כיום. מכיוון שכך, גם לאחר יום הארבעים – אם לא נצפה עדיין ריקום אברים בעובר, מעיקר הדין דין עובר זה זהה לעובר קודם יום הארבעים.
4. הגדרת ריקום אברים הינה, כפי שנראה מדברי הגמרא, ועל פי המציאות הרפואית הידועה לנו כיום, היווצרות העצמות והגידים, וי"א תוי פנים של העובר.
5. למעשה כתבו הראשונים שאיננו בקיאים בריקום אברים, ולכן בדברים הנוגעים לאיסור דאורייתא, איננו סומכים להקל בכך, אך לעניין מצוות פדיון הבן יש לפדות את הבא אחר נפל גם לאחר ארבעים יום.
6. בעניין הפלה לאחר ארבעים יום וקודם שנצפה ריקום אברים, יתכן ובשעת הדחק גדולה יש לצרף לקולא את דעת הסוברים שאיסור הפלה הוא מדרבנן (ובזה אין מחמירים שלא בקיאים), ואת הסוברים שבכל מקרה קודם ג' חודשים האיסור קל יותר, אך אין להקל בכך בכדי.
7. זמן ארבעים יום מתחיל מהבעילה הראשונה בה יש סיכוי להריון הנוכחי (ולא מהשרשת העובר ג' ימים אחר כך), ואף שהרבה פוסקים כתבו שאין אנו סומכים על ווסת אחרונה לצורך כך, בזמן הזה נדיר מאוד שאישה תקבל וסת בג' החודשים הראשונים להריונה, ועוד ניתן לצרף לכך את בדיקת מכשיר האולטרא סאונד, וממילא אפשר להקל בדבר.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

 
הערות:
[1] נכתב לבקשת הרב מנחם בורשטין ראש מכון פוע"ה, חלקים פורסמו בחוברת של הכנס השנתי של מכון פוע"ה תש"ע.
תקציר המאמר פורסם ב"אמונת עיתך" 98, תשע"ג, 77-86. המשכו באמונת עיתך 99, תשע"ג, 89-92
[2] בספרות הרפואית מקובל לחשב את תחילת ההריון לא ממועד ההפריה עצמה, אלא מתחילת הווסת האחרונה שקדמה לה. היות והביוץ חל לרוב כשבועיים לאחר הווסת האחרונה, ממילא מועד זה (אשר להלן באזכורים הרפואיים) יוגדר כסוף השבוע השמיני, הינו כארבעים יום לאחר ההפריה.
[3] ראה ב"נשמת אברהם" שם שמביא הסבר נוסף, והוא שמיעוט הניכר מהנשים ההרות מפילות עוד לפני שהן יודעות שהן הרות, ולכן ניתן לומר שאין לעובר עד יום הארבעים חזקת חיות, ולכן הוא כמיא בעלמא. הסבר זה קשה משתי סיבות עיקריות: האחת היא שזמן זה הינו הרבה קודם היום הארבעים, והשני הוא שכפי שנראה להלן, למ"ד שמחללים שבת על העוברים, דין זה קיים גם קודם ארבעים יום, ואם אין לעובר חזקת חיות קודם זמן זה, לא ברור מדוע יחללו עליו שבת.
[4] גם באנציקלופדיה ויקיפדיה בערך "עובר", נכתב שהעובר עד השבוע השמיני נקרא "EMBRYO", ואילו לאחר  מכן עד סוף ההריון הוא נקרא בשם אחר "FETUS", כאשר בסוף שלב האמבריו מתחיל להיווצר השלד.
[5] דעתו של הגר"א נבנצאל (בתשובה שכתב למכון) הינה שריקום האברים נקבע לפי צורת ידיים ורגליים, ולכאורה זה בניגוד לדברי הגמרא, ואולי הכוונה היא שיש לחלק בין צורת ידיים ורגליים לחיתוך האצבעות שהוא שלב יותר מאוחר, ועליו דיברה הגמרא שזה בא אחרי ריקום אברים.
[6] וכן בכתובות קד ע"א ובמנחות קג ע"ב בדברי אמוראים אחרים.
[7] בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קפח דייק גם מהמשנה עצמה של ארבעים יום שנקטה לשון "חוששת", שלאחר ארבעים יום מדובר בחשש בעלמא, וממילא העיקר הוא ריקום האברים.
[8] הובאו דבריו ביו"ד סימן שה הן בבדק הבית והן בדרכי משה.
[9] לכאורה מחלוקתם של השבות יעקב והנודע ביהודה האם חזקה מציאותית עדיפה על חזקת ממון או גרועה ממנה הינה גם מחלוקתם של "קצות החושן" ו"נתיבות המשפט" עיין במאמרינו "שיטת התוספות בחזקת ממון" חמדת הארץ ה, עמ' 142 – 166, ובעיקר בנספח שם.
[10] וכפי טעמו של הנודע ביהודה שחזקת הגוף עדיפה על חזקת ממון.
[11] ועיין עוד בתשובתו שהוא מנסה להביא סברא אחרת לחלק בין טומאת לידה לבין טומאת כהנים, אך מסקנתו שלא ניתן להקל בכך.
[12] עיין במאמרינו על דבר שלא בא לעולם (טרם פורסם) כיצד העובדה שדעתו של אדם קרובה אצל בנו גורמת ליכולת לזכות, על פי שיטות הראשונים השונות.
[13] עיין בעיטור עצמו ובבית יוסף סימן רי מה שכתב משמו האם יש צורך בהכרת העובר, והחיד"א בשיורי ברכה כתב שגירסת הבית יוסף שיש צורך בהכרת העובר היא טעות סופר, שכן בכל מקרה הכרת העובר הינה לאחר ארבעים יום.
[14] ראה לדוגמא בתורת האדם לרמב"ן שער המיחוש עניין הסכנה, רא"ש יומא פ"ח סימן יג, ובחידושי הריטב"א נידה מד ע"ב שהביאו דעה זו
[15] מכאן למד הנצי"ב בספרו העמק שאלה (שאילתה קס"ז ס"ק יז עמ' ש"ה) שניתן לחלל שבת על עובר רק בודאי פיקוח נפש ולא בספק פיקוח נפש, שכן הגמרא שדנה בשאלה מהיכן למדנו שפיקוח נפש דוחה שבת הביאה טעם זה, אך לאחר מכן דחתה אותו, שכן טעם זה נכון בודאי (שאז יש תועלת בחילול השבת לצורך שמירת שבתות הרבה), אך לא בספק, ולכן למדה דין פיקוח נפש מ: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ועובר איננו בגדר אדם, אך כפי שראינו בדברי הבה"ג עצמם, ניתן לחלל שבת על עובר אפילו מספק, וכבר דחה את דברי הנצי"ב בשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סימן מג), שדבריו עומדים בניגוד גמור לדברי הראשונים, ותורף דבריו שלאחר הלימוד של הגמרא על ספק פיקוח נפש מדין "וחי בהם", שוב גם דין "חלל עליו שבת אחת כדי שימור שבתות הרבה" קיים גם בספיקות.
[16] עיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ה סימן מז) שדן בשאלה האם ניתן לחלל שבת במקרה של הפריה חוץ גופית, לפני החזרת העובר לרחם, ותשובתו לאיסור, שכן דין "חלל עליו שבת אחת" בעוברין נאמר על סמך העיקרון שרוב העוברים בני קיימא, ואילו מה שמחוץ לרחם אינו נכלל עדיין בגדר זה, כיוון שבוחנים מבחוץ כיצד הוא יתפתח, ועדיין רוב העוברים הללו אינם מגיעים לכדי הריון (ובמאמר מוסגר מציין שדעתו נוטה, שאף אם אחוזי ההצלחה יגדלו, אין לחלל על כך שבת, שכן זה עדיין לא מוגדר כתחילת עיבור).
[17] ויש לציין שבשו"ת חוות יאיר סימן לא כתב שעל הצד שאין איסור בהריגת עוברין, גם לא מחללים שבת עליהם וכסברת החולקים על בה"ג, שאף שניתן לומר פטור בהריגת עובר, לא ניתן לומר היתר בכך, והוכיח זאת מהשוואת התוספות שהובא לעיל את העובר לגוסס, שם אין היתר אלא פטור, ולא ראה את דברי הרמב"ן והריטב"א המפורשים בעניין.
[18] ויש לזכור שוב שהמניין המקובל בפי הרופאים הוא של חישוב ההריון מרגע הווסת האחרונה, וגם גודל העובר בבדיקת האולטרא סאונד לוקח בחשבון דבר זה, לכן חישוב זה יש להפחית את מספר הימים הימים עד הטבילה.

גבס חדש ללא חציצה – סיכום הניסוי  בגבס Magic Cast / הרב ליאור שגב שליט"א
הקדמה
magic cast הינו סוג גבס שעשוי מחומר פלסטי מיוחד הנודע לקיבוע שברים בכף היד, במרפק או ברגל. ייחודו של הגבס הוא שניתן להרטיב אותו במים. הגבס בנוי משתי שכבות: השכבה ראשונה (הפנימית) היא תחבושת העשויה מסוג של בד (בדומה לגרב). תחבושת זו סופגת מים באפן מלא (תמונות 1-3). השלב הראשון בגיבוס הוא השחלת התחבושת למקום השבר –  ליד (תמונה 4) או הרגל  (תמונה 5)
השלב השני הוא הלבשת השכבה השנייה – החומר האלסטי שהוא 'הגבס' עצמו. מדובר סוג מיוחד של חומר פלסטי גמיש (תמונה 6), לאחר שמרטיבים אותו במעט מים הוא מולבש על האזור שצריך לגבס (תמונה 7) הגבס מתייבש לאחר כמה דקות ואז מתקשה, והמטופל יכול ללכת לביתו (תמונה 8).
מטרת הניסוי
על פי ההלכה אשה נדה צריכה לטבול במקווה כדי שתהיה מותרת לבעלה. התנאי המשמעותי ביותר בטבילה הוא שמי המקווה יגעו בכל חלקי הגוף הנגלה. מסיבה זו כאשר ישנה חציצה, האשה צריכה להסיר אותה לפי הטבילה. במצב שבו ישנו צורך רפואי בכיסוי חלק מהגוף, ישנה מחלוקת בהלכה האם מותר לטבול במצב זה (תלוי במספר גדול של פרטים שאין כאן המקום להאריך).  אחת השאלות הקשות איתם התמודדו הפוסקים היא טבילה עם גבס. ישנם פוסקים שאסרו לטבול עם גבס בכלל, יש כאלו שהתירו במקרים מסוימים (בעיקר תלוי במשך הזמן שהאשה אמורה להיות עם הגבס). אלא שבגבס ישנה בעיה כמעט ייחודית והיא שהגבס נמס במים, כך שצריך לעטוף אותו בניילון אוב שקית. מדובר בבעיה הלכתית גדולה מאוד שמהווה קושי גדול לבני הזוג.
בזמן האחרון נודע לנו שיש סוג גבס שסופג מים הנקרא:  magic cast. ואכן בדקנו את הנושא ומצאנו שגבס זה אכן מתאים לכניסה למים ובכלל זה כניסה כמובן למקווה.
אלא שמבחינה הלכתית לא מספיק שהגבס אכן עמיד במים, אלא כאמור, ששטח הפנים של הגוף במקום המגובס כולו נוגע במים. עובדה זו חשובה כדי לדעת האם גבס זה מהווה פתרון לטבילה לנשים שזקוקות לקיבוע בגלל שבר. ולכן הצענו, לערוך מחקר שבו נבדוק האם המים מגיעים לכל מקום בשכבה הפנימית של הגבס ולעור.
כדי לבדוק את זה יש צורך לטבול את הגבס במים צבועים ואז ניתן להבחין האם כל החלק הפנימי (הגרב) נצבעה. במצב כזה אנו יודעים שכל המים יעברו. אם ישאר מקום עם 'כתמים' לבנים משמע אז שהמים לא חדרו לשם וממילא הגבס מהווה חציצה.
נתון נוסף שרצינו לבדוק הוא משך הזמן שלוקח למים לחדור לשכבה הפנימית. עובדה זו חשובה כדי שנוכל להדריך את הנשים כמה זמן עליהם לשהות במים כדי שכל המים יחדרו לכל האזור המגובס.
הניסוי
ערכנו את הניסוי במרפאת כללית 'מקור ברוך'. בהתחלה גובסה ידו של מתנדב כמו בגיבוס שבר בבסיס האגודל שכולל את החלק העליון של האמה, עד מקום הפיצול של האגודל עם האצבע. בחרנו בסוג גיבוס זה בגלל  שבו יש הרבה קפלים (בסיס האגודל והאצבע) והוא יהיה דוגמא טובה לחדירות המים גם למקומות שיש בהם כפלים.
בתור מים צבועים השתמשנו במי סלק (תמונה 9-10, הסיבה היא בגלל שהצבע שיורד מהר מהיד). המתנדב הכניס את ידו המגובסת לתוך הכלי עם מי הסלק למשך של 2 דקות (תמונה 11-12). לאחר שהוא הוציא אותה פתחנו את הגבס (תמונה 13). בתמונה 14  רואים שהחלק הפנימי של הגבס (הגרב) צבועה באדום. בדקנו גם את החלק של כף היד בחיבור עם האגודל שבו יש קפלים – וגם שם נצבעה כל הגרב בצבע אדום ממי הסלק (תמונה 15).
בשלב השני של הניסוי רצינו לבדוק גיבוס של רגל כולל כף הרגל. ביקשנו מהמתנדב שיוציא את רגלו לאחר 10 שניות (תמונה 16). כאשר פתחנו את הגבס מצאנו שכל הגרב נצבעה באדום פרט לשתי נקודות לבנות קטנות שנראה שנשארו יבשות (תמונה 17). היות ונקודות אלו היו יחסית בחלק הקרוב לפתח של הגבס ולעומת זאת מי הסלק הגיעו לחלקים אחרים – פנימיים יותר, לדעתנו איך בכך ראיה שאין חדירות אלא שיש לנענע קלות את הרגל כדי שגם לחלק זה יגיעו המים.
מסקנות הניסוי

1. הגבס אינו רק עמיד פני מים אלא מים חודרים אותו וכך הוא מהווה פתרון מצויין למי שצריכה לטבול
2. מהניסוי עטלה שמים חודרים לכל החלק הפנימי.
3. אם שוהים עם הגבס 2 דקות ברור שכל שטח האזור המגובס יגע במים. גם אם שוהים זמן קצר יותר (10 שניות) המים יגיעו אלא שאז יש מעט לזוז כדי שבוודאות המים יגיעו לכל מקום.
4. אנו מציעים את מסקנותינו לפני גדולי הפוסקים שיביאו אותם להכרעה.

 
הערות נוספות:
יתרונות נוספים
מעבר ליתרון של הגבס הנ"ל בנושא חציצה ישנו גם יתרון לגבי שבת, בעוד שאסור לשים גבס רגיל בשבת ע"י יהודי (שש"כ סי' לג' סע' ג', נשמת אברהם או"ח שא סע' טו). בגבס זה יש לדון האם ישנו איסור (לגבי שריית החומר הפלסטי במים לפני שמלבישים אותו מצד שרייתו זהו כיבוסו – היות ומדובר בחומר אלסטי נראה שגם אם יש איסור הוא קל יותר מה עוד שאין מדובר בדרך כיבוס. לגבי העובדה שהחומר מתקשה – נראה שגם אם נאמר שיש כאן 'בונה' או 'מכה בפטיש' מה שכלל לא ברור, מדובר על גרמא)
משקל
הגבס הוא יותר קל משמעותית מאשר גבס רגיל, הדבר בא לידי ביטוי בגיבוס רגל כשיש שבר בירך שאז יש צורך בגיבוס חלק גדול יחסית והדבר מכביד על המשקל.
כמובן שהיתרון הוא שאין בעיה להתקלח, ללכת לבריכה עם הגבס כך שניתן להמשיך בשגרת החיים באופן כמעט רגיל.
מתי אי אפשר להשתמש בגבס
במקרה של נפיחות ישנם מקרים בהם האורטופד ממליץ לגבס לכמה ימים את השבר ואז להחליף לאחר שהניחות יורדת. מבחינה עקרונית אין בעיה להשתמש גם בגבס זה, אלא ששיקול העלות יכול להיות משמעותי.
מחיר
גבס magic cast אינו נכלל בסל הבריאות ונרכש באופן פרטי במרכזים שמספקים אותו. העלות מחושבת ע"פ כמות החומר, כאשר מחשבים את רוב היד או הרגל באינצ'ים (תמונה 18). ואת האורך בסנטמטרים (תמונה 19) ולפי טבלת מקבלים את העלות. מצ"ב טבלת מחירים של קופ"ח כללית בירושלים. יש לציין שהמחירים משתנים בין מרכז רפואי של קופ"ח לבין מרכז רפואי פרטי (שבד"כ פתוח בשעות הצהרים המאוחרות והערב).  יש לציין שעל פי אנשי מקצוע נמסר שהמחיר ע"פ קופת חולים ברוב המקרים לפי הרוחב הממוצע, הוא הוא בין 56 ₪ – 112 ₪ גבס של יד  וכ130 ₪ גבס של רגל.
היכן משיגים את הגבס
כיום ישנם בתי חולים, קופות חולים ומרכזים רפואיים פרטיים רבים הפרוסים ברחבי הארץ שמספקים את גבס magic cast.
ניתן לפנות ליבואן לבדוק היכן ישנם מרכזים נוספים שאינם ברשימה.
תודות
אנו מודים מקרב לב למשה אייכל ממרפאת כללית מקור ברוך שהשקיע מזמנו וכספו ועזר לנו בעריכת הניסוי.
כן אנו מודים לרב אברהם בורשטין שעוררנו על קיום הגבס החדש.
 

/ הרב ליאור שגב הוא רב משיב במכון פוע"ה

מרכז הלימוד של מכון פוע"ה ריכז את עשרת הכללים לבלנית מקצועית עם נשמה ללא פשרות.
1. הכי חשוב שתהיה לך תחושת שליחות ותרגישי שמחה וזכות להיות שותפה בטהרת עם ישראל
2. תמיד תאירי פנים לכל אישה! גם אם היא עצבנית, כעוסה, ממהרת או מאחרת וגם אם לך היה יום מאתגר…
3. תהי רגישה, מכילה ומכבדת !
4. תצליחי להבדיל בין טיפוסי אופי שונים של נשים ותדעי להתאים את עצמך לכל אחת ואחת על פי דרכה – הקהל מגוון… כלים כאלה ניתן לקבל בקורס בלניות מעמיק ומקצועי.
5. תהי מודעת בדיוק לגבולות התפקיד שלך ולאחריות ההלכתית שלך ותבדילי בין העיקר לתפל.
6. תהי קשובה לפניות ומצוקות של נשים ותדעי לתת מענה ועצה
7. תשנני ותרענני את כל נושאי הלימוד כך שתהי בקיאה בהלכות ובשאלות שנפגשים בהן במקווה
8. תרכשי ידע נרחב ומקיף במורכבויות ותהי מודעת לאפשרות שיש מקרים שעלייך להפנות לסיוע – בקשיים בזוגיות, בהתמודדויות רפואיות ועוד לרבנים ולאנשי מקצוע מתאימים
9. כל טובלת תצא בהרגשה טובה לאחר טבילה במחיצתך ותשמח להגיע שוב למקווה
10. תעברי הכשרה במכון לימוד מקצועי המרכז ידע נרחב ומקיף בענייני הלכה ורפואה ומוכר על-ידי הרבנות
אם את רוצה לעמוד בעשרת הכללים ואת מרגישה מתאימה, אנו מזמינים אותך להירשם במכון פוע"ה לקורס מקצועי שיתן לך ידע וכלים לעבודתך כבלנית. הקורס מומלץ גם לבלניות בפועל שלא עברו הכשרה.
הקורס באישור הרבנות הראשית לישראל
לפרטים

לחצי כאן להרשמה ולתשלום