הרב יוסף איתן שליט"א
א. הרקע המעשי 
התאים בגוף האדם הקרויים "תאי גזע" הם האחראים על ייצור כל התאים הבוגרים במערכת הדם והחיסון בגוף. אלו הם תאי יסוד המהווים את התשתית של התפתחות העובר בהפרייתו.[1] בשלב יותר מאוחר, מתרכזים תאים איכותיים אלה בדם חבל הטבור, שהוא החוט המקשר בין שליית האם והתינוק.[2] חבל הטבור מכיל בעיקר וריד עבה העובר לכל אורכו, והדם הזורם בו מכיל כמות עשירה של תאי גזע כאלה. תאים אלה הם בעלי יכולת התמיינות עצמית, ובשל כך מהווים מעין "ביטוח חיים" לריפויין של מחלות שונות התוקפות את בעל הדם עצמו או מי מבני משפחתו. כבר היום ידוע שניתן להשתמש בחומר זה לריפוי לוקמיה וסוגים מסויימים של אנמיה. נעשים כיום מחקרים המתמקדים במחלות ראומטולוגיות, כגון פרקינסון ואלצהיימר. תאים אלה יעילים לצורכי ריפוי כאשר הם מתאימים לחלוטין למקבל התרומה. אשר על כן, יתאים דם חבל הטבור במאה אחוז לבעליו, ובסיכוי של 25% לשאר בני המשפחה.[3]
קיימת כיום אפשרות לכל אישה העומדת לפני לידה, לרכוש "ערכת איסוף", אשר באמצעותה יאספו את הדם הטבורי, ויעבירו אותו להקפאה בבנק דם הנמצא בחו"ל.[4] איסוף הדם מתבצע מיד לאחר ניתוק חבל הטבור מן הילוד, ובדרך כלל עוד לפני יציאת השליה. במצב זה חבל הטבור מנותק מן הילוד, והוא משתלשל מן השליה שעדיין לא יצאה מהרחם. עיכוב של יותר מכמה דקות יגרום להפסדה של ההזדמנות הבלתי חוזרת.
פעולת האיסוף דומה לנטילת דם מן הוריד הנעשית לצורכי בדיקה או תרומת דם. שקית האיסוף הסטרילית מכילה כבר חומר משמר שקוף (כ- 35 מ"ל), אשר מתערבב עם הדם הנשאב אליה באמצעות מחט חלולה. בתום המילוי קושרים את צינורית הגומי סביב עצמה בקשר כפול, ומדביקים מדבקה מיוחדת על גבי השקית הסטרילית. שקית זו מועברת מאוחר יותר באמצעות חברת שליחויות לבנק הדם (הנמצא, נכון לתשס"ה, באירופה) לצורך עיבוד הדם והקפאתו במיכלים מתאימים.
דבר חדשני זה מעורר להתבוננות של תורה, הן בצד הרעיוני-רוחני, והן בצד המעשי-ההלכתי, ובכך נעסוק בע"ה במאמרנו.

ב. היבט אמוני

האם טירחה זו לאסוף את דם חבל הטבור מכל תינוק כדי שישמש מעין "קרן הקיימת לו" לאוי"ט, אין בה חלילה משום הבעת חוסר ביטחון בבורא עולם ובהשגחתו? אילו היה חולה לפנינו, בוודאי לא היתה עולה השאלה, אך כלום מותר לחפש מלכתחילה מחלות ומרעין בישין? האם עולה הדבר בקנה אחד עם ההדרכה "תמים תהיה עם ה' אלקיך"?
נראה שאין הדבר כך. הקדמת רפואה למכה מיוחסת כבר לקב"ה – "אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחילה" (מגילה יג,ב). אמנם קשה לדבר כאן על חובה, אף לא לפנים משורת הדין, אולם בוודאי יש ערך במעשה שעשוי להועיל גם לאחרים בעוד ימים רבים.[5] נראה שדבריו של הר"מ פיינשטיין בשבחו של ביטוח החיים (אגרות-משה או"ח ח"ב סי' קיא) יפים גם בנידון דידן:
כיון שהשי"ת נתן דעה בדורות האחרונים שיהיה עסק זה של אינשורענס בעולם, שהוא השארה לזקנותו ולירושה בדרך טבעי, הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי השי"ת ובוטחים רק על השי"ת, שהוא הנותן עצה למיקני נכסין. דגם מי שקונה אינשורענס הוא נמי עצת השי"ת למיקני אינשורענס, ובוטח על השי"ת שיוכל לשלם בהגיע הזמן בכל שנה. וזהו הבטחון שאנו מחוייבין.
אם בדמים של ממון כך, ק"ו בדמים כפשוטו, העשויים להציל חיים באופן ישיר וממשי.

ג. איסוף הדם בשבת

בעת ביצוע האיסוף בשבת מתעוררות השאלות ההלכתיות הבאות:

1. דיקור – כאמור לעיל, חבל הטבור מנותק כבר מן הילוד בעת הדיקור, אך עודנו מחובר לשליה אשר טרם נפלטה מן הרחם. האם יש בכך איסור חובל של האם?
2. צביעה – הדם הזורם לתוך השקית מתערבב עם החומר וצובע אותו. האם זו צביעה האסורה בשבת?
3. קשירה – בתום התהליך חוסמים את יציאת הדם מהשקית ע"י קשירה כפולה של צינורית הגומי סביב עצמה. קשר זה אמור לשמור את תכולת השקית במשך 72-48 שעות, עד אשר תגיע השקית לבנק. שם מוצא הדם מן השקית ומועבר להקפאה. האם קשר זה מותר בשבת?
4. הדבקה – כיון שהשקית נשמרת בתנאים סטריליים לא ניתן להקדים את הצמדת המדבקה לשקית לפני איסוף הדם ולפני השבת. האם הדבקה זו מותרת?
5. מוקצה – האם הדם שנאסף אסור בטלטול משום מוקצה, שהרי הוא נולד – כפשוטו?
6. הכנה משבת לחול – שמא זו הבעיה בהליך איסוף הדם?

ד. חובל

1. נטילת נשמה

סביב ביאורה של המשנה בראש פרק שמונה שרצים (שבת דף קז,א) נחלקו ראשונים במהות האיסור בחובל בשבת. לפי רש"י, תוספות ורוב הראשונים (רמב"ן וסיעתו) האיסור הוא משום נטילת נשמה, כמו שוחט.[6] וכך ביאר זאת רבנו תם (תוס' כתובות ה,ב ד"ה דם): "ונראה לפרש דהוצאת דם חשיבא נטילת נשמה, כי הדם הוא הנפש, וכשנוטל מקצתו – נוטל מקצת נשמה."
בנידוננו אמנם השליה, שאליה מחובר עדיין חבל הטבור, טרם יצאה מרחמה של האם, אבל מאידך גיסא היא כבר איננה חלק מגופה, וכבר אין לחבל הטבור הנמצא מחוצה לה קשר למחזור הדם של האם היולדת. השליה עדיין מחוברת לדפנות הרחם באמצעות נימי דם דקיקים, אבל אלה הולכים ומתנתקים באותן דקות, עד לפליטתה של השליה מתוך הגוף.
יש אפוא לדון במעמדה של השליה, כדרך שדנים בגמ' כתובות (ה,א) על דם הבתולים, האם הוא "מיפקד פקיד או חבורי מחבר" – לאמור: האם הדם נחשב כבלוע וכספוג בתוך הבשר, ואז יש בהוצאתו משום איסור חובל; או שהדם רק כנוס בו, ואין בהוצאתו איסור, כיון שדומה הדבר לפתיחת ברז שעד כה מנע מן הדם לפרוץ החוצה.
ביחס לשליית בהמה נאמר שהיא "כפירשא בעלמא" (חולין קיג,ב) ומשום כך המבשלה בחלב אינו עובר על איסור דאורייתא של "לא תבשל גדי בחלב אמו". וכן מקובל, שמן הדין אין חובה לקבור את השליה. אמנם לפי המשנה בסוף מסכת תמורה "הפילה שליה – תקבר" (מדובר על בהמה וקבורתה מדין קדשים), אך זה נובע מהטעם שאין שליה בלא ולד, והוולד שנותר בה הוא המחייב את הקבורה. אולם כשיש ולד חי שיצא עם השליה, משמע שהשליה כשלעצמה איננה טעונה קבורה. וכן משמע מדברי הירושלמי (שבת פי"ח ה"ג),[7] שקבורת השליה הוא עניין של מנהג – שהיא ערבון לארץ, שממנה לוקח האדם ואליה ישוב.
אך נראה שאין בכל אלה ראיה שהשליה תיחשב "מפקד פקיד" כאשר היא עדיין ברחם. יתכן שההגדרה "פירשא בעלמא" מתייחסת לשליה לאחר יציאתה, אבל בעודנה בתוך הרחם הרי היא חלק מגוף האשה.[8] ומקבורה אין ראיה כלל, שהרי אפילו אבר מן החי אין חובה לקבור, כפי שפסק בעל נודע-ביהודה (מהדו"ת יו"ד סי' רט).[9]
אולם אנו דנים בעיקר בחבל הטבור, ומסתבר שיש לדמותו יותר לדם הבתולים, לפי הצד שהוא התנתק מהגוף עוד קודם לבעילה ("מיפקד פקיד"), והבעילה רק מסירה את הפקק ומאפשרת לדם לפרוץ החוצה (ומשום כך אין בבעילה בשבת משום חובל). כאמור, הדם שבחבל הטבור כבר איננו חלק ממחזור הדם של האם, וגם אינו נצרך עוד לה או לתינוקה.[10] ומסתבר אפוא שגם בדיקורו אין משום נטילת נשמה.
בוודאי שהדבר הוא כך אם אוספים את הדם מחבל הטבור לאחר יציאת השליה,[11] שהרי דעת ר' יוחנן (שבת עה,א) לגבי איסוף הדם מחילזון, שאין בכך משום נטילת נשמה במקרה "שפצעו מת", כפי שיבואר להלן.

2. דש

לדעת הרמב"ם (הל' שבת ח,ז) החובל חייב משום דש. הולך הוא לשיטתו, שאדם נחשב כגידולי קרקע. מסברה נראה שאין לחלק בין חי למת, כדרך שאין לחלק בין זיתים וענבים תלושים למחוברים, שחיוב סחיטתם הוא משום מפרק, שהוא תולדה דדש. וכן מוכח מהברייתא של חילזון (שבת עה,א) שר' יהודה מחייב על פציעתו משום שפציעה בכלל דישה. מהאוקימתא של ר' יוחנן, שפצעו מת, משמע שלעניין דש יתחייב גם בחילזון מת. מכאן הוכיח הפרי-מגדים (א"א שטז,טו), שגם במת יש איסור מפרק.[12]
לאור זאת היה מקום לשער, שלשיטת הרמב"ם איסוף הדם מחבל הטבור ייאסר, ללא הבחנה בין מקומה של השליה, אם היא בפנים או בחוץ.[13]
בסוגיה הנ"ל במסכת שבת (עה,א) נחלקו תנאים – לדעת ת"ק הפוצע חילזון מת, פטור, כיון שאין דישה אלא בגידולי קרקע. אם החילזון חי, סובר ר' יוחנן שחייב משום נטילת נשמה (ואילו אביי ורבא פוטרים, משום שמתעסק הוא אצל נטילת נשמה). ולר' יהודה חייב הן בחי והן במת משום דש. בהגדרת הפוצע ביאר רש"י: "הפוצעו – דוחקו בידו שיצא דמו." מדוע הדגיש רש"י את הדחיקה, הרי אפשר לפצוע גם ע"י חיתוך בעלמא? מכאן ביקש בעל אגלי-טל (מלאכת דש טו,ה) לדייק –
דסבירא ליה, דלא חשוב מפרק אלא בעושה מעשה בדבר המתפרק, כמו בדישה שחובט בחיטים עד שמתפרקין. וכן בסחיטה, שדוחק במשקה; וכן בחולב, שמושך הדד עד שהוא דוחק בחלב הבלוע בדדין. אבל בדם חילזון, שמפקד פקיד, אם פוצע החילזון – לא עשה מעשה בגוף הדם אלא כפותח פתח לפניו.
כסברה זו כתב החת"ם סופר בסוגיית דם בתולים בשבת (חידושי כתובות ה,ב ד"ה מיפקד). לדעתו, כשם שהסוחט ענבים עובר על איסור רק אם סחט בידיו את הפרי, ואילו אם קילפו וכתוצאה מכך זב ממנו משקה הרי אין בזה סחיטה, כך גם בדם בתולים – אם הוא "מיפקד פקיד", אין בזה משום מפרק אף לשיטת הרמב"ם, דדמי לפתיחת פתח ולקילופו של פרי.
מן הדברים הללו עולה, שמותר לדקור עטין של בהמה בשבת על מנת שהחלב יזרום ממנו מאליו; והוא הדין בדם החילזון כשהאדם אינו דוחקו בידיו. אולם אם כך, לכאורה כל הקזת דם היתה מותרת, שהרי על מנת להוציא את הדם אין צורך בדחיקה. והרי בכל זאת הרמב"ם אסר את הדבר משום דש?
נראה שיש לחלק בזה בין דם שהוא "חיבורי מיחבר", שבו חל איסור דש גם אם אינו דוחק על מנת להוציאו, לבין דם שהוא "מיפקד פקיד", שבו חל איסור דש רק אם דוחק להוציא את הדם. כך עולה ממש"כ הרש"ז אוירבך ב"קונטרס החליבה" (מנחת-שלמה תניינא סי' לא) ביחס לסברתו של בעל אגלי-טל הנ"ל:
ונמצא לפי זה דהוא הדין בנידון דידן, גבי חליבה, שהחלב הכנוס בתוך הדד פקיד ועקיר בתוך עטיני הדד, כמו שכתב רש"י בדף צה,א. מסתבר דדמי לפציעת חלזון, ואי אפשר לחייב משום חולב, אלא אם כן הוא דוחק ממש את החלב שבפנים ודוחפו לחוץ. מה שאין כן עשיית פתח גרידא, לאו היינו דש. והרי זה דומה להמבואר בכתובות ה,ב – דאי דם מיפקד פקיד, פטור על הוצאת הדם בתולים. וטעמא דלא חשיב להרמב"ם כדש, היינו משום דדווקא אי חבורי מיחבר אז הוא דחשיב כאילו עשה מעשה בגוף הדם להוציא ממקום בליעתו; משא"כ אי מיפקד פקיד, לא חשבינן ליה אלא כעושה פתח בלבד, וכמבואר שם באגלי-טל.
ועדיין ישאל השואל: כיצד ניתן להבחין בין דם שיש להגדירו כמיחבר ובין זה שיש להחשיבו מיפקד? לכך מתייחסים דבריו בהמשך:
שאני דם, דאע"פ שהוא כנוס בעורקי הדם אפילו הכי חשיב טפי כגוף אחד עם הגיד עצמו, שהרי הדם הוא הנפש וגורם חיות להגיד. ולכן עצם החבלה בעור הגיד חשיב נמי כמעשה בגוף הדם עצמו. מה שאין כן בחלב דעקיר ופקיד בעטיני הדד – לא מחייב משום חולב, אא"כ דוחק ממש את גוף החלב לצאת. וכמו"כ בדם חלזון הראוי לצביעה – הרי כתבו שם בתוס', וכן בכתובות ה,ב, שאותו הדם הראוי לצביעה לית ביה משום נטילת נשמה, מפני שכבר נעקר מן הגוף, ואינו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם… ואם כי יודע אני שלמעשה קשה לסמוך על הבדלים וחלוקים כאלה, עם כל זאת כדאי הוא האגלי-טל לסמוך עליו, ובפרט שכן נראה גם מסוגית הגמ' בכתובות.
נמצאנו למדים, שגם לרמב"ם, שאינו רואה בחובל נטילת נשמה, יש משמעות לחיבור שבין הדם שיצא לבין הנפש והחיות.
נראה שבדם הכנוס בחבל הטבור אחרי צאתו מגוף האם, חלות אותן הגדרות שבדברי הרש"ז זצ"ל: הוא כבר נעקר מן הגוף, ואיננו דומה כלל לדם הכנוס בוורידי הדם. לפיכך אין בו איסור דישה ללא לחיצה או דחיקה. למעשה, הדם יוצא מחבל הטבור גם ללא דחיקה, וממילא אין בהחדרת המחט לתוכו אלא משום הסרת המונע בלבד.
יש אפוא להתיר בשופי לדקור את הווריד שבחבל הטבור לאחר שהשליה יצאה, ויש לצדד ולהתיר זאת גם בטרם יציאתה.

ה. צובע

במקרה שלפנינו מדובר בצביעה שבוודאי אין בה כל צורך. יתרה מזאת, אין בה כל עניין. ולכאורה יש מקום לדמות את הדבר לדין שבשו"ע (או"ח שכ,כ בשם היראים) שהאוכל תותים או שאר פירות הצובעים צריך להיזהר שלא יגע בידיו בבגדיו או במפה.
ברם, בסוגיה בכתובות משמע שכל הדיון בדם בתולים הינו אם יש בזה חובל. ואכן, מדוע לא נאסרה הבעילה משום צובע, הרי ניחא לו לבעל לראות סימני דם על הסדין? מכאן ביקש החת"ם-סופר (חידושי כתובות ה,ב ד"ה ויש לעיין) להוכיח –
דלא שייך צביעה אלא כשהוא לצורך דבר הנצבע, כגון בית השחיטה, שעי"ז יראו שנשחט היום… מה שאין כן צביעת הסדין איננו לצורך הסדין – אדרבה, לכלוך הוא לו – רק לפרסם שהיא בתולה, וזה לא מיקרי צובע.
סברה כזו הובאה להלכה בשם הרדב"ז במגן-אברהם (שכ,כד),[14] בקשר לדינו של היראים שהובא בשו"ע, הנ"ל. ובשמו הובא הדבר במשנה-ברורה (ס"ק נט): "ויש מקילין בכל זה, כיון שהוא דרך לכלוך. ויש לסמוך עליהם היכא דאי אפשר לו ליזהר בזה."
בנידון שלפנינו, נכון אמנם שאין זה דרך לכלוך, אבל לא זו בלבד שאין צורך לא במישרין ולא בעקיפין בצביעה ובדבר הנצבע, אלא הצורך הוא הפוך – הנוזל השקוף הוא אשר נצרך לדם על מנת לשומרו, ובכך קל הדבר מבעילת מצווה, ששם יש עניין עקיף בצביעה, וק"ו (עפ"י החת"ס) שלא יהיה לזה גדר של צובע.
סברה נוספת לקולא היא שאין מדובר כאן בדבר שדרכו לצבוע. דבר זה יש ללמוד מדין היראים הנ"ל, החושש לצובע בפעולת קינוח הידיים הצבועות במפית, בעוד שאין כל בעיה בצביעת הפנים עצמם ע"י אכילת הפרי. והטעם לכך הוא, שאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבוע.[15] נראה שההגדרה "דרכו לצבוע" שונה מעט מהמקובל בשאר מלאכות שבת – בשאר המלאכות, "אין דרכו" הכוונה בדרך כלל לשינוי באופן הביצוע או בתכלית; אבל בצובע משמעות "אין דרך צביעה בכך" היא שעל אף שיתכן ובפועל יש כאן צביעה – אין לכך כל משמעות, כי הצבע איננו רלוונטי כלל ועיקר, והרי זה בגדר "חזותא לאו מילתא" (ב"ק קא,ב).[16]
אחת ההשלכות של הבחנה זו היא, שבשאר מלאכות השינוי אינו מתיר לגמרי, אלא משאיר זאת בגדר איסור דרבנן; ואילו בצביעה שעומדת תחת ההגדרה הנ"ל – מותר לחלוטין. על פי יסוד זה יובן מדוע אין כל בעיה בצביעת הפנים ע"י הפירות – כי אין כל נפקותא לפנים הצבועות ע"י מי פירות בין באיש בין באשה.[17]
מלבד כל זה יש להעיר, שאין מדובר כאן ביצירת צבע, אלא רק במים הנמהלים בדם וכך גם נצבעים. מצב זה הוא כנראה המוגדר בלשון הרמב"ם "העושה עין הצבע" (הל' שבת ט,יד). ואף שהרמב"ם מחייב עקרונית גם על זה, מ"מ הראב"ד חלוק עליו, ופוטר, וכלשונו: "ואני לא הייתי סבור שיתחייב משום צובע, עד שיצבע דבר שנגמרה בו מלאכת הצבע; אבל צביעת מים, שאינה לצורך עצמן, לא."
ע"פ מה שביארנו, מסתבר שיש מקום להקל במקרה זה לכולי עלמא, כי גם הדוגמא שנתן הרמב"ם לעין הצבע היא ערבוב דיו וקנקנתום במים, ושם מדובר בחומר שעתידים להשתמש בו לכתיבה, ויש אפוא צורך בצבע השחור.[18] מה שאין כן בדם שצבע את הנוזל. בסיכום נראה שאין חשש לאיסור צובע בשבת במילוי השקית, והוי כמתעסק אצל צביעה.

ו. קושר

כבכל שאלה של קשירה בשבת, יש לדון באיכותו ובייעודו של הקשר הכפול הנעשה בצינורית הגומי המשתלשלת משקית האיסוף. באיכותו – האם הקשר נחשב מעשה אומן? ובייעודו – האם נחשב קשר של קיימא? נציין את שיטות הראשונים הבסיסיות בסוגי הקשרים ואיסורם בשבת, כפי שסוכמו במשנה-ברורה בהקדמתו לסי' שיז:
לשיטת הרי"ף והרמב"ם:

• ¨ קשר שהוא מעשה אומן וגם קשר של קיימא (כלומר: לזמן בלתי מוגבל) – אסור מדאורייתא.
• ¨ מעשה אומן ולא לקיימא, או לקיימא אך אינו מעשה אומן – אסור מדרבנן.
• ¨ אינו של קיימא ואינו מעשה אומן – מותר.

ולשיטת רש"י והרא"ש:

• ¨ קשר המיועד לצמיתות – אסור מדאורייתא גם אם אינו מעשה אומן.
• ¨ קשר לזמן מוגבל – אסור מדרבנן גם אם הוא מעשה הדיוט.
• ¨ קשר לזמן קצר – מותר לכתחילה אף אם הוא מעשה אומן (רמ"א בסעיף א ומשנה-ברורה ס"ק ה).

בהגדרת המושג "קשר לזמן קצר", שהוא בעצם קשר שאינו של קיימא, יש ב' שיטות:

• ¨ לשיטת הכלבו: עד כ"ד שעות (כך כוונתו לדעת הפרי-מגדים, הובא במשנה-ברורה ס"ק ו).
• ¨ לשיטת הטור והמרדכי: עד שבעה ימים.[19]

כפי שתיארנו לעיל, הצורך בשקית בכלל ובקשירתה בפרט, מוגבל עד 72 שעות. עד אז היא תרוקן למיכלי הקפאה ותושלך לאשפה, קרוב לוודאי ללא התרת הקשר. מחד גיסא, יש מקום לומר שהואיל והקשר נצרך לזמן מאד מוגבל – אין לחשוש לאיסור דאורייתא. יתרה מזאת: יתכן להתיר לכתחילה אליבא דרש"י והרא"ש (ואילו לרי"ף והרמב"ם יהיה תלוי אם סוג הקשר ייחשב כמעשה אומן – וכפי שיבואר להלן).
מאידך, יש לשים ליבנו לכך שבתום זמן השימוש אין מתירים את הקשר, אלא השקית נשארת קשורה וכך נזרקת לאשפה. אילו היו מתירים את הקשר על מנת לעשות שימוש חוזר בשקית – היה ברור שמדובר בקשר זמני. אבל באופן שלפנינו יש הגיון לדמותו לאגד הלולב האסור בשבת וביו"ט, כנראה מדאורייתא,[20] וכמשמעות הברייתא במסכת סוכה (לג,ב) וכפירוש רש"י בלשונו הזהב (ד"ה הותר אגדו): "ולא יקשור שני הראשים כאחד כשאר קשרים, דקשר של קיימא מאבות מלאכות הוא; וזה קשר של קיימא הוא, שאינו חושש להתירו עולמית." וכדברים הללו נפסק להלכה בסי' תרנא,א (הובא גם במשנה-ברורה שיז,כט).
משמע, שכל עוד אין עניין בהתרת הקשר, אלא יש לגביו מצב של אי אכפתיות, יש לראותו כקשר העשוי לעולם, שהרי זהו "עולמו". "עולמו של לולב" – עד סיום החג,[21] ו"עולמה של שקית" – עד ג' יממות.[22]
אולם נראה שיש לחלק מסברה בין המקרים, ולהקל יותר בשקית האיסוף. שכן באגד הלולב באמת אין כל מטרה בקריעת הקשר לאחר החג, כי אין כל סיבה מהותית לעשות זאת,[23] בעוד שהשקית – בכל מהותה היא "חד פעמית", כי חייבים לרוקן אותה, אחרת אין כל משמעות לשימוש בה. דומה שזו דוגמא טיפוסית לקשר העשוי לזמן מוגבל, שאינו אסור מדאורייתא.
נמצא ששאלת ה"קיימא" איננה ברורה לחלוטין, אף כי לדעתנו אין זה מצב שניתן להגדירו כקשר של קיימא.
ועתה יש לדון אם קשר זה נחשב מעשה אומן או מעשה הדיוט. מדובר בקשר רגיל כפול שכל ילד יודע לעשותו, ולכאורה הוא מעשה הדיוט. אלא שאין הדבר פשוט. בל נשכח שמדובר כאן בקשר אמיץ וחזק, העשוי כדי לחסום כל אפשרות של פריצת נוזל דרכו, ובשל כך הוא נעשה באופן שלא יוכל להתרופף מעצמו כלל. האלסטיות של הפלסטיק הגמיש שממנו עשויה השקית, מבטיחה עוד יותר את החסימה. במגן-אברהם (שיז,ד) נפסק בשם הש"ג, שקשר שקושרים אותו הדק היטב נקרא קשר של אומן. ובמשנה-ברורה (שיז,יד) נקבע לגבי "קשר של שני קשרים" שהוא כקשר אמיץ, ולא הותר אלא ע"י גוי ולצורך גדול. איסוף דם טבורי הוא בהחלט דבר חשוב, אך יש לעיין אם נוכל להגדירו כצורך גדול במציאות שבה רובא דעלמא אינם נוהגים (עדיין) לעשות זאת גם בימות החול.
על פי הדברים הללו עולה כך:

• ¨ לרי"ף ולרמב"ם, הקשר אסור לפחות מדרבנן (מעשה אומן), ויתכן מדאורייתא (אם נגדירו כקיימא).
• ¨ לרש"י ולרא"ש, יתכן שאסור מדאורייתא (כנ"ל); אך נראה יותר שאסור מדרבנן. ואפשר שלפי הטור והמרדכי מותר אף לכתחילה (פחות משבוע).

בין כך ובין כך להלכה אין להתיר זאת, שכן המחבר נוקט כשי' הרי"ף והרמב"ם, וגם מסגנון הרמ"א נראה שלא בא להקל אלא לחשוש לחומרא העולה מדעת רש"י והרא"ש.
למעשה יש הצעה פשוטה אלטרנטיבית, והיא חסימת הצינורית באמצעות צבת (קליפס), אשר בכמותו משתמשים לחסימת חבל הטבור עצמו לפני הפרדתו מן התינוק.

ז. מוקצה והכנה

במחשבה ראשונית יש מקום להתייחס לדם כמוקצה, שכן נולד הוא כביצה שנולדה והאסורה בשבת.[24] ברם, מצאנו שניתן להקל במקום הפסד באיסורי מוקצה שהם קלים משאר איסורי דרבנן בשבת, ובמיוחד במוקצה מחמת נולד, שיש רבים שמקילים בו.[25] וכאן יש לומר מסברה, שהואיל וזוהי הזדמנות יחידה ובלתי חוזרת לאיסוף הדם, אין לך דבר האבד גדול מזה, וממילא הוי כהפסד. אכן מסתבר שרצוי לנהוג בעניין זה לחומרא, ולטלטל את השקית לאחר מילויה כלאחר יד, לשם הנחתה במארז המיועד לכך.
כמו כן נראה שאין להחמיר ולאסור פעולה זו משום הכנה משבת לחול – ראשית, מאחר ומדובר במעשה שאין בו מלאכה של ממש (כאמור לעיל) ואין בו טירחה;[26] ועוד, שבמקום דבר האבד עסקינן;[27] ועוד, שאין כאן הכנה ספציפית ליום מימות השבוע, אלא שימור לעתיד לבא, וקשה מסברה להצביע על הכנה במקרה כגון זה.[28]

ח. סיכום

איסוף דם חבל הטבור בעת הלידה על מנת לשמר את "תאי הגזע" העובריים לצורך עתידי, היא פעולה שאין בה כל איסור או ביטוי לחולשה של אמונה. אדרבה, יש בכך צד של מצוה להצלת חיים בעתיד.
כאשר הלידה מתרחשת בשבת ניתן עקרונית לבצע את האיסוף, אך יש להקפיד:

1. את דיקור החבל רצוי לבצע לאחר צאת השליה (חבל הטבור כבר מנותק מהוולד), אם כי מעיקר הדין יש להתיר גם קודם לכן, משום שאין בדיקור כזה לא משום נטילת נשמה (כי הדם שבחבל הטבור אינו מחובר למחזור הדם של האשה) ולא משום דש, במיוחד משום שהדיקור נעשה ללא הפעלת לחץ על הוריד, אלא בהחדרת מחט.
2. אף ששקית האיסוף מכילה נוזל משמר שקוף, הנצבע ע"י הדם בעת המלוי, אין לחשוש לאיסור צובע, כי אין בכך כל כוונת צביעה, והמצב מוגדר כ"אין דרכו לצבוע".
3. לאחר גמר המילוי אין לקשור את השקית בקשר עצמי כפול, אלא ניתן לסגור ע"י קליפס.
4. את הדבקת התוית על השקית יש לדחות עד למוצ"ש, כמו גם את ההתקשרות לחברה השומרת על החומר שנאסף.
5. לטלטל את השקית למארז "כלאחר יד", כדי להימנע מטלטול מוקצה בשבת.
6. אין לאסור את הפעולה מחמת הכנה משבת לחול – ראשית, זהו דבר האבד; שנית, אין במעשה זה מלאכה או טירחה; ושלישית, אין זו הכנה ליום חול בדווקא, אלא פעולה סתמית לצורך העתיד; מה גם שזו הכנה לפיקוח נפש אפשרי.

ויהי רצון שהקב"ה שהוא עושה החדשות ובורא הרפואות יסיר כל מחלה מקרבנו.

/ הרב יוסף איתן הוא רב משיב במכון פוע"ה ורב בשכונת פסגת זאב בירושלים ובבית-אל

הערות:
פורסם בתחומין כה (תשס"ה) עמ' 79-87
[1].    הנושא העקרוני של תאי גזע עובריים הוצג ע"י פרופ' שטיינברג בתחומין כג עמ' 241 ואילך. אסיא ע"ה-ע"ו.
[2].    וליכא מידי דלא רמיזא: בסוטה מה,ב נחלקו תנאים בברייתא מהיכן תחילת ברייתו של תינוק, ומפליאים דברי אבא שאול הסובר שתינוק תחילת ברייתו מטבורו – "ומשלח שורשיו אילך ואילך".
[ואפשר שזוהי הסגולה שמזכיר ר' יוסי בברייתא בגמ' שבת קכט,ב: "וטומנין השליא כדי שיחם הולד". כדבריו נפסק בשו"ע או"ח של,ז, ובמשנה-ברורה (ס"ק כו) פירש: "והיה זה מדרך סגולה אצלם". בברייתא שבגמ' מוסיף רבן שמעון בן גמליאל: "בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין." בתוספתא (שבת טז,ב) מובא הדבר בשינוי לשון: "טומנין את השליא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספל של שמן ובכסות ובקופה של תבן", ומשמע שאלו הם דברי ת"ק, ואין עליהם חולק (לפני כן מובא: "קושרין את הטבור; ר' יוסי אומר: נוהגין היינו אף חותכין"). לא ברור מהו חילול השבת הכרוך בהטמנה מעין זו – שמא עולה בזה שאלת המוקצה; ואולי עולה שאלת השימוש בסגולות ובחוקות הגויים, ולאו דווקא בשבת (אף שהברייתא כולה, וכן התוספתא, עוסקת בדיני שבת). אם רמוז בזה הטיפול המתואר במאמר זה, אפשר שהשאלה היא באשר להכנה משבת לחול; ואם כך, הרי לנו מקור להיתר. – הערת עורך (א.ד.)]
[3]. לאחרונה היה מקרה של ילדה בת 11 מצפון הארץ שלקתה בלוקמיה, וחייה ניצלו בזכות הדם הטבורי של אחותה התינוקת שנאסף בשעת לידתה. התאים הללו בנו מחדש את המערכת שנהרסה ע"י המחלה.
[4].    בישראל עוסקת בכך חברת "קריו-סל". העלות כוללת תשלום ראשוני עבור הערכה והעברתה להקפאה, ובהמשך תשלום שנתי לצורך השימור.
[5].    עי' דברי הר"ש ישראלי, בעניין תרומת דם ואברים – ספר הכינוס הבינלאומי הראשון לרפואה אתיקה והלכה (תשנ"ג) עמ' 195.
[6].    לרש"י בלישנא אחרינא החיוב משם צובע, אך אין זה רלוונטי ביחס לחובל באדם, כי אין בהכרח שהדם יצטבר תחת העור כפי שזה בשמונה השרצים. עם זאת, כאמור, שאלת הצביעה כאן אקטואלית בשקית המתמלאת ובה נוזל שקוף, ובכך נדון להלן בפרק ה.
[7].    הובא במשנה-ברורה של,כה. בספר גשר-החיים (ח"א טז,ג) מובא שלא נהוג לקבור השליה. לעניין השימוש בשליה לצורך תעשיית קוסמטיקה וכדו' – ראה מנחת-יצחק ח"ז סי' קב.
[8].    אף כי יתכן שגם לפני יציאתה תיחשב כצפורן שפירשה רובה, כלומר כתלושה מהגוף (הערת מו"ר הר"א נבנצל שליט"א).
[9].    בעניין קבורת אבר מן החי ראה גם אגרות-משה יו"ד ח"א סי' רלב וציץ-אליעזר ח"י סי' כה פרק ח.
[10].  עי' שו"ת דברי-מלכיאל ח"ד סי' פז.
[11].  נאמר לי ע"י רופא מומחה להמטולוגיה, שניתן לבצע את האיסוף גם לאחר יציאת השליה, מבלי שיגרם בכך כל הפסד. אך זאת בתנאי שהדבר ייעשה בתוך דקות.
[12].  דברי הפרמ"ג הובאו בביאור-הלכה ד"ה והחובל. גם במנחת-חינוך (מוסך השבת, מלאכת דש) יש בירור ארוך בשאלה מדוע אין דש במליחת בשר, והמדובר כמובן בבשר שחוטה.
[13].  למעשה לא מצינו חוששים לשיטת הרמב"ם. אמנם זה שבמשנה-ברורה (שטז,כט) הובא כנימוק לאיסור חובל רק נטילת נשמה, אפשר לבאר שכיון ששם מדובר בשו"ע על שיעור הדם היוצא, הרי שהטעם של נטילת נשמה אוסר בכלשהו, בעוד שלטעמו של הרמב"ם, דש, השיעור הוא לפחות בגרוגרת, דומיא דדש. ויתכן שיש לחשוש לחומרא לשתי השיטות.
[14].  אמנם המג"א הסיק, "דיש אוסרין כיבוס דרך לכלוך; כל שכן צביעה, דכל צביעה היא כך. לכן אין להקל."
[15].  שם במגן-אברהם, הובא במשנה-ברורה ס"ק נח.
[16].  כדברים האלה כתב בשו"ע הרב סי' שב, בקונטרס אחרון.
[17].  כפי שכתב בשער-הציון שג,סה. ולא כפי שניתן היה להבין מדברי המשנה-ברורה שכ,נח, שהחילוק הוא בין איש לאישה ולא בין סרק לפירות. אלא באמת צביעה בפירות לאו מילתא היא לכו"ע, וסרק (דהיינו אודם ואפילו בד שיש בו צבע אדום) יהיה אסור באשה, הואיל ודרכה להתייפות בכך.
[18].  עיין במגיד-משנה שם, ובאגלי-טל מלאכת לש ט,ט.
[19].  מדברי הבית-יוסף (סי' שיז) משמע שדעתו כדעת הטור. גם רש"י (שבת קיב,א) מתייחס לקשירת סנדל, האסורה מדרבנן "בדחומרתא דקטרי אינהו", ומבאר: "אלו סנדלים של שאר אנשים, שאין רצועות קבועות בהן על ידי אומן, אלא הם עצמן קושרין אותם בחומרתא בעלמא, וקושרין ומתירין, ופעמים שמתקיים שבת או חדש." משמע שאם היה עומד פחות משבוע – היה מותר.
[20].  משמע שהקשר אסור מדאורייתא, כי נראה שאסור גם במקדש, הגם ששם אין בו בדרך כלל איסורי שבות.
[21].  עיין גם בריב"ש סי' קכב.
[22].  השוואת אגד הלולב למקרים אחרים הובאה ב'שמירת שבת כהלכתה' (לה,כה) ביחס להדבקת איספלנית על תחבושת לצורך הידוקה לגוף. ואסר שם, הואיל ואין דרך להקפיד להפריד את האיספלנית מן התחבושת בתום השימוש. ובהערה סג הביא בשם הגרש"ז אוירבך ראיה מלולב כנ"ל. הדברים הובאו גם בהערות הרש"ז לספר לב-אברהם ח"ב. אך ראה בספר תיקונים-ומילואים ל'שמירת שבת כהלכתה' עמ' נח, שהעלה סברות לכאן ולכאן אם יש להשוות הרכבת חלקי המזרק לאגד הלולב. והאריכו בעניין זה בציץ-אליעזר (חלק טו סי' יז) ובמנחת-יצחק (חלק ח סי' כז) המקילים בזה. וראה גם שו"ת מהרי"ל דיסקין (קונטרס אחרון אות ל"ה) שמבקש להוכיח מקשירת לשון של זהורית בין קרניו של שעיר המשתלח ביום הכפורים, שאין לאסור קשר "דלא איכפת ליה". וצ"ע, כי לכאורה שם הקשר מתפרק תוך כדי נפילתו.
[23].  אמנם נהוג להתיר אגדו של לולב ביום הושענא רבה, וכפי שכתב השו"ע (או"ח סי' תרסד), אך אין זה מדינא; וגם אין הכרח להתיר את הקשר עצמו על מנת להוציא את האגד.
[24].  עי' שו"ע או"ח שכב,א. הריא"ה הרצוג זצ"ל (היכל-יצחק סי' כח) דן בשאלת המוקצה בחלב שנחלב בשבת ע"י גוי, ומשמע שעקרונית זה אכן מוקצה. אמנם יש מקום לחלק בין חלב לדם הטבורי, כי החלב לא היה בבין השמשות והוא נולד גמור, ואילו הדם רק היה כמוס בתוך הרחם.
[25].  בהלכות שבת ויו"ט מופיע כמה פעמים השיקול של קולת איסור מוקצה. קולתו של איסור נולד הובאה בשו"ת גינת-ורדים ג,טז, ובציץ-אליעזר ח"ו סי' לד.
[26].  במגן-אברהם (תקג,ב) צויין שאיסור הכנה קיים כאשר מדובר במלאכה או בטירחה. וראה גם שו"ת הר-צבי, ט"ל הרים, שבות סי' ב; שמירת שבת כהלכתה כח,פא.
[27].  בביאור-הלכה סי' תריא בעניין קניבת ירק ביוה"כ, כתב שאין להחמיר בהכנה במקום עגמת נפש. ועי' שו"ע או"ח רנד,ז בעניין רדיית הפת בשבת, ובמשנה-ברורה (ס"ק מג) ובביאור-הלכה בשם אליהו-רבא, שיש להקל במקום הפסד אף ע"י יהודי. וראה שמירת שבת כהלכתה שם סעיף פג.
[28].  במנחת-שלמה תנינא סי' לו הגדיר הרש"ז אוירבך את נושא ההכנה משבת לחול. בין השאר משמע מדבריו שאין לאסור מעשה שאין מגמתו הכנה לחול בדווקא, אלא רק התנהלות טבעית של הגנה עצמית, כמו לקיחת בגד עליון מחמם בעת יציאה בשבת אחה"צ, על מנת שבערב לא יהיה קר וכיו"ב. וכן משמע מניסוח ההלכה ב'שמירת שבת כהלכתה' כח,פא. ובנידון דידן בל נשכח שמדובר בהכנה לצורך אפשרי של פיקוח נפש!

הרב אריה כץ שליט"א 

א. הקדמה

איסור הוצאת זרע לבטלה הינו איסור אשר חז"ל התייחסו אליו בחומרה יתירה[1]. כאשר בא לפנינו זוג הסובל מקשיים בפוריות, אחת הבדיקות הבסיסיות שנדרשות על ידי הרופאים לצורך בירור הבעיה והדרכים לטפל בה, מלבד בדיקות שונות של האישה, היא בדיקת זרע של הבעל.
האחרונים דנו בשאלה האם ניתן להתיר בדיקה זו, שכן אף שיש כאן הוצאת זרע מחוץ לגוף האישה, מטרת הבדיקה היא לצורך קיום מצוות פריה ורביה, וכפי שמצאנו שהתירה הגמרא (יבמות עו ע"א) להוציא זרע לצורך בדיקה אם האדם כשר לבוא בקהל. מכאן למד בשאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שניתן להוציא זרע לצרך קיום מצווה.
אכן ישנם אחרונים שלא הסכימו להתיר את הדבר, ביניהם שו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן רסח[2]) ושו"ת דברי מלכיאל (ח"א סימן עח וח"ג סימן צא), אך אחרונים רבים התירו זאת בשעת הצורך, ביניהם שו"ת אבני נזר (אהע"ז סימן פג[3]), שו"ת שבט סופר (אהע"ז סימן א), שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן כד אות ד), שו"ת זקן אהרן (ח"א סימנים סו – סז), שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סימן ע, שם ח"ב סימן טז, שם ח"ג סימן יד), שו"ת משפטי עזיאל (אהע"ז סימן מב), שו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן קח), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סימן מח פ"א, ח"ט סימן נא פרקים א – ב, חכ"א סימן לו), וכבר כתב בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ז שם) שכאשר בית דין מורים לבעל לבצע בדיקה כזו לצורך בירור פוריותו, אין הוא יכול להשתמט בטענה שיש אוסרים, מכיוון שרוב הפוסקים התירוה.
בשאלת דרך הבדיקה העדיפה, הסכימו מרבית הפוסקים (שו"ת אחיעזר שם, שו"ת אגרות משה שם, שו"ת מנחת יצחק שם) שיש לעשות זאת באמצעות תשמיש עם קונדום[4]. כאשר הדבר אינו אפשרי, נחלקו הפוסקים האם ניתן להתיר הוצאת זרע בידיים ממש לצורך הבדיקה, יש אוסרים (ה"אגרות משה" וה"זקן אהרן" שם), ויש מתירים (ה"אחיעזר", "משפטי עזיאל", "ציץ אליעזר" שם).
הפוסקים נתנו הגבלות שונות בשאלת עיתוי הבדיקה, יש מחמירים להצריך עשר שנות נישואין (ה"מנחת יצחק" שם), יש מסתפקים בחמש (שו"ת אגרות משה ח"ב שם), יש בשנתיים (החזון איש, הובאו דבריו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט שם), ויש כותבים (ה"ציץ אליעזר" עצמו שם) שאין בזה גבול ברור, אלא הדבר תלוי בבדיקות ובטיפולים שעברה האישה, וניתן להתיר אף בפחות מכן[5].
אמנם הסכימו הפוסקים (שהובאו לעיל[6]), שבודאי כאשר ניתן לבדוק את הזרע על ידי הוצאתו מגוף האישה עצמה לאחר תשמיש הדבר עדיף, אלא שהיות ובאופן כזה, הנוזלים שבתוך האישה פוגעים בזרע והתוצאה אינה אמינה, בדיקה זו אינה מספיקה. ואף שניתן לכאורה לשמש באופן כזה שישמשו אצל הרופא בחדר סמוך, ומיד לאחר התשמיש יכנס הרופא לחדר ויקח את הזרע מתוך האישה, באופן שלא יספיק להיפגע והתוצאות תהינה מדויקות, כבר כתב בשו"ת אגרות משה (בתשובותיו לעיל) שיש בכך פריצות גדולה ואין לעשות כן, ואף שבשו"ת ציץ אליעזר (ח"ט שם) חלק על קביעה זו, גם הוא כתב שמבחינה מעשית הבדיקה בעייתית, שכן הצורך לשמש בסמיכות לרופא עלול לגרום לחוסר יכולת להוציא זרע מספיק לבדיקה.
למעשה, בשלב הראשוני מבצעים בדיקה הנקראת PCT (POST COITAL TEST ).PCT הוא מבחן, שבו נלקחת דגימה מריר צוואר הרחם זמן קצר לאחר קיום חיי אישות, ונבדקת תחת המיקרוסקופ. הבדיקה מלמדת על יכולת הזרעונים להגיע לצוואר הרחם ולנוע בתוך הריר. הבדיקה אמנם הנה איכותית ולא כמותית, ולכן אינה מחליפה את בדיקת הזרע השגרתית, אך בדיקה זו יכולה לשמש כתמונה ראשונית על מנת לדעת בקווים כלליים את מצב הזרע.
בדיקת P.C.T. נועדה במקור על מנת לבדוק את ריר האישה ביום הביוץ ואת התנהגות הזרעונים בריר, וכך לקבל תמונה על מצב הריר והזרעונים המתאים.
כך שאת הבדיקה יש לעשות ביום הביוץ או ביום סמוך לפניו שאז הריר (הרטיבות הטבעית) מספיק נוזלי ומתאים למעבר תאי הזרע.
לצורך כך יש לקבוע את יום הביוץ ע"י מעקב זקיקים (או עם ערכה מיוחדת לבדיקת הביוץ).
בדיקת P.C.T. ביום אחר או במצב שהריר אינו מתאים, אינה נותנת תמונה נכונה של המצב. בבדיקה זו נבדקים שלושה גורמים:
א. מצב הריר הצוארי של האישה. ב. מספר תאי הזרע בשדה. ג. התנהגות תאי הזרע בשדה (מבחינת התנועה שלהם).
אם התוצאות של בדיקה זו נראות תקינות, הרי שניתן להשאיר את הצורך בבדיקת הזרע לשלב מאוחר יותר. אם תוצאות הבדיקה מצביעות על בעיה, מקובל לחזור על הבדיקה שנית עקב העובדה שיתכן והייתה טעות בצורת ביצוע הבדיקה (מבחינת המועד וכד'), ורק אם גם בפעם השנייה מתעורר החשש שקיימת בעיה בזרע הבעל, להתיר בדיקת זרע מלאה.
בדיקה אחרת שניתן לעשות, מכונה בדיקת כוסית או PCT כוסית, והיא מתבצעת באופן שמיד לאחר התשמיש האישה נעמדת, ואוספת לתוך כוסית מיוחדת שהוכנה מראש את הנוזלים היוצאים מגופה. לאחר מכן על בני הזוג להביא למעבדה בהקדם האפשרי (תוך שעה עד שעה וחצי) את הכוסית הזו. בבדיקה זו נמדדים הפרמטרים הרגילים שמודדים בבדיקת זרע – כלומר מלבד הריכוז והתנועה, נבדק המבנה של הזרע, וכן בודקים האם יש סימנים הגורמים לחשד בקיומה של דלקת בנוזל הזרע שעלולה לפגוע בכמות ובאיכות תאי הזרע.
במאמר זה ברצוני לנסות ולברר, איזו מבין שתי צורות הבדיקה הללו היא העדיפה מבחינה הלכתית. לשם כך ננסה לברר, בין היתר,  את השאלות הבאות:

1.  האם יש חשש לאיסור הלכתי בהוצאת זרע מתוך גוף האישה, ואם כן באלו אופנים?
2. האם יש חשיבות הלכתית לעיתוי בו מבוצעת הבדיקה?
3. מה האמינות של בדיקות אלו ויכולתן לחסוך בדיקת זרע מלאה?
4. האם יש להתחשב בעובדה שלצורך הPCT ניתן לשמש בלילה (שכן לקיחת הזרע נעשית מספר שעות לאחר התשמיש), ואילו לצורך הכוסית יש צורך להתיר תשמיש ביום (שכן המעבדות שבודקות את הזרע אינן פתוחות בדרך כלל בלילה)?

ב. השחתת זרע לאחר תשמיש

המשנה מסכת מקוואות (פרק ח משנה ד) אומרת: "האישה ששמשה ביתה וירדה וטבלה ולא כבדה את הבית כאילו לא טבלה".
מפשט דברי המשנה עולה שאין כל איסור לנקות את אותו מקום מזרע לאחר התשמיש, ולא עוד – אלא שאם ברצונה לטבול לאחר מכן כדי להיטהר מטומאת הקרי שעליה, היא חייבת לעשות זאת.
דברים מפורשים אומר רבנו תם בסוגיית "שלוש נשים משמשות במוך" (תוספות יבמות יב ע"ב ד"ה שלוש):
"ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך, דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך, אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש, אין נראה לאסור, דהאי גברא כי אורחיה משמש, מידי דהוה אקטנה ואילונית, דלא איתסרו בתשמיש, משום דלאו בנות בנים נינהו, והאשה שנותנת אח"כ מוך לא הוזהרה אהשחתת זרע, כיון דלא מיפקדה אפריה ורביה, ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך".
אמנם דעת ר"י (תוספות כתובות לט ע"א ד"ה שלוש) שגם על האישה חל איסור להשחית זרע, ולכן אסור לה לקנח במוך לאחר התשמיש, וכן דעת הרמב"ן (נידה יג ע"א[7]).
פסיקת ההלכה נראית לכאורה להיתר, שכן הרא"ש בנדה (פ"ד סימן א) נתן עצה לאישה להתחיל ספירתה מיד ממחרת ראייתה, ושלא תצטרך לחכות משום חשש פולטת שכבת זרע, ש"תקנח יפה את אותו מקום במוך או בבגד דק להפליט כל הזרע או תרחץ במים חמין ויפליטו המים חמין כל הזרע".
דברים אלו נפסקו להלכה בשו"ע יו"ד (סימן קצו סעיף יג[8]), ואם כן לכאורה מוכח שפסק כדעת האומרים שאין איסור בדבר.
למרות זאת, בשו"ת רע"א (מהדו"ק סימנים עא – עב) האריך לטעון שדעת רוב הראשונים לאסור גם על האישה השחתת זרע של הבעל, וכדי ליישב את הקושיא מכך שמותר לאישה להפליט הזרע מחמת חשש פולטת שכבת זרע, הוא מיישב, שהזרע שנשאר בבית החיצון אינו ראוי להריון, ואין בו חשש של הוצאת זרע לבטלה, והאיסור לשים מוך לאחר תשמיש הוא דווקא בעומק מעבר למקום שהשמש דש.
על דברים אלו של רע"א חלקו בשו"ת אבני נזר (אבה"ע סימן פא) ובשו"ת תורת חסד (ח"ב סימן מג[9]).
אמנם נראה שבדיקת הכוסית הינה קלה יותר מבחינה הלכתית, שכן אף על פי שמדובר בכמות זרע גדולה יותר שיוצאת, עדיין רוב הזרע נכנס פנימה[10], וניתן להוכיח שגם האוסרים קינוח במוך לאחר תשמיש (כלומר הפלטת זרע בידיים, וכפי שמתבצע בבדיקת הPCT) יודו שאין איסור לאישה להתהפך לאחר התשמיש כדי להוציא זרע (דבר המתבצע בבדיקת הכוסית). מה עוד, שבבדיקת הכוסית, יוצא הזרע שנשאר בנרתיק, הוא הבית החיצון, ואילו בבדיקת הPCT לוקחים את הזרע מתוך צואר הרחם, כלומר מעבר למקום שהשמש דש, וכפי שראינו, רע"א מחמיר בלקיחת זרע ממקום זה.
בראש ובראשונה יש להוכיח זאת מדברי הרמב"ן (הל' נידה פ"ב הל' ט וחידושיו לנידה מא ע"ב), שהעצה שנתן על מנת שאישה תוכל להפסיק בטהרה מיד לאחר ראייתה זה להלך ברגליה על מנת לפלוט את הזרע. בשו"ת תורת חסד (שם) כתב שהרמב"ן לשיטתו שהשחתת זרע לאחר תשמיש באמצעות מוך אסורה, ולכן כתב את העצה להלך ברגליה, ואם כן דבר זה מותר גם לאוסרים.
גם מרע"א עצמו (שם) מוכח להיתר באופן זה, שכן אחת מהוכחותיו לאיסור קינוח במוך לאחר תשמיש הייתה מדברי הגמרא בנידה (מב ע"ב) שהעמידה את המקרה בו אין בעיה של פולטת שכבת זרע כאשר אינה מתהפכת (ואז לא יוצא זרע בימים שלאחר התשמיש), ולא כתבה שמדובר כאשר מפליטים את הזרע במוך. מוכח מכאן שבהתהפכות עצמה אין איסור גם לדעת רע"א, שכן הגמרא הזכירה אותה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג סימן צא כתב שאחת הסיבות להתיר היא מחמת שאין הרופא לוקח את הזרע מגוף האישה מיד לאחר התשמיש, אלא זמן מה לאחר מכן, ואז יש לצרף את העובדה שמה שראוי להריון כבר נקלט בגוף האישה, ואילו ההתהפכות לאחר בדיקת כוסית היא מידית, אך גם הוא עצמו בתשובה אחרת (ח"ה סימן קנז) כתב שאין שום איסור להתהפך לאחר תשמיש, ואף שמצאנו לדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה) שהשווה התהפכות תכף אחר תשמיש לקינוח במוך[11], וכן כתב בשו"ת דברי יציב (אהע"ז סימן לג), הרי ראינו שהאוסרים קינוח במוך התירו במפורש התהפכות.
לסיכום:
פשטות דברי המשנה והשו"ע הינם שאין איסור הוצאת זרע מגוף האישה לאחר התשמיש. אמנם יש ראשונים שאסרו את הדבר, וחלק מהאחרונים קבלו דעתם, אך גם לשיטה זו יש מקום לומר, שאין איסור לקיחה של זרע מהבית החיצון, וזאת כדי לישב את פסיקת השו"ע, במיוחד אם מדובר זמן מה לאחר התשמיש.
אף שבבדיקת כוסית נלקח הזרע מיד לאחר התשמיש, הרי הוא נעשה בצורה של היפוך ולא בלקיחה ישירה מבפנים, ובאופן כזה גם האוסרים השחתת זרע לאחר התשמיש כתבו שאין איסור בדבר.

ג. מועד ביצוע הבדיקה

דבר נוסף שיש לדון בו הינו העובדה שהבדיקות הנ"ל צריכות להתבצע בזמן המשוער של הביוץ, הזמן בו האישה ראויה להיקלט להריון, שכן בזמנים אחרים משפיעים הנוזלים שבגוף האישה לרעה על הזרע, ותוצאות הבדיקה עשויות להיראות לא תקינות עקב כך. הדבר נכון במיוחד בבדיקת הPCT הרגילה, בה שוהה הזרע במשך זמן מה בתוך גוף האישה, אך גם בבדיקת הכוסית בה נאסף הזרע שנפלט לאחר התשמיש, יש מגע בינו לבין גוף האישה, ועל כן גם בבדיקה זו יש חשיבות שתיעשה בסמוך לזמן הביוץ[12]. אמנם יש לציין, שכאשר מדובר על שהות קצרה של הזרע בגוף האישה, ניתן לשמש באמצעות ג'ל מיוחד הנקרא פרה – סיד, שמטרתו להוות סביבה תומכת לזרע הבעל, ובאופן כזה ניתן יהיה לבצע בדיקה זו גם שלא בסמוך למועד הביוץ. אפשרות אחרת ליצור סביבה אוהדת לתאי הזרע בבדיקת הכוסית, הינה באמצעות שטיפת הנרתיק לפני התשמיש במים עם מעט סודה לשתיה, חומר בסיסי, אשר סותר את החומציות של הנרתיק, שעולה ככל שמתרחקים מהביוץ, ובכך נותנת הגנה מסויימת לתאי הזרע.
יש לציין שהשימוש בחומרים הללו יעיל דווקא בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT, זאת משום שהם מגנים על הזרע שבנרתיק (שנפלט לתוך הכוסית), ולא על אזור צואר הרחם, ממנו לוקחים את הזרע לPCT.
המקור לכך שיש בעיה מיוחדת עם הפלטת זרע בידי האישה בסמוך למועד הביוץ, מצוי בדבריהם של הדרישה (יו"ד סימן קצו אות ה בשם המהרש"ל), שכתב שאין לאישה להיכנס למרחץ בשלושת הימים שלאחר טבילתה, והמג"א (סימן תרו ס"ק ח[13]) שכתב שלפני הטבילה של ערב יום הכיפורים תכבד ביתה בחמין כדי להפליט הזרע אם שמשה לאחרונה, אך לא בסמוך לטבילתה או וסתה: "דבאותן שעות רגילות להתעבר ויש לחוש שתשחית זרע ההריון".
הדרישה (שם) אף הרחיב הוראה זו בכותבו שלא תתהפך בזמנים אלו.
נמצא שלפי זה יש בעייתיות רבה בעיתוי הבדיקות הללו. אמנם אחרונים רבים חלקו על דברים אלו: רע"א (בתשובתו הנ"ל) כתב שהשחתת זרע האישה אסורה תמיד ולא רק בזמנים הללו, והובאה דעתו גם במשנה ברורה (סימן תרו ס"ק כא). אך כפי שכבר ראינו לעיל, שיטתו של רע"א שהאיסור חל רק בהפלטת כל הזרע, כולל מה שנכנס פנימה, וכן שבהיפוך אין איסור.
מלבד זאת ישנם אחרונים שחלקו על עצם האיסור של המג"א. התפארת ישראל (לר' יהונתן אייבשיץ סימן קצו סעיף ח) חלק על דברי המג"א מכוח הפסיקה שראינו לעיל על קינוח ורחיצה כדי להפסיק בטהרה, וכתב שהיות והרוב נכנס מיד ולא תועיל רחיצה להפליט אותו, אין חשש למיעוט הזרע שיצא ברחיצה. אמנם במחצית השקל (יו"ד סוף סימן קצו) כתב לישב את דברי המג"א, שיש לחלק בין טבילה בערב יום כיפור שהיא מנהג בעלמא ולא התירו לשם כך הפלטת זרע האישה, לבין הפלטת הזרע כדי לפסוק בטהרה שיש בה משום קיום מצוות פריה ורביה, ולכן התירו. אך גם לפי דבריו יש מקום להתיר בנידון דידן שהוא לצורך קיום פריה ורביה גם כן.
בשו"ת תורת חסד (שהובא לעיל) כתב שגם לפי המג"א אין מדובר באיסור (שכן אז אין חילוק בין זמן שראויה להתעבר לזמן אחר), אלא שמסתמא רוב הנשים רוצות להרות, ולכן נתנו להן עצה טובה, שבזמן הראוי להריון לא יפליטו הזרע.
בנוסף לכך, היות ובבדיקת הPCT נלקחת כמות קטנה בלבד, הרי שאין הדבר משפיע על סיכוי הכניסה להריון, והיות ולפי המג"א כל הבעיה היא היכולת להיכנס להריון לא תהיה בעיה בבדיקה זו. בדיקת כוסית אמנם מקטינה את הסיכוי להיכנס להריון, שכן פעמים רבות נפלטת כמות זרע משמעותית, אך גם היא לא מונעת אותו לחלוטין, ובסופו של דבר בדרך כלל רוב הזרע נכנס פנימה.
אמנם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סימן צא), לאחר שהאריך להוכיח שאין בלקיחת הזרע מגוף האישה לצורך הבדיקה איסור, הוסיף:"וגם אפשר לעשות שלא יהא סמוך לטבילתה ולוסתה", ואם כן נראה שלכתחילה בכל מקרה עדיף לעשות באופן זה, דבר שאפשרי רק בבדיקת הכוסית ולא בבדיקת הPCT הרגילה.
לסיכום:
ישנה שיטה האוסרת הפלטת הזרע של האישה בזמן הראוי להריון. על שיטה זו חלקו רבים, וגם לפי שיטה זו מדובר דווקא כאשר מנסים להפליט את כל הזרע באופן שלא תהיה אפשרות להרות. בדיקת הPCT כמעט ואינה פוגעת בסיכויים להרות, וגם בבדיקת הכוסית בסופו של דבר חלק נכבד מהזרע נכנס פנימה. אף על פי כן, יש מקום לומר שלפחות לכתחילה כדאי לנסות לבצע את הבדיקה בזמן שאינו ראוי להריון, דבר המתאפשר אך ורק בבדיקת הכוסית, זאת תוך שימוש בג'ל המיוחד.

ד. תוצאות הבדיקה ואופן ביצועה

אחת הבעיות הקיימות בבדיקות הPCT והכוסית היא העובדה, שהצביעו עליה הפוסקים, שתוצאות הבדיקות הללו אינן תמיד מדויקות, וישנם רופאים המסרבים להתייחס לתוצאות בדיקות אלו, דבר שכבר הצביעו עליו הפוסקים שהתירו בדיקת זרע רגילה. אך כאמור מדובר בבדיקה ראשונית, אשר עשויה לחסוך לנו בדיקת זרע רגילה, במידה והתוצאות המתקבלות בה הן תקינות.
בשורות הבאות ננסה לברר מהי רמת האמינות של הבדיקות הללו כפי הידוע כיום, דבר שיהיה חשוב בבואנו לנסות ולמנוע בדיקת זרע כשאין בה צורך.
ההבדל העיקרי בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא בכך שבעוד שאת תוצאות הכוסית מודדים כאילו מדובר בבדיקת זרע רגילה (ריכוז הזרע, אחוז תאי זרע בתנועה וסוג התנועה, אחוז התאים בעלי מבנה תקין, חשד לדלקות בזרע וכו'), הרי שבPCT נמדדים שלושה מדדים עיקריים: כמות תאי הזרע, רמת התנועה שלהם, ודרגת הריר של האישה. יש לציין שמטרתה העיקרית של בדיקה זו הייתה בדיקת יכולת התנועה של תאי הזרע בתוך הריר הצוארי של האישה, על מנת לבדוק את יכולת הזרע להיכנס פנימה כדי להפרות את הביצית. בדיקה זו כמעט שאינה מקובלת היום בקרב הרופאים, ומבצעים אותה רק לצרכים "הלכתיים".
דבר זה מעורר מספר בעיות:

1. מרבית הרופאים כיום אינם בקיאים בבדיקה זו ומסרבים לבצע אותה. גם הרופאים שמוכנים לבצע אותה, חלקם עושים זאת רק כדי לרצות את הרב של בני הזוג, ואינם מקפידים על העיתוי המדויק לביצוע הבדיקה[14], דבר המביא ממילא לתוצאות לא טובות של הבדיקה, ולדרישת הרופא לבצע בדיקת זרע מלאה.
2. מבנה הזרע כלל אינו נבדק בבדיקה זו, וממילא אין נתונים על כך.
3. גם הפענוח של הפרמטרים האחרים בבדיקה (ריכוז ותנועה) אינו זהה לפענוח של בדיקת זרע רגילה, שהרי עבר זמן מאז מתן הזרע עד ללקיחתו לבדיקה. אמנם ישנו מדד לפענוח תוצאות הבדיקה ומה מוגדר כבדיקה תקינה, אך מדד זה אינו תמיד מדויק.
4. יש להתחשב גם בעובדה שלקיחת הזרע בבדיקה זו נעשית ע"י הרופא בלקיחת דגימה מתוך גוף האישה. אם מדובר ברופא גבר, הרי שראוי להשתדל שלא להזדקק לכך לכתחילה במקום שאין צורך, וגם אם מדובר ברופאה אישה, הרי שעצם ההליך הינו לא נעים לאישה, ולכן לכאורה יש עדיפות לבדיקה בה יוצא הזרע מהאישה באופן טבעי ולא ע"י רופא.

מצד שני, גם פענוח התוצאות של הכוסית הוא בעייתי, זאת דווקא עקב העובדה שהדגימה נבדקת כמו בדיקת זרע רגילה, זאת משום שמודדים אותה בפרמטרים הרגילים, אך למעשה התוצאות של הבדיקה הזו אמורות להיות פחות טובות מבדיקת זרע רגילה, במיוחד במדדים של המבנה והתנועה. אמנם אם נלמד להתייחס לבדיקה זו בזהירות, ונדע מה ההטיה הצפויה בתוצאות בדיקה זו, יהיה לנו יותר קל לשער מה הן תוצאות האמת, ולפי זה להחליט האם יש צורך בבדיקת זרע מלאה[15].
לסיכום:
נראה שמבחינה מעשית, בדיקת הכוסית מסוגלת יותר לחסוך בדיקת זרע מלאה מאשר בדיקת הPCT, וגם מבחינת צניעות האישה יש לה עדיפות. מצד שני, במקום בו יש לרופא המבצע מומחיות בבדיקת PCT, מסקנות אלו אינן הכרחיות.

ה. תשמיש ביום

אחד ההבדלים המשמעותיים בין בדיקת הPCT לבדיקת הכוסית הוא שלצורך הPCT יש ללכת לרופא מספר שעות לאחר התשמיש, ואילו בבדיקת הכוסית הזרע יוצא מיד, ויש להביאו למעבדה תוך שעה. היות ולרוב מבחינה מעשית המעבדות לבדיקת זרע סגורות בלילה, הרי שבניגוד לבדיקת הPCT בה ניתן לשמש בשעות הלילה המאוחרות ולהגיע למחרת אל הרופא, לביצוע בדיקת הכוסית יהיה צורך לשמש ביום, דבר המהווה בעיה הלכתית.
לשם כך עלינו לברר את האיסור לשמש ביום ומתי הדבר מותר.
הגמרא בנידה (טז ע"ב) מביאה מחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש בשאלה מדוע אסור לאדם לשמש מיטתו ביום: "א"ר יוחנן: אסור לאדם שישמש מטתו ביום. (אמר רב המנונא) מאי קרא? שנאמר +איוב ג'+: יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון, ויום לא ניתן להריון. ר"ל אמר מהכא: +משלי י"ט+ בוזה דרכיו ימות".
לאחר מכן (שם יז ע"א) מסיקה הגמרא: "אמר רב חסדא: אסור לו לאדם שישמש מטתו ביום, שנאמר +ויקרא י"ט+ ואהבת לרעך כמוך. מאי משמע? אמר אביי: שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא: ישראל קדושים הם ואין משמשין מטותיהן ביום אמר רבא: ואם היה בית אפל – מותר, ות"ח – מאפיל בכסותו ומשמש".
אמנם בערוך לנר (שם טז ע"ב) הביא מספר נפ"מ בין ר' יוחנן לריש לקיש, ואחת מהן היא שלדעת ר' יוחנן שהיום לא ניתן להריון, יהיה אסור לשמש גם בבית אפל, ודווקא לריש לקיש שהביא את הטעם של הביזיון יש להתיר תשמיש ביום בבית אפל. כך כתב גם בחידושי חתם סופר.
הרמב"ם שפסק את האיסור לשמש ביום (הל' איסורי ביאה פכ"א הל' י') לא הזכיר את ההיתר של בית אפל, וגם לגבי תלמיד חכם שמאפיל בכסותו  פסק: "ואין נזקקין לדבר זה אלא מפני צורך גדול". המגיד משנה (שם) ביאר שהרמב"ם לא הזכיר את ההיתר של בית אפל על מנת להרחיק את האדם מהיתר תשמיש (ומסתבר שלא השמיט את היתר הטלית, שכן הוא ניתן רק לתלמיד חכם בצורך גדול, ואין חשש שתלמיד חכם יקל לעצמו שלא לצורך).
לעומת זאת, החתם סופר (שהוזכר לעיל) כתב, שהרמב"ם השמיט את היתרו של בית אפל כיוון שפסק כר' יוחנן שלדידיה לא מועיל בית אפל[16].
הטור (או"ח סימן רמ ואהע"ז סימן כה) הביא את שני ההיתרים: בית אפל וטלית לתלמיד חכם ולא סייג אותם.
השולחן ערוך באהע"ז (סימן כה סעיף ה) הביא את האיסור לשמש ביום ללא היתרים כלשהם, אבל באו"ח (סימן רמ סעיף יא) כתב: " וכן אסור לשמש ביום, אלא אם כן הוא בית אפל". הרמ"א (שם) הוסיף את היתר הטלית לתלמיד חכם, ולא סייג אותו.
המג"א (שם ס"ק כו) הביא את דברי הרמב"ם שהיתר הטלית נאמר רק לצורך גדול, אולם הוכיח מהגמרא בכתובות (סה ע"ב), המקשה איך לדעת רשב"ג יש חיוב עונה ביום שבת, שהרי אסור לבעול, ומתרצת שמדובר בבית אפל, שהדבר מותר לכתחילה.
כדברי המג"א שיש חילוק לעניין היתר בעילה לכתחילה ביום בין בית אפל לטלית לת"ח כתבו גם האליה רבה (סימן רמ ס"ק יז), החכמת אדם (כלל קכח סעיף ט), שו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ק או"ח סימן לח) ושו"ת תורה לשמה (סימן ע).
לעומת זאת, בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק א סימן קב) הוכיח מדברי המגיד משנה (שהובאו לעיל) שאין לשמש גם בבית אפל ביום אם לא בצורך גדול. את הגמרא בכתובות ממנה הוכיח המג"א שאין בכך בעיה, מישב האגרות משה בכך שהיה אונס שלא יכל לקיים מצוות עונה בליל שבת. אם כן, גם לשיטתו, קיום מצוות עונה כשלא יכל לקיים אותה בלילה נחשב לצורך גדול, ונראה שגם הוא יודה שבדקה לצורך בירור פוריות תחשב לצורך גדול, כיוון שלא ניתן לעשותה בלילה. אף על פי כן, בודאי שכאשר יש אפשרות למצוא ללא טירחה מרובה מעבדה שפתוחה בלילה, הדבר עדיף, אך נראה שאין צורך להוציא על כך כסף.
לסיכום: מצד התשמיש ביום בודאי שיש עדיפות לבדיקת הPCT הרגילה, בה ניתן לשמש בלילה ולהגיע לרופא ביום, אך אין איסור הלכתי לשמש ביום בבית אפל לצורך בדיקת הכוסית.

ו. סיכום

כאשר נדרשת מצד הרופאים בדיקת זרע לצורך בירור הפוריות, יש לבצע קודם בדיקה מתוך האישה לאחר יחסי אישות, אשר כרוכה בהרבה פחות בעיות, ורק אם יש בה ריעותא ניתן להתיר את בדיקת הזרע המלאה.
ניתן לעשות בדיקה זו בשני אופנים:

1. אופן אחד הינו לקיחה של דגימה מתוך צואר הרחם של האישה על ידי הרופא מספר שעות לאחר התשמיש. יתרונותיה של בדיקה זו הינן בכך שמדובר בלקיחת דגימה קטנה, כאשר רובו המוחלט של הזרע נשאר בגוף האישה, מדובר מספר שעות לאחר התשמיש כך שגם לדעת הפוסקים האוסרים השחתת זרע באישה ניתן להתיר את הדבר, וכן ניתן לשמש בלילה ואין צורך להזדקק לכך לתשמיש ביום בבית אפל. חסרונותיה של בדיקה זו הינן בראש ובראשונה ברמת הדיוק שלה ובעובדה שהיא מועדת לטעויות. כמו כן יש צורך לעשות בדיקה זו בזמן הסמוך לביוץ בו האישה ראויה להתעבר, וישנם פוסקים שהחמירו אז יותר בהשחתת זרע מהאישה.עוד חסרונות הלכתיים שיש לבדיקה, הם העובדה שמדובר בלקיחת זרע בידיים, וכן שמדובר בזרע שכבר התקדם לכיוון צואר הרחם, וישד פוסקים המחמירים יותר בהפלטת זרע ממקום זה. בנוסף לכך, אם מדובר ברופא גבר, הרי יש כאן חוסר בצניעות שלכתחילה כשיש אפשרויות אחרות, עדיף לוותר עליו. יש להוסיף לכך את העובדה שעקב חוסר דיוקה של הבדיקה יש צורך, כאשר מתגלית ריעותא, לחזור שנית על הבדיקה לפני שמתירים בדיקת זרע.
2. אפשרות אחרת היא באמצעות תשמיש רגיל, שלאחריו האישה נעמדת ואוספת את הנוזלים שיוצאים באופן טבעי בכוסית סטרילית, איתה יש להגיע במהירות האפשרית למעבדה. יתרונותיה של בדיקה זו הן בכך שהיות ומדובר בזרע שיוצא מיד לאחר האישות, והוא כמעט ואינו שוהה בגוף האישה, הרי תוצאות הבדיקה נמדדות בפרמטרים הרגילים של בדיקת זרע, ממילא נמדדים דברים נוספים, וניתן יותר להשוות אותם לתוצאות של בדיקה רגילה. כמו כן, מבחינה הלכתית הוצאת זרע מהאישה באמצעות היפוך וללא מעשה בידיים, קלה יותר מהוצאה במעשה ממש, וכן ניתן לעשות את הבדיקה הזו בתנאים מסוימים, שלא בזמן הביוץ. חסרונותיה של בדיקה זו הינם ברמה ההלכתית בכך שיוצאת כמות זרע גדולה יחסית מיד לאחר התשמיש, ובכך שלצורך בדיקה זו יש לשמש ביום. כמו כן, היות ואין מדד מדויק לסטייה של בדיקה זו מתוצאות האמת, לעיתים יהיה צורך בבדיקת זרע מלאה.

על פי שקלול המכלול ההלכתי של הבדיקות, ובהתחשב גם בכך שבדיקת הכוסית קלה יותר לזוגות מהPCT, הן בכך שאין צורך לעשות את הבדיקה פעמיים בשני חדשים שונים, והן בכך שאין צורך בהוצאת דגימה מגוף האישה במכשיר, נראה לענ"ד שבאופן כללי יש להציע לזוגות בתור בירור ראשוני של מצב הזרע את בדיקת הכוסית, ורק במקום בו מדובר ברופא שהתמחה בבדיקת הPCT הוא מציע זאת מיוזמתו, יש לשקול לעשות דווקא את הבדיקה הזו.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] נידה יג ע"א, ועיין בתשובתנו על הוצאת זרע לצורך טיפול זוגי מה שהבאנו מחומרת האיסור.
[2] אף שהתיר הוצאת זרע לצורך הזרעה מלאכותית, שכן בניגוד להזרעה שם מכניסים את הזרע לתוך רחם האישה כדי להגביר את הסיכוי להיכנס להריון, הרי שבבדיקת זרע רגילה הזרע הולך לאיבוד, ולא משתמשים בו.
[3] עיין שם שלמעשה בסופו של דבר לא התיר, אך זה משום שהוגד לו שאין לבדיקה הזו נפ"מ לעניין הטיפול, אך בימינו בודאי שיש לכך נפ"מ בשאלה האם לטפל באישה באמצעות השראת ביוץ, או שיש צורך להזדקק לטיפולים של הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ גופית, ומה הטיפול העדיף.
[4] יש להעיר, שמה שמוכרים בבתי המרקחת מכיל בתוכו חומרים קוטלי זרע, ולכן אינו מתאים לצורך הבדיקה, ויש קונדום מיוחד סטרילי הנמכר במקומות מיוחדים, שרק בו ניתן להשתמש לצורך הבדיקה. קונדום זה נקרא לעיתים קונדום הלכתי, אך יש להדגיש שאין כל היתר בשימוש בו מלבד לצורך בדיקת זרע או הבאת זרע לטיפול פוריות, וגם זאת רק לאחר קבלת היתר ממורה הוראה מובהק ששמע את כל הנתונים ובקי במציאות הרפואית ובצורך האמיתי, וכפי שהדגישו כל הפוסקים שהובאו לעיל, שאין למהר ולעשות שימוש בהיתרים הנזכרים.
בשו"ת זקן אהרן ובשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל כתבו שיש עדיפות לתשמיש של דש מבפנים וזורה מבחוץ לתוך כוס, אך גם הם כתבו שכאשר יש חשש שהבדיקה לא תצליח עקב העובדה שהבעל לא יצא בזמן המתאים (חשש שמתאמת פעמים רבות על פי דברי הרופאים), יש לבצע את הבדיק באמצעות תשמיש עם קונדום.
עוד יש להעיר שבשו"ת אחיעזר (שם) כתב שאף האוסרים יודו שדרך תשמיש עם קונדום ניתן להתיר, ואסרו דווקא הוצאת זרע בידיים.
[5] סיכום מורחב של השיטות בעניין הוצאת זרע לצורך בירור פוריות מובא באוצר הפוסקים סימן כג אות י.
[6] ובאופן כזה גם שו"ת דברי מלכיאל שאסר בדיקת זרע, כתב להתיר.
[7] אמנם המעיין שם יראה שכוונת דבריו היא על זרע האישה עצמו (מבחינת המציאות לא ברור למה הכוונה, שכן לאישה אין זרע, ואולי כוונתו שאסור לאישה לגרום לעצמה התרגשות שלא בשעת תשמיש וצ"ע), ואף שבכתובות לט ע"א כתב במפורש שאסור לאישה להשחית זרע שקיבלה מבעלה, כתב זאת כדי לישב את קושיית התוספות על רש"י (שאסר על נשים לשמש במוך), והוא עצמו דוחה את רש"י בהמשך הדברים.
[8] אף הרמ"א שחלק שם על עצה זו, לא אסר את הדבר, אלא כתב שאין זה מועיל כיוון שאין אנו בקיאין בזמן הזה.
[9] אשר כתב שאף הרמב"ן שאסר השחתת זרע ע"י האישה לאחר תשמיש, אסר זאת מדרבנן ולא מדאורייתא.
[10] במחקר שנעשה ע"י ד"ר עידית בן יאיר ממכון שפרה התברר שהנפח הממוצע של דגימת הזרע שמובאת בבדיקת הכוסית הינו כרבע מהנפח הממוצע של בדיקת זרע רגילה.
[11] ואף הוא כתב זאת רק בזמן שראויה להרות, עיין לקמן בדיון בדבר זה.
[12] בדף ההנחיות של מכון "שפרה" אשר מבצעים בדיקה זו באופן די שגרתי, נכתב בעבר, שהזמן המתאים לבדיקה זו הוא יומיים לאחר ליל הטבילה.
[13] ומקורו במנהגי המהרי"ל הל' ערב יום כיפור אות ד.
[14] קרה לי כבר מספר פעמים שכאשר שאלתי זוגות אם בדיקת הPCT שבצעו הייתה בזמן הסמוך לביוץ, נעניתי שהרופא לא אמר להם שיש צורך בכך, ובחר זמן אקראי לביצוע הבדיקה.
[15] יש לציין שמתוצאות המחקר (שהוזכר לעיל) שערכה ד"ר עידית בן יאיר על ההשוואה של נתוני בדיקת כוסית לבדיקת זרע רגילה, עולה שלפחות המדד של הריכוז קרוב מאוד לתוצאות האמת, וגם מדדי התנועה והמבנה אינם רחוקים ביותר. יש ללמוד תוצאות מחקר זה על מנת שיהיה ניתן לפענח ביתר דיוק את תוצאותיה של בדיקת הכוסית. יש לציין גם שמבחינה ראשונית של נתונים הנמצאים אצלינו במכון פוע"ה, הרי שתוצאות הריכוז והמבנה של הזרע הם במרביתם המוחלט של המקרים אמינות ונותנות תשובה קרובה לתוצאות של בדיקת זרע רגילה. בתוצאות התנועה ישנן יותר טעויות (לרוב לריעותא), אך גם שם במרבית המקרים התוצאה אמינה וקרובה לאמת.
[16] אלא שצ"ע, שכן לפי זה גם האפלת טלית תהיה אסורה, ואיך התירה הרמב"ם, גם אם סייג היתר זה לצורך גדול בלבד?
 

הרב אריה כץ שליט"א

1. פתיחה [1]

המצווה להוליד ילדים הינה המצווה הראשונה שנכתבה בתורה, מיד לאחר בריאת האדם (בראשית, א,כ"ז – כ"ח):
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ"
ספר החינוך (מצווה א') מבאר את חשיבותה הגדולה של המצווה:
"משרשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב [ישעי' מ"ה, י"ח]: 'לא תהו בראה לשבת יצרה'. והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת…  והמבטלה ביטל עשה, וענשו גדול מאוד שמראה בעצמו שאינו רוצה להשלים חפץ השם ליישב עולמו".
אמנם המשנה במסכת יבמות (דף ס"ה:) מביאה מחלוקת האם מצווה זו חלה על הנשים, והשו"ע (אבן העזר סי' א' סעיף י"ג) פוסק כתנא קמא שהאישה אינה מצווה[2], אך כבר רחל אמנו ביטאה את השאיפה הנואשת של כל אישה לילדים (בראשית, ל, א): "וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי"[3].
דא עקא, שכעשרה אחוזים מהזוגות מתמודדים עם קשיים בהולדת ילדים[4], חלקם עקב בעיות פוריות של האישה, חלקם עקב עקב בעיות פוריות של הבעל, ובמקרים רבים קיימת בעיה כפולה, או שלא  ברור מה הבעיה.
במאמר זה ברצוני לדון בשאלה של בעיות פוריות כעילה לגירושין במצב הרפואי הקיים כיום. בתחילה אדון בשאלה העקרונית של עקרות כעילה לגירושין העולה מתוך הגמרא והפוסקים, אביא את הפתרונות הרפואיים הקיימים כיום והדיון בהיתרם ההלכתי, אסקור את המדיניות ההלכתית הרווחת בפסיקת בתי הדין, ובסופו של דבר אכתוב, לאור המציאות הרפואית וההלכתית הקיימת כיום (שנת תשס"ט), מה לענ"ד צריכה להיות המדיניות כיום. כמובן שמדובר בהצעה בלבד, על מנת שתעלה לדיון על שולחנם של גדולי הפוסקים בדור[5].

2. דין הגמרא – כפיה על גט לצורך קיום מצוות פריה ורביה

המשנה במסכת יבמות (ס"ד.) פוסקת, ששאלת המשך הנישואין במקרה של עקרות ממושכת אינה תלויה ברצון בני הזוג:
"נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אינו רשאי לבטל".
בגמרא בכתובות (ע"ז.) מובאת מחלוקת אמוראים בשאלת הכפייה במקרה כזה:
"אמר רב יהודה אמר רב אסי: אין מעשין אלא לפסולות; כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר: כגון אלמנה לכהן גדול, וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לנתין ולממזר, אבל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – אין כופין אותו; ורב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: אפילו נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה, כופין אותו".
הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' ז') פסק כשמואל:
"לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד אלא אם כן קיים מצות פריה ורביה או שהיתה לו אשה אחרת לפרות ולרבות ממנה. נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה הרי זה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד, ואם לא רצה להוציא כופין אותו ומכין אותו בשוט עד שיוציא".
כך פסק גם השולחן ערוך (אבן העזר סי' קנ"ד סעיף י').
אמנם כבר הריב"ש, שחי לקראת סוף תקופת הראשונים, כותב בתשובה (סי' ט"ו) שבפועל לא נהגו לכפות על גט במקרה כזה:
"אמנם, כל זה שורת הדין לפי הגמ', אבל מה נעשה שלא ראינו בימינו, ולא שמענו מכמה דורות ב"ד שנזקק לזה, לכוף ולהוציא באשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, או שהיא זקנה, ואף אם אין לו בנים, ומן הדין היה לב"ד לכוף אותו או להוציאה או לקחת עליה אשה בת בנים… ולזה, אם היו ב"ד נזקקין לדקדק ע"פ שורת הדין בענייני הזווגים לכפותם, היו צריכין לכפות את כלם, ורוב הנשים הבאות בימים היו יוצאות ונוטלת כתובה ונדוניא, וליכא כתובה דלא רמו בה תיגרא, ותרבה הקטטה והמריבה. ולזה העלימו חכמי הדורות את עיניהם בעניני הזווגין, שלא למנעם, אין צ"ל שלא להפרידם, כל ששניהם רוצים, ואין בנשואין ההם לא משום ערוה, ולא משום אסור קדושה. ודי להם לדונם ע"פ הדין כשיש מחלוקת בין איש לאשתו על זה, ונגשו אל המשפט ושפטום ע"פ התורה".
על פי דבריו פסק הרמ"א (אה"ע סי' א' סעיף ג'):
"וכן מי שלא קיים פריה ורביה ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקנה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אעפ"י שמדינא היה למחות בו, לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזיווגים. ואפילו נשא אשה ושהה עמה עשרה שנים לא נהגו לכוף אותו לגרשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, וכן בשאר ענייני זיווגים. (ריב"ש סימן ט"ו), ובלבד שלא תהא אסורה עליו".
בכל אופן, מדברי הריב"ש מבואר, שדווקא כאשר בני הזוג רוצים להישאר ביחד, אין בית הדין נזקק לכוף על הגט, אך אם אחד הצדדים מעוניין בגירושין, בית הדין מתערבים וכופים גט.

3. כפיית גט בבעל עקר

דברי המשנה והגמרא שראינו לעיל, מוסבים על חובת הבעל לגרש את אשתו, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, אולם גם במקרים בהם הבעל עקר ואינו יכול לקיים את המצווה, עומדת לאישה הזכות לדרוש גט על מנת שתוכל להינשא לאחר ולזכות לילד משלה.
הגמרא במסכת יבמות (ס"ה:) אומרת:
"אמר ר' אחא בר חנינא אמר ר' אבהו אמר ר' אסי: עובדא הוה קמיה דרבי יוחנן בכנישתא דקיסרי, ואמר: יוציא ויתן כתובה; ואי ס"ד לא מפקדה, כתובה מאי עבידתה? דלמא בבאה מחמת טענה; כי ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי, אמרה ליה: הב לי כתובה, אמר לה: זיל, לא מיפקדת, אמרה ליה: מסיבו דילה מאי תיהוי עלה דהך אתתא? אמר: כי הא ודאי כפינן. ההיא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמר לה: לא מיפקדת, אמרה ליה: לא בעיא הך אתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה? אמר: כי הא ודאי כפינן".
עולה מדברי הגמרא, שאף על פי שהאישה אינה מצווה על פריה ורביה, זכותה לדרוש גט על מנת לזכות לבן שתוכל להישען עליו לעת זקנותה[6].
אמנם מהמשנה במסכת נדרים (צ:) עולה שאין האישה נאמנת לטעון שבעלה עקר, מחשש שעיניה נתנה באחר, אך הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הל' י') פסק שדין זה אמור תוך עשר שנים, אך לאחר מכן האישה זכאית לתבוע גט:
"האשה שבאה לתבוע בעלה לגרשה אחר עשר שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה, אע"פ שאינה מצווה על פריה ורביה צריכה היא לבנים לזקנותה, וכופין אותו להוציא".
כך גם פסק השו"ע (אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו').

4. כפיה על גט בתוך עשר שנים

דין הכפיה המפורש נאמר לאחר עשר שנות נישואין ללא ילדים, אך יש לדון מה קורה במצב שבעיית הפוריות ידועה עוד לפני שעברו עשר שנים.
התוספות בנדרים (צ: ד"ה יעשו) כותבים חילוק אחר בסתירה בין המשנה בנדרים (לפיה עולה שאין האישה נאמנת לדרוש גט), לגמרא ביבמות המכירה בזכותה של האישה לדרוש גט כשהבעל עקר:
"אור"י דהתם איירי באדם עקור שיש קצת הוכחות בדבר שהיא אומרת אמת שאני".
כך גם כתב הטור (אה"ע סי' קנ"ד):
"ואם ידוע שהוא עקר והיא באה בטענה יוציא מיד ויתן כתובה".
וכן פסק השו"ע (סי' קנ"ד סעיף ו').
אמנם הרא"ש בפסקיו (יבמות פ"ו סי' כ') ובתשובה (כלל מ"ג סי' י"ד) כותב שרק כשמתקיימים שני התנאים: ידועה עקרות הבעל ועברו עשר שנים, יכולה האישה לתבוע גט, והובאה דעתו בבית שמואל (סי' קנ"ד ס"ק ט"ז) ובגר"א (שם ס"ק ל"ג), אך כפי שראינו, הטור והשו"ע פסקו כתוספות, וגם הגר"א סיים את דבריו שכן עיקר[7].
ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף נ"ז) כותב שבמקרה שיש ידיעה ברורה שהבעל עקר, גם הרא"ש יודה שניתן לתבוע גט בתוך עשר שנים:
"וז"ש דאם ידוע שהוא עקר יוציא מיד בבאה מחמת טענה אע"ג דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דקודם י' שנים אין מזדקקין לה זהו הכל כשלא נתבררה… ואע"פ שהרא"ש ז"ל כתב בספ"ו דיבמות וז"ל ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דמיירי כשידענא ביה שהוא עקר ושהה עשר שנים עכ"ל ומשמע דבלא עשר שנים אע"ג שהוא עקר לא נזקקין לה צ"ל דכוונתו שאינו יורה כחץ וכה"ג ולא בעקר ממש וראיה לזה שהרי גם הטור פוסק כן ואיך לא היה מזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל ועוד שזהו נגד הסברא הישרה דאיך נסמוך על הנס שעקר יוליד אלא וודאי שהרא"ש ז"ל לא דקדק בלשונו…"
דברים אלו נאמרו בשאלת עקרות הגבר, להלן נראה שהפוסקים דנו בשאלת גירושין תוך עשר שנים, גם באומדנות על עקרות האישה.
בהגהות מרדכי יבמות (רמז קי"ג) מובאת תשובת רבינו גרשום העוסקת באישה שאין לה וסת קבועה ולא ילדה במשך כמה שנים:
"תשובת רבינו גרשום איש ואשה עמדו יחד ה' שנים ולא היו להם בנים ולא ראתה האשה דם כי אם לפרקים ולא בוסת קבוע רק לו' שבועות פעם א' וכך היה לה ג' פעמים ושהתה פעם רביעית ארבע חדשים שלא ראתה והיתה סבורה להיות מעוברת ולא נתעברה וחזרה למנהג הראשון שלשה פעמים וברביעית לארבע חדשים ואח"כ ראתה לשלשה שבועות והאיש מריב עמה הנה גבורת אנשים לי למה אינך מתעברת והאשה אמרה אמת הדבר וגם אני סבורה הייתי להיות מעוברת ואפשר שמזלך גרם?
השיב רבינו גרשום מ"ה האיש הזה ישהה עד עשר שנים ואם לא תלד יוציא ויתן כתובה ואע"פ שאינה רואה כשאר נשים לא תפסיד כתובה שאין זו קרויה איילונית דאין הדם מסימני איילונית דתניא אלו סימני איילונית הלכך אע"פ שאינה רואה יש לה כתובה וכ"ש זאת שהיא רואה אבל אין לה וסתה שלא תפסיד כתובה ואחר שישהה עמה י' שנים אם לא ירצה לגרש כפינן ליה משום ביטול פריה ורביה דכל כמה דאגיד בה לא נסיב אחריתי דא".
מדבריו מבואר שכל עוד לא עברו עשר שנים מנישואיהם אין כאן עילה לגירושין, אף על פי שאומדן הדעת נוטה שיש לאישה בעיית פוריות, מכיוון שאין הדבר ידוע בבירור.
כדברים הללו נפסק להלכה בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ג ח"א סי' רע"ג), שו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' ק"ב) ושו"ת ציץ אליעזר (חלק ז סימן מח – קונ' אורחות המשפטים פרק ה).
לעומת זאת בשו"ת מהרש"ך (ח"ב סי' ס"ג) ובשו"ת דבר משה (ח"א יו"ד סי' נ') נפסק להלכה שניתן לגרש אישה שאין לה וסת עוד קודם שעברו עשר שנים לנישואיהם, מכיוון שחוסר הווסת מהווה הוכחה לאי פוריות.
אמנם גם מדברי הסוברים שלא ניתן לגרש, עולה שזה מחמת שאין חיסרון הווסת הוכחה מוחלטת לאי פוריות, אך אישה שברור שלא תוכל להרות, ניתן לגרשה קודם שעברו עשר שנים לכולי עלמא[8].
כך גם נראה מדברי ערוך השולחן (סי' קנ"ד סעיף כ"ג) שנתן טעם מדוע נקבע השיעור של עשר שנים:
"ביאור הדברים דלקיום מצות פרו ורבו שיערו חכמים דאשה שלא ילדה עשר שנים שהיתה עם בעלה רחוק שתלד עוד ולכן החיוב מוטל עליו או לגרשה ולישא אחרת או לישא אחרת עליה".
משמע מדבריו, שאם ברור לנו שרחוק שתלד עוד, גם לפני שעברו עשר שנים צריך לגרש.
כך גם עולה מדברי הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' ט'):
"ולולא דמסתפינא הייתי אומר דאפילו בתוך עשר שנים אם הוא רואה שאין אשתו מולדת … הא אם נותן טעם ואמתלא על מה הוא חושש לפו"ר, אפילו בתוך עשר שנים יכולים להתיר לו לישא אחרת, והכל לפי ראות עיני ב"ד".
לסיכום חלק זה:
מדינא דגמרא, כל מי שלא קיים פריה ורביה, צריך לגרש את אשתו לאחר עשר שנים של נישואין, זאת גם אם שני בני הזוג אינם מעוניינים להתגרש.
למעשה, כששני בני הזוג מעוניינים בהמשך הנישואין, לא כופים לגרש אותם, אולם לאחר עשר שנות נישואין רשאי הבעל לדרוש גירושין לצורך קיום מצוות פריה ורביה, והאישה לצורך ילד.
גם קודם עשר שנים, אם ידוע שאחד מבני הזוג עקר, רשאי השני לדרוש גירושין.
כאשר נראה שלאחד מבני הזוג בעיית פוריות, אך הדבר אינו ודאי, ישנה מחלוקת אם השני יכול לדרוש גט תוך עשר שנים, ולהלכה נראה שכאשר יש סבירות גבוהה לבעיה, ניתן לדרוש גט תוך עשר שנים, ורק כשהדבר בגדר השערה בעלמא או שיש סבירות שאם יתמידו במאמציהם לאורך זמן יזכו לפרי בטן, יש לחכות עד תום הזמן הקצוב.

5. מדיניות הפסיקה למעשה

למעשה, בתי הדין בזמן הזה נוהגים כפי פסק הרמ"א שאין לחייב את בני הזוג להיפרד זה מזה גם כעבור עשר שנים אם ברצונם להמשיך בחיי הנישואין, אך כאשר אחד הצדדים דורש גט, הרי ניתן לצרף את העובדה שמעיקר הדין צריך לכוף את הצדדים להתגרש גם ללא דרישה של אחד מהם. כך כתב הרב אברהם צבי שינפלד בפסק דין שהובא ב"שורת הדין" (ח"ה עמ' רי"א), שם היה מדובר במקרה בו לא הייתה בעיית פוריות ידועה, ואף על פי כן העובדה שהיו נשואים למעלה מעשר שנים ללא ילדים, הייתה אחד מהשיקולים להיענות לתביעת האישה לגט, אף שלא באה בדרישה של "בעינן מרא לידא וחוטרא לקבורה". הדברים מבוססים על פסק דין שניתן ע"י ביה"ד הגדול בהרכב של הראשל"צ הרב ניסים זצ"ל, הגר"ב זולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 16-18) אשר צירפו סברא זו לצורך כפיה על גט לאחר עשר שנים, כשהאישה דרשה גט מסיבות אחרות. כך גם נפסק בדעת רוב ע"י ביה"ד האזורי בירושלים בהרכב של הדיינים הגר"ש שפירא, הגרמ"י מילצקי והגר"מ טופיק (פד"ר חי"ב עמ' 324 – 341), אשר דחו את טענת האישה "בעינן מרא לידא" ואף על פי כן חייבו את הבעל בגט, בין היתר מאחר ועברו עליהם למעלה מעשר שנים ללא ילדים.
גם בשו"ת "ציץ אליעזר" חי"ז סי' נ"א בפסק של ביה"ד הגדול בו ישב ביחד עם הגר"י קוליץ זצ"ל ויבלט"א הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א נפסק במקרה של בני זוג הנשואים זה לזה למעלה מעשרים שנה, ואשר לשניהם בעיות פוריות באופן שרחוק שיולידו זה מזו, שיש לחייב גט ולהפעיל את הרחקות דרבינו תם לשם כך. אמנם את בקשת האישה לכפות על הבעל גט דחה ביה"ד.
כמו כן, כאשר יש בעיית פוריות ידועה של אחד מהצדדים, אשר בעטיה נראה שרחוק הדבר שיוכל לזכות לפרי בטן, והצד השני דורש גט, רגילים בבתי הדין לחייב גט גם לפני שעברו עשר שנים, ובלבד שאכן קלושים הסיכויים להרות.
כך נראה מפסק דין שניתן ע"י בית הדין הרבני האזורי תל – אביב – יפו בהרכב הגרח"ג  צימבליסט, הגר"ע אזולאי, והגר"ש דיכובסקי (פד"ר ח"י עמ' 241 – 248), וכפי שנכתב שם בסיכום הפסק:
"העולה מהמבואר, שבנידוננו יש לחייב את הבעל במתן גט לאשתו, וזאת על סמך טענתה שהבעל הוא עקר, והלכה פסוקה היא בשו"ע אה"ע סי' קנ"ד סעיף ו': ובכל גוונא אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד. ומה שהרופאים אמרו שיש סיכויים קלושים שיתרפא עדיין אינו מוציאו מחזקת עקר, כמו שהוכחנו למעלה מדברי ים של שלמה כנ"ל. וכמו כן יש לצרף טענת האשה בדבר קידושי טעות ומעשה שלא כהוגן. ואף שפקפקנו אם יש לחייבו על סמך טענות אלו גרידא, מ"מ ראויות הן להצטרף אל הטענה העיקרית של עקרות, שמשום זה לבד יש לחייבו לגרשה, כמו שנתבאר"[9].
כך גם נכתב במפורש בפסק דין של ביה"ד הנ"ל (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356 כאשר את הגר"ש דיכובסקי החליף בהרכב הגר"ב לוי)[10].
וכך גם נפסק בדעת רוב בפסק דין של הגרח"ש שאנן המובא בשורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט. אמנם יש לציין שבפסק דין זה גם הייתה דעת מיעוט, של הגר"ד בירדוגו, שהובאה בהרחבה בשורת הדין ח"ט עמ' רס"ח – רפ"ו, הסובר שגם כשידוע שהבעל עקר, יש להמתין עשר שנים לפני שמחייבים את הבעל לגרש את אשתו, וכדעת הרא"ש שהובאה לעיל[11].
גם במקרה ההפוך, בו ברור שלא תוכל האישה ללדת עוד, כתב למעשה הגר"נ בן שמעון בפסק דין שניתן בביה"ד האזורי בתל אביב (פד"ר חי"ב עמ' 211 – 227) שניתן לחייב את האישה לקבל גט (או לחילופין לתת היתר נישואין שניים לבעל) עוד קודם שעברו עשר שנים. כך גם נפסק בביה"ד האזורי בירושלים ע"י הדיינים הגר"י וולדנברג (ה"ציץ אליעזר"), הגר"י קפאח והגר"י כהן (פד"ר ח"ז עמ' 156 – 163) ובביה"ד האזורי בתל אביב ע"י הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 290 – 293), שכאשר יש סכנה לאישה להיכנס להריון ומחמת כן היא אינה יכולה להביא ילדים לעולם, ניתן לחייב גט אף קודם שעברו עשר שנים לנישואין.
יש לציין שזכות התביעה לגט עומדת לבעל גם כשלא בא בטענת קיום מצוות פריה ורביה, אלא כשרוצה גם הוא "חוטרא לידא ומרא לקבורה", וכפי שנפסק במספר פסקי דין, בין היתר בביה"ד הגדול ע"י הראשל"צ הגר"י ניסים זצ"ל, הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ג עמ' 380 – 384) וכן ע"י הרב הראשי הגריא"ה הרצוג זצ"ל, הגר"ע הדאיה זצ"ל ויבלט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א (פד"ר ח"ד עמ' 353 – 358)[12], וכן כתב הגר"א שרמן ב"עטרת שלמה" ח"ח עמ' קמ"ח.

6. הזרעה מלאכותית ומעמדה בהלכה

לפני כ-150 שנה החלו בביצוע הזרעות מלאכותיות בבני אדם, כלומר לקיחת זרע מן הבעל, והזרקתו ישירות לרחם האישה, דבר המשפר את סיכויי הכניסה להריון. השימוש בהזרעה מלאכותית מקובל בעיקר במקרה של זרע חלש של הבעל[13]. במקרים בהם הבעל עקר לחלוטין מקובל להשתמש בהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר[14].
הפוסקים דנו בשתי האפשרויות. לגבי הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, היו מספר פוסקים שאסרו את הדבר, ביניהם שו"ת "דברי מלכיאל" (ח"ד סי' ק"ז – ק"ח), שו"ת "תשובה שלמה" (ח"ב אה"ע סי' ד' – ה'), שו"ת "משפטי עוזיאל" (ח"ב סי' י"ט), ושו"ת "ישכיל עבדי" (ח"ה אה"ע סי' י'). הנימוק העיקרי בפי האוסרים היה חשש של הוצאת זרע לבטלה, שכן אף על פי שהזרע מוחדר לתוך האישה, בשעת הוצאת הזרע הוא יוצא לבטלה ויתכן שבסופו של דבר לא יחזירוהו, לא מחזירים את כל הזרע, ולא ברור שבאופן כזה מקיימים מצוות פריה ורביה (ואם כן זה עדיין הוצאת זרע לבטלה). בנוסף לכך, העלו האוסרים חשש של החלפת זרע הבעל בזרע אחר כדי לשפר את סיכויי ההצלחה, אולם את החשש הזה ניתן כיום להסיר, באמצעות פיקוח על התהליך, שירות שניתן ע"י מכון פוע"ה, וזמין כמעט בכל בתי החולים ומעבדות הפוריות בארץ.
בכל אופן, בנושא זה רבו המתירים על האוסרים, שטענו שכאשר הוצאת הזרע נועדה להפריה, הרי שאין בה איסור של הוצאת זרע לבטלה, וכפי שכבר כתב בשו"ת "שאלת יעב"ץ" (ח"א סי' מ"ג), שאין איסור הוצאת זרע לבטלה לצורך מצווה, ולאור דברי ה"חלקת מחוקק" (סי' א' ס"ק ח') וה"בית שמואל" (שם ס"ק י') בדין נתעברה באמבטי (שם היה הריון שלא על ידי מעשה ביאה), מקיים בזה מצוות פריה ורביה, ולכן כאשר אין ברירה אחרת, ניתן להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל[15].
הראשון שהעלה להתיר הוא המהרש"ם (שו"ת ח"ג סי' רס"ח), ובעקבותיו התירו בין היתר: הגאון הרב צבי פסח פראנק (הגהות הר צבי על הטור אבן העזר סי' א'), שו"ת "פרי השדה" (ח"ג סי' נ"ג), שו"ת "עמק הלכה" (ח"א סי' ס"ח), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"א סי' נ' וח"ג סי' ק"ח), שו"ת "זקן אהרן" (מהדו"ת סי' צ"ז), שו"ת "מנחת שלמה" (ח"ג סי' צ"ח מופיע במהדו"ת  סי' קכ"ד), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה' בהוצאה החדשה ח"א סי' ע"ט), שו"ת "יביע אומר" (ח"ב אהע"ז סי' א'), שו"ת "אגרות משה" (אבה"ע א' סי' ע"א) ועוד. וכן עמא דבר להתיר הזרעה מלאכותית מזרע הבעל בעת הצורך בכך.
אמנם במקרה בו האישה טוענת שהיא אינה מסכימה להזרעה מלאכותית עקב השיטות האוסרות זאת יש לדון האם זכותה לדרוש גט, או שהבעל יכול לטעון שמוכן להזרעה מלאכותית ולכן אין סיבה להתגרש.
הגרש"ז אוירבאך (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל, אשר התפרסמה כבר בשנת תשי"ח ב"נועם" ח"א) הסתפק בכך:
"רק יש לדון איך הוא הדין כשהאשה תובעת מבעלה לעשות כן משום חוטרא לידה והוא אינו רוצה או איפכא שהבעל רוצה להכריח את אשתו לעשות כן משום מצות פו"ר ושבת, אם מחייבים אותם על כך או לא, וכן בכה"ג תוכל לכוף את הבעל לגרשה… לא ברור הדבר אם אפשר להכריח על כך, והדבר צריך תלמוד.[16]"
לעומת זאת בשו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ז סי' מ"ח קונטרס אורחות המשפטים פ"א) כתב לגבי בדיקת זרע, כאשר הבעל אינו מסכים לכך מחמת שיש פוסקים האוסרים זאת, שהיות והסכמת רוב הפוסקים להתיר בכך:
"נראה דאין למקום להשתמטות הבעל מבדיקה זאת כאשר מורים בי"ד על כך, ועל אחת כמה כשבסירובו בא לחוב לאשה. ועל הבעל רק לכוין בזה לבו לשמים בכדי שעי"ז יוכל אולי להגיע להמטרה הנכספת שמצוים אנו עליה מפי הגבורה. – להקים תולדות בישראל".
ואם כן נראה לכאורה שהוא הדין ביחס להזרעה מלאכותית מזרע הבעל, מה עוד שכפי שנכתב לעיל, לרוב הצורך בהזרעה נובע מבעיית פוריות של הבעל, ולכן הוא בודאי אינו יכול לדרוש גט עקב הבעיה שלו כשאינו מסכים להזרעה, והאישה אינה יכולה לטעון שהיות ויש הטוענים שהבעל עובר על איסור, היא אינה מוכנה לפיתרון של הזרעה ורוצה גט על מנת להיבנות מאיש אחר.
אולם גם במקרים בהם הצורך בהזרעה נובע מבעיה של האישה, נראה שאין ספיקו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל מוציא מידי ודאו של ה"ציץ אליעזר", ולכן כל שניתן להיבנות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, אין אחד מהצדדים יכול לסרב לכך ולדרוש גט. ואכן, לא מצאתי בפסקי הדין שפורסמו על ידי בתי הדין, מקרים בהם היה מקום לפיתרון בעיית הפוריות באמצעות הזרעה מלאכותית מזרע הבעל, ולמרות זאת בית הדין מצא מקום לחייב גירושין לאור דרישת צד שסרב להזרעה.
אלא שהראשל"צ הגר"א בקשי דורון שליט"א במאמרו "פריון הגבר כעילה לגירושין" (זכור לאברהם תשס"ה עמ' רל"ו – רמ"ב) יצא לחלק בין מקרה בו בעיית הפוריות קיימת בגבר, שאז אין לאישה זכות לדרוש גט אם ניתן לפתור את הבעיה בהזרעה מלאכותית, שכן זכות האישה לגט היא מחמת טענת "בעינן חוטרא לידה ומרה לקבורה", דבר המתקיים בהזרעה מלאכותית, אך כשהצורך בהזרעה הוא מחמת בעיית פוריות של האישה, זכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית ולדרוש גט, בטענה שהוא חושש לדעת האוסרים, וכן הוא רוצה לקיים מצוות פריה ורביה, ויתכן שאינו מקיים אותה בהזרעה מלאכותית. והביא ראיה מדברי ההר צבי (הגהות הטור אהע"ז סי' א', וכן כתב בשו"ת הר צבי אהע"ז סי' א') שסובר שקיום מצוות פרו ורבו הוא בעצם מעשה הביאה, ואף שהבן מתייחס אחריו ונפטר ממצות פריה ורביה, הרי את עצם המצווה לא מקיים בהזרעה וזכותו לדרוש גירושין.
לענ"ד יש להעיר על דברי הראשל"צ ארבע הערות:

א. צורך מהותי בהזרעה מלאכותית נובע לרוב מחמת זרע חלש של הבעל המונע ממנו להפרות את האישה בצורה טבעית, ואילו כאשר בעיית הפוריות היא של האישה (באופן שהזרעה מלאכותית אמורה להביא להריון), ניתן באופן עקרוני לפותרה באמצעות טיפול תרופתי בלבד ללא הזרעות, וההזרעות נועדו להעלות את סיכויי ההפריה, ולמנוע מהאישה טיפולים ממושכים[17]. לכן גם אם נאמר שזכותו של הבעל לסרב להזרעה מלאכותית, הרי אין בכך הצדקה לדרישתו לגט, שכן הוא אך מפחית את הסיכוי שבכניסה להריון ולא מונע אותו, וממילא אין זה שונה מכל נישואים רגילים בהם עליו לחכות עשר שנים, כלומר לתת הזדמנות ארוכה להריון כל עוד יש סיכוי לכך.

ב. כפי שראינו לעיל, מדברי הח"מ והב"ש שהובאו לעיל בדין נתעברה באמבטי, הבעל מקיים מצוות פריה ורביה גם בהריון שנוצר שלא בדרך ביאה, ואף שיש חולקים על כך (ט"ז אה"ע סי' א' ס"ק ה', שו"ת שאילת יעבץ ח"ב סי' צ"ז ועוד), כתבו הפוסקים המתירים (ראה לעיל), שבנידון דידן כולם יודו שמקיים בכך מצווה, שכן בניגוד לנתעברה באמבטי שם לא עשה האב שום מעשה, כאן הוא עשה השתדלות לצורך הולדת הילדים, וממילא נחשב שקיים את המצווה. כמו כן בנתעברה באמבטי אין לנו ידיעה ודאית שהוא האב, ואילו בהזרעה (כאשר יש פיקוח מספק) קיימת ידיעה זו. יתירה מכך, גם ה"דברי מלכיאל" שהיה ראשון האוסרים בהזרעה מלאכותית כתב (בתשובתו לעיל) שלעניין מצוות פריה ורביה נחשב האב שקיים את המצווה. ממילא, כיוון שהדבר הוכרע להיתר בדברי הפוסקים, גם העובדה שמקיים בכך מצוות פריה ורביה הוכרעה, וכפי שהראינו לעיל בדברי הציץ אליעזר, אין הבעל יכול להתחסד ולומר שהוא חושש לדעת החולקים בדבר שהסכימו עליו רוב מוחלט של הפוסקים.

ג. בניגוד לדבריו של הראשל"צ, ההר צבי עצמו (שו"ת אהע"ז סי' ד') פסק שבהזרעה מלאכותית מקיים מצוות פריה ורביה, שכן המצווה אינה במעשה הביאה דווקא אלא בעשיית השתדלות לצורך פריה ורביה, דבר שנעשה גם בהזרעה מלאכותית, וכפי שכתבנו לעיל בדברי הפוסקים שחילקו בין נתעברה באמבטי להזרעה מלאכותית.

ד. אמנם מצאנו שיש מי שסובר שההזרעות מותרות ונפטר על ידם מקיום מצוות פריה ורביה, אך אינו מקיים בפועל את המצווה, והוא הגר"י אריאל שליט"א בשו"ת באהלה של תורה (ח"א סי' ס"ט) [18], אך יש לדון שגם לשיטה זו לא תהיה עילה לגירושין, שכן הצורך לגרש הוא מחמת קיום מצוות פריה ורביה המוטלת על הבעל, ואם יפטר מהמצווה שוב אין כאן עילת גירושין (ואף שיכול לטעון שהוא רוצה לקיים מצווה, הזכות לגרש אינה מחמת שנמנע ממנו קיום המצווה, אלא מחמת החוב שמוטל עליו). כך גם יש לדון בדבריו של הגר"ש ישראלי זצ"ל (חוות בנימין ח"ג סימן קז) שכתב שאין איסור בדבר, אך יש ספק בשאלת היחוס אחר אביו.

לאור האמור לעיל, לענ"ד המסקנא אליה הגענו, שבאופן שניתן להרות בדרך של הזרעה מלאכותית אין כאן עילת גירושין, עומדת במקומה.
לעומת זאת, במקרים בהם הבעל עקר והאפשרות היחידה של האישה להרות היא מתרומת זרע זר שונים פני הדברים. רבים הפוסקים שאסרו את הדבר מכל וכל, ביניהם: שו"ת "ציץ אליעזר" (ח"ג סי' כ"ז), שו"ת "חלקת יעקב" (אה"ע סי' י"ד – כ"א, בהוצאה הישנה ח"ג סי' מ"ה – נ"ב), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ג סי' קע"ה), שו"ת "חשב האפוד" (ח"א סי' ק"מ), שו"ת "שרידי אש" (ח"ג סי' ה'), שו"ת "מנחת יצחק" (ח"ד סי' ה'), שו"ת "דברי יואל" (סי' ק"ז – ק"י) ועוד. האוסרים כתבו בצורה חריפה ביותר נגד עצם המעשה, ובפסק דין שניתן ע"י הרכב ברשות הגרא"י וולדנברג זצ"ל, ופורסם בספרו "ציץ אליעזר" (חי"ג סי' צ"ז) נקבע על אישה שהרתה מהזרעה מלאכותית מזרע תורם זר ללא ידיעת בעלה:
"האשה בהסכמתה שיזריקו לה זרע מאיש אחר, מעלה מעל בה' ובבעלה גם יחד, ולכן חייבת היא לקבל ג"פ מבעלה, ואין לה להתנות תנאים כספיים עובר למתן הגט".
ישנם מעט פוסקים שהתירו תרומת זרע מתורם זר, והם הגרש"ז אוירבאך זצ"ל (בתשובתו בשו"ת "מנחת שלמה" הנ"ל) והגר"מ פיינשטיין זצ"ל (בשו"ת "אגרות משה" הנ"ל) וכן הגר"ש ישראלי זצ"ל (הובאה דעתו בשו"ת "במראה הבזק" ח"ג סי' קכ"ז). גם המתירים התירו זאת אך ורק מזרע של תורם גוי, וכתבו שהם אינם ממליצים לעשות כך בפועל.
לאור זאת, גם אם נאמר שניתן בשעת הדחק גדולה להסתמך על המתירים לקבל תרומת זרע מגוי במקרה של עקרות הבעל על מנת שלא לפרק את הנישואין, הרי שאם האישה אינה חפצה בכך (ובודאי אם הבעל אינו מסכים), זכותה לתבוע גט מבעלה.

7. הפריה חוץ גופית ומעמדה בהלכה

לפני כ-30 שנה דווח לראשונה על תינוקת שנולדה כתוצאה מהפריה חוץ גופית. מאז הולך וצומח מספר הלידות של תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית בקצב מסחרר, עד שבשנת 2006 לבדה, נולדו בישראל 5,229 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית[19].
לכאורה השאלה אם טיפולי הפריה חוץ גופית מותרים על פי ההלכה, הינה אותה שאלה שנידונה לעיל לגבי הזרעה מלאכותית. אף על פי כן, מצאנו לשניים מגדולי הפוסקים בדורינו, ה"ציץ אליעזר" זצ"ל (חט"ו סי' מ"ה) ויבלט"א הגר"מ שטרנבוך שליט"א (בשבילי הרפואה ח' עמ' כ"ט – מ,א), אשר כתבו שהפריה חוץ גופית חמורה יותר מהזרעה מלאכותית, וזאת משתי סיבות עיקריות:

א. בניגוד להזרעה מלאכותית בה ההריון עצמו נוצר בגוף האישה, ולכן ניתן לומר שיש בכך קיום מצוות פרו ורבו, בהפריה חוץ גופית ההריון נוצר מחוץ לגוף האישה, ולכן יש יותר מקום לפקפק ביחוס הוולד ובקיום המצווה, וממילא יש חשש גדול יותר להוצאת זרע לבטלה (ה"ציץ אליעזר" הוסיף חששות נוספים להוצאת זרע לבטלה, ביניהם העובדה שבסופו של דבר רק תאי הזרע שהפרו ביציות יכנסו לגוף האישה וכל השאר יזרקו, ובאם לא יהיו הפריות לא יכנס כלום לגוף האישה, ונמצא שכל הזרע יצא לבטלה).

ב. בהפריה חוץ גופית יש חשש גדול יותר לטעויות ולערבוביה מאשר בהזרעה מלאכותית, עקב העובדה שכל תהליך ההפריה נעשה במעבדה, והוא נמשך מספר ימים. יש לציין שכיום ניתן להתגבר על חשש זה באמצעות מערך הפיקוח של מכון פוע"ה, וכפי שנכתב לעיל.

גם בשם הגר"ח קניבסקי שליט"א שמענו שמורה לאסור טיפולי הפריה חוץ גופית[20].

אמנם בסופו של דבר, גם בנושא זה רבו המתירים, ביניהם הראשל"צ הגר"ע יוסף שליט"א (תחומין א' עמ' 287, וחזר ונשנה ביתר הרחבה בשו"ת יביע אומר ח"ח אהע"ז סי' כ"א), הגר"א נבנצאל שליט"א (אסיא ל"ד, הערות על דברי ה"ציץ אליעזר" שהובאו לעיל), שו"ת "שבט הלוי" (ח"ה סי' מ"ז, שם דן בשאלה אם ניתן לחלל שבת על עובר בעודו מחוץ לרחם, ואף שלא דן בשאלת היתר ההפריה, הרי השואל שם כתב בשאלתו שעשו זאת "באופן שיהיה מותר על פי ההלכה", ומשתיקת המשיב משמע שהסכים לכך שיש לזה היתר ע"פ ההלכה), הגרי"ש אלישיב שליט"א (הובא בנשמת אברהם אהע"ז סימן א ס"ק ו5).
מפוסקים נוספים שמענו להיתר באופנים מסוימים, ביניהם הגר"מ הלברשטאם זצ"ל, ויבלט"א הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א ומו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א.
גם הרבי מליובאוויטש הסכים בתנאים מסוימים להפריה חוץ גופית, כמובא במאמרם של הרבנים יוסף שמחה גינזבורג ואברהם ברוך פבזנר "הוראות הרבי מליובאוויטש בעניין הפריית מבחנה והזרעה מלאכותית" (אסיא ס"א – ס"ב תשנ"ח עמ' 47-55).
כך גם כתב הרב שמואל דוד גרוס (עטרת שלמה ז' תשס"ב עמ' פ – פ"ג) בצורה פשוטה שאין למעשה חילוק בין הזרעה מלאכותית להפריה חוץ גופית ורבו המתירים.
וגם למעשה, אמר לנו אחד הפוסקים החשובים במילים הללו:
"בציבור החרדי מבצעים היום הפריה חוץ גופית למרות דעת הרבנים האוסרים. אפילו תלמידי הרבנים האוסרים, הולכים לשאול את הרבנים המקילים. אפשר לומר שהפריה חוץ גופית נתקבלה בציבור החרדי".
אם כן למעשה, ניתן לומר שגם בנוגע להפריה חוץ גופית פשט כיום המנהג להתיר בשעת הצורך, וכאשר יש פיקוח מתאים.
למרות זאת, מדיניות הפסיקה המקובלת בבתי הדין, כפי שנראה לקמן, אינה שוללת את עילת הגירושין בשל בעיות פוריות גם במקרים בהם ישנה אפשרות להרות באמצעות הפריה חוץ גופית, וזאת ממספר סיבות.
פסק הדין הראשון שידוע עליו שניתן בנושא זה, ניתן בתחילת שנת תשמ"ה ע"י ביה"ד האזורי בתל אביב בהרכב הדיינים הגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי והגר"ב לוי (פד"ר חי"ג עמ' 352 – 356)[21]. במקרה הנידון היה מדובר בבעיית זרע קשה של הבעל, אשר לדעת הרופאים היה סיכוי כלשהו להתגבר עליה באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית. בית הדין פסק שהאפשרות לנסות טיפולי הפריה חוץ גופית אינה מעכבת את זכות האישה מלקבל גט, וזאת מהסיבות הבאות:
"מאידך הבעל סיכוייו קלושים ביותר. לא מיבעיא בדרך הטבעית והרגילה, שכמעט אין לו שום סיכוי. כפי שהבינונו מדברי הרופאים, אלא גם על ידי מבחנה אין סיכוייו עולים על 10%, וגם ע"י ניתוח שיעשה בו – אם ייעשה, אין סיכוייו עולים על 15%… אם כן רוב הסיכויים הם שלא יוכל להכניסה להריון. או במילים אחרות: רוב הגברים שבעולם שיש להם סוג זרע כזה של הבעל אינם מסוגלים להכניס אישה להריון. ובכהאי גוונא יש לראותו כעקר שחייב לגרשה[22]".
בהמשך הדברים נכתב: "מלבד זאת, בנידוננו שגם הסיכויים המעטים שיש לו אינם אלא על ידי המבחנה, הרי תוכל האישה לטעון ולומר אין רצוני ללדת על ידי המבחנה, אלא רצוני להיכנס להריון פשוט כדרך כל הארץ, ובפרט שלפי דברי הרופא לידת מבחנה לא תוכל להתבצע אלא לאחר זמן רב, עקב הרשימה הארוכה של אנשים הממתינים לזה".
אנו מוצאים אם כן שלושה נימוקים לפסיקת בית הדין:

א. גם לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, סיכויי ההריון אינם גבוהים במיוחד.

ב. זכותה של האישה לרצות הריון בדרך כל הארץ. בית הדין לא הרחיב בנקודה זו, ונראה שניתן לפרש את דבריו באחד משני אופנים: או שזכות האישה לרצות להרות באופן שאינו מעורר שאלות וספיקות הלכתיים, או שהכוונה שאינה זקוקה לעבור את ההליך הלא פשוט מבחינה פיזית ונפשית של טיפולי ההפריה החוץ גופית[23].

ג. ההמתנה לקראת טיפולי ההפריה עשויה לקחת זמן ממושך, שאין האישה חייבת לחכות לו.

גם דיינים אחרים היו בדעה שהיכולת להרות בטיפולי הפריה חוץ גופית אינה שוללת מבן הזוג שיכול להרות בדרך טבעית את הזכות לדרוש גירושין.
כך לדוגמא בפסק דין שנכתב ע"י הגרח"ש שאנן (שורת הדין ח"ה עמ' רכ"ד – רכ"ט):
"בנידון דידן הרי זה כבר המתינו לרופאים והרי הם שללו כל תקווה אלא בהפריית מבחנה, שלזה אין האישה חייבת להמתין, כפי שנכתב כבר, כיוון שאין זה כדרך הטבע, ועוד שיש בזה סבל רב לאישה ואין היא חייבת לעבור סבל זה כדי לזכות בחוטרא לידה… ועוד, לענין הפריה מלאכותית רבים הם האוסרים לעשות כן, ומהם החזון איש ועוד, ראה שו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מ"ה, ויש אף הטוענים לעניין היחוס של הולד הנולד מהפריה, ואף שרבים הם המתירים ודאי שרשאית לסרב, ולבקש להקים זרע בהיתר בשופי ולא דיעבד. ועיין נועם א' תשי"ח מהגרש"ז אוירבאך זצ"ל, שנסתפק אם הבעל יכול לטעון שיוכל להעמיד זרע באופן זה, ויש להעיר כי כשכתב הגרשז"א בשנת תשי"ח הדבר היה תיאורטי ולא היה ידוע איזה סבל תעבור האישה…[24]".
נראה שעיקר דבריו של הרב שאנן מבוססים על שני נימוקים: האחד הוא שאין לחייב את האישה לסבול את הסבל הכרוך בטיפולים הללו, והשני הוא שאף שרבים התירו את הטיפולים, הרי יש האוסרים זאת וזכותה של האישה לרצות להרות באופן המקובל על כלל הפוסקים[25].
גם הגר"ש דיכובסקי במאמר שפרסם ב"אסיא" (ס"ז – ס"ח עמ' 13 – 22 "פוריות ותפקוד זוגי – עילה לגט וטיפולים לפני הנישואין") כתב במענה לשאלות "כאשר פוריות הבעל/ האישה מותנית בטיפולי הפריה חוץ גופית, האם זו עילה לגט?" כדברים הבאים:
"שאלות אלו הן חדשות, ובעבר לא עסקו בהן בספרות ההלכתית, לבתי הדין הרבניים הגיעו שאלות מסוג זה לאחרונה, והנוהג ההלכתי הוא, שכל דבר החורג ממערכת היחסים הרגילה בין בעל לאישה, והמחייב פעולה שלא כדרך הטבע, אין לחייב בכך את הצד השני, ועל כן יש בזה עילה לגט.
הפריה חוץ גופית, מחייבת נטילת זרע מן הבעל ונטילת ביצית מן האישה, והפרייתם במעבדה. האישה אינה מחויבת לעבור פעולה כירורגית לשם נטילת ביצית, וכמו כן הגבר אינו מחויב להוציא זרע שלא כדרך ביאה, לשם נטילת זרעונים מתאימים. וזאת למרות שניתן להתיר מבחינה הלכתית. היות וללא טיפול זה אין אפשרות להריון, רשאי הצד השני לדרוש גט."
עולה מדבריו שבמקרה של בעיה בבעל האישה רשאית לדרוש גט, שכן היא אינה חייבת לעבור את הסבל הדרוש לשם טיפולי הפריה חוץ גופית, ובמקרה של בעיה באישה רשאי הבעל לדרוש גט, שכן הוא אינו חייב להסתמך על היתרים להוצאת זרע[26].
יש לציין שיוצאת דופן מבחינה זו, היא דעתו של הגר"ד בירדוגו שהובאה לעיל בתור דעת מיעוט, שכתב שכל עוד יש סיכוי להשיג הריון, אין לחייב בגט, ובין היתר כתב:
"מי יאמר שאילו היום הייתה האישה חוזרת לשלום בית לא היה סיכוי יותר גדול להפריה והריון. ובמכון "פוע"ה" נאמר לי ש"אין יאוש" בענין זה, וכבר היו מקרים שלא נתנו הרופאים כל סיכוי ולבסוף נפקדו, והרפואה משתכללת מיום ליום ממש והסיכויים להפריה גדלים בהתאם". ובנידון שם היה מדובר בצורך להגיע לטיפולי הפריה חוץ גופית, ומשמע שלא ניתן לדעתו לדרוש גט כשיש סיכוי ע"י טיפולים. אולם כאמור זוהי דעת מעוט הנובעת מגישתו הכללית בעניין זה שהובאה לעיל.
לסיכום פרק זה:
למרות שגם בטיפולי הפריה חוץ גופית הסכמת רוב הפסוקים להתיר כשיש צורך בכך, המדיניות המקובלת בבתי הדין הינה שכאשר אחד הצדדים סובל מבעיית פוריות, שניתן להתגבר עליה רק באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, רשאי הצד השני לדרוש גט, זאת מכמה נימוקים: סיכוי נמוך להשיג הריון במקרים מסוימים, העובדה שהדבר נעשה בצורה לא טבעית ויש פוסקים האוסרים זאת, והסבל הכרוך בטיפולים לאישה.

8. שינוי המציאות והצעה לשינוי מדיניות הפסיקה

כאמור לעיל, טיפולי ההפריה החוץ גופית קיימים מספר שנים מועט יחסית (כ-30 שנה), אולם ההתפתחות בתחום היא גדולה מאוד. בשורות הבאות ננסה לסקור את השינויים וההתפתחויות שהתרחשו בתחום מאז נכתבו פסקי הדין הראשונים עליהם מתבססים גם כיום בתי הדין במדיניותם, ונעלה בזהירות את האפשרות שמא עם השינוי במציאות, יש מקום לשקול שוב את מדיניות הפסיקה הרווחת בבתי הדין.
שנים מספר לאחר תחילת ההפריות בארץ, הקימה הממשלה ועדה לבחינת הנושא של הפריה חוץ גופית. בט"ו כסלו תשנ"ג פרסמה הועדה מסקנות ביניים[27]. בתור רקע למסקנות הועדה, הובאו גם נתונים על היקפי וסיכויי ההפריה החוץ גופית:
"ההיקף של טיפולי הפוריות בישראל הוא מן הגבוהים בעולם. קיימות בה 16 מרפאות להפריה חוץ-גופית, משמע, יחידת טיפול אחת לכל 250 אלף תושבים. כאשר בארה"ב, למשל, יש יחידה לכל מיליון תושבים. ועדה של משרד הבריאות לבדיקת תפקוד יחידות ההפריה החוץ- גופית בישראל פרסמה ממצאים שמהם עולים, בין היתר, נתונים אלה לגבי תוצאות הטיפולים: בשנה הנבדקת (1.9.88 עד 31.8.89) הגיע אחוז לידות החי למחזור טיפול ל- 10.5% (מאז הקמת היחידות הגיע אחוז זה ל – 8.98% )".
מדברים אלו עולה העובדה שהטענה, שהושמעה בפסק הדין הראשון בנושא שניתן ע"י הגרח"ג צימבליסט, שיש צורך להמתין זמן רב להפריה חוץ גופית, כבר לא הייתה רלוואנטית אז, ואכן טענה זו לא הוזכרה בפסקי דין מאוחרים יותר.
כמו כן, עולה גם העובדה, שאחוז ההצלחה בטיפולים עלה עם השנים, אם כי נכון ללפני 20 שנה, עדיין נותר נמוך יחסית – 10.5% להצלחה של מחזור טיפולים.
בשנת תשנ"ה פרסמו ד"ר אייבי לוין וד"ר ענת ספרן מאמר מקיף על ההפריה החוץ גופית נכון לשנה זו (אסיא נ"ה טבת תשנ"ה). במאמר זה סקרו בין היתר, את ההתוויות לטיפול, את ההליך הטיפולי עצמו, הסיכונים הנלווים והתוצאות.
מדבריהם עולה בין היתר, שאם כי קיים סיכון לגירוי יתר שחלתי, הרי שמקרים קשים הדורשים אשפוז הם נדירים (0.1% – 0.3%). כמו כן עולה מהמאמר שאם כי בתחילת הדרך הטיפול היה מוצע בעיקר לנשים עם בעיות פוריות מכניות (חסימות המונעות את מעבר הביצית מהשחלה לרחם), הרי שמגוון ההתוויות לטיפולים התרחב, ובאמצעות שיטות של הזרקת זרע ישירות לביצית (ICSI) ניתן כיום לבצע טיפולי הפריה אפילו במקרים של מיעוט קיצוני בתאי זרע.
בסיכום המאמר נכתב בין היתר:
"הפריה חוץ-גופית נהוגה היום בכל העולם. על תוצאות הטיפול, גם כיום, יכול להעיד סיכום תוצאות הרישומים הלאומיים השונים הכוללים כ- 54,000 נשים שטופלו בשנים 1989-1985. ברבע מיליון מחזורי טיפול ובעקבותיהם 160,000 החזרות עוברים, נולדו יותר מ- 34,000 ילדים… אין ספק שיעילות הטיפול הוכחה בהתוויות השונות, וכך גם בטיחותו מבחינת הניסיון בהשראת התפתחות הזקיקים כהכנה לשאיבת ביציות, בטכניקות שאיבת ביציות, בטכניקות החזרת ביציות ועוברים וגם מבחינת התוצאות. יש עדיין מקום לשיפור התוצאות, וכאן אנו תולים תקוות בשיפורים המעבדתיים שהוכנסו בשנים האחרונות, כמו מצעי תרבית תאים משופרים ושיטות הזרקת זרע לביציות".
ואכן, הנתונים מהשנים האחרונות מראים על שיפור עקבי באחוזי ההצלחה של מחזורי טיפולים בהפריה חוץ גופית. על פי נתונים רשמיים של משרד הבריאות[28] אם בין השנים  1984 ל1990 עמד אחוז ההצלחות (לידת תינוק חי) על כ10% למחזור טיפול, הרי שבעשר השנים האחרונות שיעורי ההצלחה נעים בין 15-18% למחזור טיפול, שיעורי הצלחה הקרובים לסיכויים להרות וללדת ילד חי באופן טבעי בחודש נתון כאשר הכל תקין[29].
כך גם נכתב באתר המכון הישראלי להפריה חוץ גופית:
"אף כי אנו נמנים עם הקבוצות בעלות שיעור ההצלחות הגבוה בעולם, עדיין, אחוזי ההצלחה הצפויים בכל טיפול של הפריה חוץ-גופית הם כ-25 אחוזים[30], בדומה לשיעור ההריונות במחזור טבעי. יש לזכור שמדובר בשיעור הצלחה ממוצע, והסיכויים עשויים להיות גבוהים או נמוכים יותר, בהתאמה למאפייני בני הזוג ובעיקר לגיל האישה".
יש לציין, שהנתונים הרשמיים כוללים את כל המגוון הרחב של הטיפולים ללא פילוח של הזוגות להם יותר או פחות סיכויים להצליח. מעיון בנתונים שפורסמו במקומות שונים עולה, שלגיל האישה משמעות גדולה בשאלת סיכויי ההצלחה. כך לדוגמא, פרו' נרי לאופר מבית החולים הדסה עין כרם, כתב[31] ששיעור ההריונות הכללי במקרה של החזרת עוברים לרחם האישה הוא 33%[32], אך בעוד אצל נשים מתחת לגיל 40 השיעור הוא 38%, הרי שמעל גיל 40 השיעור יורד ל12.5%.
מנתונים אלו עולה התמונה הכוללת ששיעורי ההצלחה בטיפולי הפריה חוץ גופית גדלו מאוד במשך השנים, ובאם מדובר באישה מתחת לגיל 40, הרי שבאופן כללי סיכויי ההצלחה למחזור טיפול בודד הינם גבוהים יותר מסיכויי הכניסה להריון באופן טבעי בחודש בודד, כאשר אין בעיות פוריות. יתירה מכך, אם בעבר טיפולי ההפריה לא התאימו לכל מצב, ובמיוחד לא לעקרות של הגבר, הרי כיום, מלבד במקרים נדירים של חוסר מוחלט בתאי זרע, ישנו סיכוי גבוה להצלחת הטיפולים.
הנתונים הרשמיים מראים גם על עליה דראסטית במספר מחזורי הטיפול. אם ב1995 נערכו בארץ 15,000 מחזורים של טיפולי הפריה, הרי שבשנת 2000 עלה המספר ל18,000, וב2006 כבר עמד על 26,000 מחזורי טיפול. בהתאמה, בשנת 1995 נולדו 2,028 תינוקות כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית, שהיוו 2% מכלל הלידות, בשנת 2000 המספר היה 3,546 שהיוו 3% מהלידות, וב2006 5,229 תינוקות שהם 3.5% מכלל התינוקות שנולדו.
הנתונים מלמדים שכיום אחד מכל 30 תינוקות בארץ נולד לאחר טיפולי הפריה חוץ גופית, והדבר הפך להמוני ומקובל.
גם מבחינת הפסיקה ההלכתית, ראינו שבתחילה הייתה שאלת ההפריה שנויה במחלוקת, אך למעשה היא הוכרעה וכיום מקובל היתר ההפריה בשעת הצורך כמעט על כולם, וכפי שהתקבל היתר ההזרעה המלאכותית, מה עוד שאחד השיקולים המרכזיים של האוסרים – חשש הערבוב, נפתר עם הקמת מערך הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה לפני כ-18 שנה.
מהדברים הללו, נראה לענ"ד שיש מקום לחשיבה מחודשת באשר לשאלת חיוב הגירושין בבעיות פוריות אשר ניתן לפותרן באמצעות הפריה חוץ גופית, עקב השינוי במציאות שהתרחש מאז ימיה הראשונים של ההפריה החוץ גופית, ואשר נותן מקום להרהר שוב בנימוקים שניתנו על ידי בתי הדין:

א. הנימוק של הסיכוי הנמוך לכניסה להריון אינו קיים כיום, מלבד במקרים מסוימים ביותר, כגון אישה שעברה את גיל ה-40, או חוסר מוחלט בתאי זרע של הבעל[33].

ב. העובדה שיש פוסקים האוסרים הפריה חוץ גופית איננה עומדת לזכותו של בעל המסרב להפריה חוץ גופית ורוצה לגרש את אשתו, שכן את הנימוק של חשש הערבוב ניתן לפתור באמצעות פיקוח מתאים שקיים היום, ואת הנימוק של חשש הוצאת זרע לבטלה כבר דחו רוב הפוסקים, והדברים שהבאנו לעיל בשם ה"ציץ אליעזר"[34], שאין לבעל זכות לסרב לבדיקת זרע על סמך הפוסקים האוסרים, כיוון שרבו המתירים על האוסרים ונתפשט ההיתר, נכונים גם לעניין ההפריה החוץ גופית.

ג. גם על זכותה של האישה לטעון שהיא רוצה הריון בדרך טבעית ואינה מחויבת לעבור את הסבל והסיכונים הכרוכים בהפריה חוץ גופית (במקרה של בעיית פוריות של הבעל) יש מקום לפקפק כיום, שכן כל הריון ולידה כרוכים מעצם טבעם בסבל ובסיכון לאישה. אמנם בעבר היה מקום לומר שאין להוסיף סבל וסיכון נוסף שאינם טבעיים על מה שקיים כבר ממילא, אך אז טיפולי הפריה חוץ גופית היו עניין חדש ויוצא דופן. כיום, כשאלפי תינוקות נולדים כל שנה כתוצאה מהטיפולים הללו, וגם מבחינה סטטיסטית מדובר על אחד מכל שלושים ילדים שנולד כך, והמספר הן מבחינה כמותית והן מבחינה סטטיסטית הולך ועולה משנה לשנה, שוב קשה להתייחס לטיפולים הללו כאל דבר החורג מהשגרה בעולם, וממילא קשה להשתמש בנימוק זה כדי לחייב גירושין, מה עוד שכפי שצוין לעיל, הסיכון הממשי בטיפולים הללו הינו נמוך ביותר, ובודאי שנכלל בגדר "שומר פתאים ה'"[35].

כך ניתן גם לראות מדברים שכתב הגר"ש דיכובסקי במאמרו הרגעת היולדת – שו"ת (אסיא ע"ה – ע"ו עמ' 116 – [36]122)
"בני זוג מחויבים ומשועבדים זה לזו, בתחום חיי האישות. השעבוד כולל גם עשית כל הדרוש לצורך קיום מצות פריה ורביה. מידת המאמץ הכרוכה בכך, היא בהתאם לסביר בהולדת ילדים. כידוע, עושים בני זוג מאמצים רבים להביא ילדים לעולם. על כן, כל שמדובר במאמץ סביר שנעשה ע"י בני זוג, ניתן לחייב את הצדדים. המדד הוא מידת המאמץ שאישה סבירה או בעל סביר היו עושים, בכדי לזכות לפרי בטן.
המדיניות של בתי הדין הרבניים בנושא זה הייתה, שלא לחייב את הצדדים בכל עשייה לא טבעית. וכל שמתגלה צורך לפעולות לא טבעיות, אין לחייבם לכך, וממילא אפשר לחייב בגירושין.
מדיניות זו לא נראית לי כיום. גם הריון סדיר כרוך בדרך כלל בבדיקות רפואיות רבות: בדיקות דם, אולטרה סאונד ועוד. לעיתים, יש צורך בשמירת הריון, בתפירת צוואר הרחם וכדומה. האם ניתן להעלות על הדעת, סירוב של האישה לביצוע הבדיקות הללו, ולא לראות בזה הפרת ההתחייבויות של חיי הנישואין? באותה מידה, יש צורך בבדיקות של הבעל, אם לאיתור בעיית פוריות, או לבירור מחלות גנטיות, או התאמה של סוג הדם. האם ניתן להעלות על הדעת סירוב של הבעל לביצוע הבדיקה, מבלי שיפר בזה את התחייבותו בחיי הנישואין?
הריון ע"י הפרייה חוץ-גופית, נחשב כיום יותר ויותר לדרך טבעית להולדת ילדים, כאשר מתגלה קושי בדרך הרגילה. למה לראות בדרך זו חריג נדיר, ולהימנע מחיוב בן הזוג או בת הזוג, לשתף פעולה? כולנו יודעים, שבני זוג סבירים יעשו הכול, בכדי לזכות לפרי בטן. יוציאו הוצאות מרובות, וירחיקו נדוד לרופאים הטובים שבידם להושיע. בהפריה חוץ-גופית רגילה, מידת המאמץ הנדרשת מן הצדדים, אינה עולה על מה שבני זוג סבירים עושים לזכות בילדים, ולמה לא נחייבם בכך.
על כן, אני נוטה להגיע למסקנה, שכיום יש מקום לחיוב בן הזוג הסרבן, לפעול בדרך זו, במידה ומדובר בהפריה שאינה חורגת מן המקובל".
אנו רואים שגם לדבריו ניתן לראות במאמץ ובסבל הכרוך בטיפולי הפריה חוץ גופית דבר טבעי ומקובל, לאור המציאות הקיימת היום.
לאור הנ"ל, היה מקום לענ"ד לומר שאין לחייב גירושין במקרה של יכולת להיבנות בדרך של הפריה חוץ גופית, מלבד במקרים בהם הסיכוי נמוך ביותר[37], או במקרים בהם הבעל הינו תלמיד של רב האוסר טיפולי הפריה חוץ גופית, והולך אחר פסקיו בכול תחומי ההלכה.
חיזוק לדבריי מצאתי בדברים שאמר לי הרב מנחם בורשטיין ראש מכון פוע"ה, אשר שוחח בנושא עם כמה מגדולי הפוסקים, ואלו הדברים ששמע מפיהם:
הרב הראשי לישראל מרן הגר"א שפירא זצ"ל אמר לו שלדעתו יש מקום לחכות לפחות לשנה שלמה של טיפולים לפני שיהיה מקום לחייב בגט.
הראשל"צ מרן הגר"מ אליהו שליט"א אמר לו שלדעתו יש לעשות בבתי הדין תקנה שאין לחייב בגט על סמך בעיות פוריות שניתן לפותרן באמצעות טיפולי הפריה, שכן לרוב הטענה של בן הזוג הפורה שאינו מוכן להיכנס לטיפולים מהווה רק תירוץ לסיבה האמיתית שבעטיה הוא רוצה להתגרש.
הראשל"צ הגר"א בקשי דורון[38] אמר לו שלדעתו כל טיפול שממומן על ידי קופת חולים הוא טיפול שיש לעבור לפני שניתן לדרוש גט. המציאות כיום היא שמדינת ישראל באמצעות קופות החולים מממנת טיפולי הפריה חוץ גופית ללא הגבלה של מספר הטיפולים עד להבאת שני ילדים.

9. מקרים חריגים – דיקור אשכים ותרומת ביצית

כאמור בפרק הקודם, ישנם מקרים בהם טיפולי הפריה חוץ גופית לבדם אינם יעילים, אך ניתן לשלבם עם טיפולים נוספים על מנת להביא להריון וילדים – במקרה של חוסר בתאי זרע של הבעל, ניתן לבצע ביופסיה או דיקור של האשכים במאמץ לחפש שם תאי זרע תקינים, ובמקרה של הזדקנות או אי תפקוד השחלות של האישה – להפרות את זרע הבעל בביצית של תורמת זרה ולהשתילה ברחם האישה, פעולה הנקראת תרומת ביצית. בשורות הבאות נדון בהיתר ההלכתי של האפשרויות הללו, ובשאלה האם במקרה בו אלו האפשרויות היחידות להרות, יש מקום לחייב בגט, או שהבעל יכול לדרוש קודם שיבצעו דיקור באשכים כדי למצוא זרע, וכן האישה להרות מתרומת ביצית[39].

א. דיקור אשכים

מרבית הפוסקים שדנו בשאלת דיקור האשך לצורכי פוריות נמנו והתירו את הדבר, ביניהם שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' ק"ח) שכתב שאין בזה חשש של פצוע דכא מחמת שאין הנקב מפולש והוא חוזר ונסתם, שו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"ב סי' ג') ושו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קצ"ג) שכתבו שפסול פצוע דכא קיים רק כשהנקב גורם שלא יוכל להוליד והיום נשתנו הטבעים ונקב באשך אינו פוגע ביכולת ההולדה, ועוד.
לכן נראה, שגם במקום שלא מצאו כלל תאי זרע בבדיקת זרע רגילה של הבעל, יש לחכות לביצוע ניתוח באשכים עצמם לפני קבלת דרישתה האישה לגירושין. אמנם במידה ולא מצאו זרע לאחר ניתוח אחד, יש מקום לקבל את דרישתה ולא להמתין בניתוחים חוזרים ונשנים, שכן אף על פי שגם לאחר אי מציאת זרע בניתוח אחד ישנם סיכויים למציאת זרע בניתוח נוסף, הרי הסיכויים לכך כבר קטנים ביותר, ובאופן כזה אין לחייב את האישה בהמתנה ממושכת לניתוחים חוזרים ונשנים[40].

ב. תרומת ביצית

לגבי תרומת ביצית שונים פני הדברים, שכן פוסקים רבים שהתירו הפריה חוץ גופית, פסקו לאסור את השימוש בתרומת ביצית או בפונדקאות, וכפי שנכתב באנצ' ההלכתית – רפואית (ערך הפריה חוץ גופית אות ד) שבנושא זה רבו האוסרים[41], ואף המתירים[42] הצביעו על הבעייתיות הקיימת במצב כיום, בו לא ידוע מי האישה ממנה נלקחה הביצית.
גם לגבי עצם קיום מצוות פריה ורביה הדבר אינו פשוט כלל, שכן בפוסקים יש דיון בשאלה מי נחשבת אמו של הוולד.
אמנם פוסקים רבים כתבו שהיולדת היא אמו של הוולד, ביניהם שו"ת ציץ אליעזר (חי"ט סי' מ' וח"כ סימן מ"ט)[43], הגר"ש ישראלי זצ"ל (שו"ת חוות בנימין ח"ב סי' ס"ח), מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א ("יחס אבהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת" תחומין ה' עמ' 248 – 259), וכן הורה לנו כמה פעמים הראשל"צ הגר"מ אליהו שליט"א.
אף על פי כן  ישנם פוסקים רבים הסוברים שבעלת הביצית היא אמו של הולד או לכל הפחות הדבר בגדר ספק. כן כתב בשו"ת באהלה של תורה (סי' ע') והביא עדויות שזו גם הייתה דעתו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל. גם בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א נמסר בכנס פוע"ה תשס"ח שלדעתו בעלת הביצית היא האם[44].
מכיוון שהדבר שנוי במחלוקת, ולאור העובדה שהמציאות הרפואית כיום לאור מגבלות החוק בארץ והמחסור בביציות לתרומה היא שברוב המוחלט של המקרים מדובר בתורמות גויות, וממילא לדעת הפוסקים הסוברים שבעלת הביצית היא האם, לא יקיים הבעל מצוות פריה ורביה, נראה שבאופן זה, אף שיש מקום רב לסמוך על דברי המתירים, אם יבוא הבעל ויטען שהוא רוצה לתת גט מחמת החשש לשיטות האוסרות ומחמת העובדה שיתכן ובכל מקרה לא יקיים מצוות פריה ורביה, נראה שיש לקבל את דבריו ולחייב את האישה בגט, היות ומדובר במחלוקת הלכתית שעדיין לא הוכרעה.
בנוסף לכך, בניגוד לטיפולי הפוריות שהוזכרו לעיל, שעלותם ממומנת על ידי המדינה, תרומת ביצית ופונדקאות אינן ממומנות והעלויות שלהן כיום גבוהות ביותר, ואין לנו אפשרות להכריח את הבעל לשאת בעלויות אלו.
יש לציין, שכיום נמצא בהליכים חוק המסדיר את הליכי תרומת ביצית בארץ, ויתכן שהמצב ישתנה בעוד מספר שנים – הן באפשרות להשיג תרומת ביצית מיהודיה פנויה במחיר זול וסביר, והן מבחינת האפשרות למנוע נישואי אח ואחותו (לשיטת הפוסקים שבעלת הביצית היא האם), ובמצב כזה יהיה מקום לבחון את מסקנות סעיף זה שנית.

10. סיכום

א. נשא אישה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אף שכיום לא מחייבים אותם להתגרש, אם בא אחד מבני הזוג וטוען שרוצה להתגרש כדי להינשא לאחר ולהוליד ילדים, שומעים לו.
ב. גם קודם עשר שנים, אם יש סבירות גבוהה שאחד מבני הזוג עקר והצד השני תובע להתגרש, שומעים לו.
ג. במידה ויש אפשרות לטפל בבעיית הפוריות יש להמתין לתוצאות הטיפול ולא לכפות גט.
ד. היות והכרעת הפוסקים שוולד שנוצר בדרך של הזרעה מלאכותית נחשב לבנו לכל דבר ומקיים בכך מצוות פריה ורביה, לא ניתן לחייב בגט במקרה שבן הזוג הסובל מבעיית פוריות מסכים לכך, ואילו בן הזוג הפורה מסרב ותובע להתגרש. אך במקרה בו יש צורך בהזרעה מלאכותית מתורם זר, אף שיש מי שהתיר את הדבר באופנים מסוימים, זכותה של האישה לסרב לכך ולתבוע גירושין.
ה. המדיניות המקובלת בבתי הדין ועל הדיינים היא שכאשר הדרך היחידה בה ניתן להוליד היא באמצעות טיפולי הפריה חוץ גופית, זכותו של בן הזוג הפורה לדרוש גט, שכן אין לחייב את הבעל בביצוע פעולה השנויה במחלוקת הלכתית, ואין לחייב את האישה לעבור סבל של טיפולים על מנת ללדת בצורה לא טבעית.
ו. לאור המצב הקיים כיום, בו הכרעת הפוסקים היא להתיר הפריה חוץ גופית, ופעולה זו נעשתה המונית עד שיש מקום להגדיר אותה כדרך כל הארץ, נראה שיש מקום לשיקול מחודש למדיניות זו, הן במקרה של דרישת הבעל לגט, והן במקרה של דרישת האישה לגט.
ז. גם כאשר הבעל נדרש לעבור דיקור באשכים לצורך מציאת זרע, נראה שיש מקום לדרוש מהאישה להמתין לפחות פעם אחת למתן סיכוי להרות באופן זה.
ח. במצב הקיים כיום, במקרה בו בעיית הפוריות של האישה ניתנת לפיתרון רק באמצעות תרומת ביצית, נראה שזכותו של הבעל לסרב לכך ולדרוש גירושין, אך יתכן ובעתיד מצב זה ישתנה, ויש לשקול שוב את הדברים בעוד מספר שנים.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

הערות:
[1] תקציר המאמר פורסם בתחומין ל עמ' 245-255
[2] עיין תוספות (גיטין מ"א. ד"ה לא תהו ובבא בתרא י"ג. ד"ה שנאמר) שכתבו שהאישה מצווה בחיוב מדברי קבלה "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מ"ה, י"ח).
[3] ראה משך חכמה (בראשית, ט,ז) שהסביר במספר אופנים מדוע לא הטילה התורה חיוב במצוות פרו ורבו על האישה.
[4] ראה אנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך הפריה חוץ גופית אות ג' – רקע מדעי. ובערך הזרעה מלאכותית אות ג' – רקע מדעי, נקב במספר של 8-15%.
[5] כאשר קיימת תביעת גירושין של האישה שנמצאת מוצדקת, יש לדון האם ניתן לכפות את הבעל בגט (כלומר בשוטים, כשהמשמעות כיום היא מאסר) או רק לחייבו בגט (כלומר להפעיל הרחקות דרבינו תם, כשהמשמעות כיום היא שלילת זכויות מסוימות, כגון צו עיכוב יציאה מהארץ, שלילת רישיון נהיגה ועוד), דברים שדנו בהם בפסקי הדין הנוגעים לעניינינו. אולם במאמר זה ברצוני להתרכז בשאלה מתי בעיית פוריות מהווה עילה לגירושין, ולא בשאלה האם כשיש עילה – זוהי עילה רק לחיוב או גם לכפיה.
[6] עיין בריטב"א שם, שכתב שיש חילוק בין איש, שזכאי לדרוש גט כל עוד אין לו בן ובת, על מנת לקיים מצוות פריה ורביה, לאישה, שאינה זכאית לכך כשיש לה כבר ילד אחד. אמנם כשיש לה בת ורוצה בן, הדבר שנוי במחלוקת
[7] ועיין בקרן אורה על הגמרא ביבמות שם שתמה על דברי הרא"ש ונשאר בצ"ע.
[8] כך גם כתב בפשיטות  בשו"ת גלי הים שורש ב.
[9] עיין גם בפסק הדין שהובא לעיל מפד"ר חי"ב, שם דן בית הדין במחלוקת האם כשידוע שהבעל עקר מחייבים גט תוך עשר שנים, ולא הכריע בה, שכן לא הייתה זו המציאות באותו פסק דין, אך בסוף הפסק (עמ' 340) הקשו: "צ"ע דאם כן למה אם הבעל עקר והאישה באה בטענה כופים אותו לגרש מיד כמבואר במאירי… והבעל אינו חייב לגרש אפילו אם היא לא תלד אלא רק לאחר עשר שנים…?", ואמנם ניתן לומר שאין כאן גילוי דעתם למעשה, אלא קושיא לדעת הסוברים כך, ואם כן מפד"ר זה אין ראיה.
[10] ועיין עוד בהמשך בפסק דין זה בעניין הפריה חוץ גופית.
[11] עיין לקמן, שנראה שיש מדבריו חידוש גם בהתייחסות לטיפולי הפריה לעניין חיוב גט.
[12] אמנם עיין שם שפסקו כן רק להלכה, אך למעשה נמנעו מלכפות על האישה לקבל גט בעל כורחה, והסתפקו בשלילת חיוב המזונות של הבעל כלפיה.
[13] כיום מקובל לעיתים להשתמש בהזרעה מלאכותית במקרים בהם יש לאישה בעיית ביוץ והיא מקבלת טיפול הורמונאלי לחיזוק הביוץ שלא הועיל במשך מספר מחזורים, זאת על מנת לשפר את סיכויי ההפריה.
[14] עיין על כך בהרחבה באנציקלופדיה הלכתית – רפואית ערך "הזרעה מלאכותית" אותיות ב- ג: רקע הסטורי ורקע מדעי.
[15] עייו בדברי המתירים שחלקם התנו את ההיתר בסייגים מסוימים, כגון רק לאחר מספר שנים מסוים או רק כשאין כלל ילדים, וחלקם מקלים יותר.
[16] עיין בדבריו שם, שכתב שאם הצורך בהזרעה הוא מחמת שהביוץ חל בימי הנידה, בודאי שלא ניתן לכוף על ההזרעה וזוהי עילה לגירושין, משום שיש הסוברים שבכהאי גוונא הוולד הינו "בן הנידה" (אף שהגרש"ז אוירבאך עצמו לא מקבל טענה זו), אך למעשה כיום במרבית המקרים בהם בעיית הפוריות הינה ביוץ לפני הטבילה, ניתן לדחות את הביוץ באמצעות טיפול תרופתי הורמונאלי פשוט למדי.
[17] מקרה יוצא דופן בו ההזרעות נועדו להתגבר על בעיה של האישה היא מקרה בו ריר צואר הרחם של האישה סמיך וחומצי מידי ואינו מאפשר לתאי הזרע של הבעל לעבור בדרכם לרחם. במקרה זה נכונות הטענות הנוספות.
[18] לענ"ד יש מקום רב לדון בדברי הגר"י אריאל שליט"א, שנתן לשיטתו ארבעה נימוקים: א. גם בהזרעה מלאכותית עדיין אין ודאות שמדובר בבנו, כיוון שזקוקים אנו לנאמנות הרופאים בעניין זה והדבר תלוי בדעת אחרים, בניגוד לאבהות רגילה הנובעת מחזקה. ב. יש צורך בהתקשרות נפשית בין אב לבנו, ובהזרעה מלאכותית יש חשש שלא יווצר קשר זה. ג. התורה התחשבה בצורת קיום המצוות בדרך טבעית ולא מלאכותית, ולכן אין צורך להשתמש במיקרוסקופ על מנת לרבע את התפילין וכו'. ד. גדר מצוות פריה ורביה הוא על פי דרך החיים הטבעית, והראיה שהחיוב לפרות ולרבות אינו מעבר לחיוב עונה הרגיל.
לענ"ד אין נימוקיו אלו חזקים די הצורך על מנת לחלוק על שיטת מרבית הפוסקים. מה שכתב שאין ודאות מוחלטת מצד החזקה, הרי גם בילד רגיל אנו זקוקים לנאמנות של מילדת כדי לקבוע את היחוס (קידושין דף ע"ד.), ואף כאן ברגע שהיה פיקוח חיצוני על מעשה ההזרעה שוב יש לנו ודאות שזהו בנו ואין לנו ספק בכך (יש להעיר שמדבריו של הגר"י אריאל שליט"א ניתן להבין שחזקה עדיפה אפילו על עדות, ובודאי שלא זו הייתה כוונתו, שהרי למרות ש"חזקה רוב בעילות אחר הבעל", אם יבואו עדים ויעידו שהבעל לא היה בתקופה הראויה לעיבור עם אשתו וכד', הרי שלא נחזיק את הולד כבנו, ופשוט שעדות של שני עדים כשרים עדיפה על חזקה).
מה שכתב על ההתקשרות הנפשית, נראה שאין זה הנימוק העיקרי, שכן היכן מצינו סברא כזו, ואף החולקים בדין נתעברה באמבטי לא כתבו משהו מעין זה. מעבר לכך, לא ברור שבהזרעה מלאכותית אין התקשרות נפשית בין האב לבנו, ובטוחני שאם נשאל את ההורים לילדים שנולדו באופן כזה האם הם קשורים כלפיהם נפשית ישיבו רובא דרובא מהם לחיוב (ואולי אף מעבר להורה רגיל, שכן ילדים אלו נולדו לאחר קשיים מרובים).
הנימוק של הצורך בקיום טבעי של המצווה נכון באשר לעובדה שלא נחייב אדם לקיים מצווה באופן לא טבעי, אך אם הידר במצווה ועשאה מעבר לגדר הטבעי, האם נאמר שלא קיים בכך מצווה? וכי יעלה על הדעת שמי שכן ריבע את התפילין שלו עם מיקרוסקופ אינו מקיים מצוות תפילין?
באופן דומה ניתן להשיב על הראיה מגדרי עונה: גדרי עונה קובעים את המינימום הנדרש לחיובו, וכי יעלה על הדעת שבעל שהחליט להדר בקיום מצוות פריה ורביה ולכן שימש מיטתו מעבר לחיובי העונה שלו ונתעברה אשתו, לא קיים מצוות פריה ורביה?
כשכתבתי לגר"י אריאל שליט"א דברים אלו, השיב לי שנימוקו העיקרי לעובדה שיתכן ואין בכך קיום מצוות פריה ורביה הוא העובדה שההזרעה אינה מעשה טבעי ולא יתכן שהתורה צוותה עליו, ואילו שאר הנימוקים הינם סניף בעלמא, ובהקשר לטענה שהידור שלא בדרך הטבע בודאי נחשב למצווה ענה לי שאין הדבר דומה, שכן שם ההידור הוא מעבר לצורך הרגיל, ואילו כאן ההזרעה מחליפה את מעשה הביאה הטבעי. אך לענ"ד עדיין יש מקום לחלק בין החיוב לקיים פריה ורביה באמצעים מלאכותיים, שלא קיים על פי דברי הגר"י אריאל, לבין העובדה שאם נזקק לאמצעים המלאכותיים קיים מצווה אף שלא היה מחויב בה, וכמו שראינו לעיל בדבריו של הגרש"ז אוירבאך זצ"ל שהסתפק אם ניתן לכפות על אדם לבצע הזרעה מלאכותית, אך סבר שיש בכך קיום בפועל של מצוות פריה ורביה, כלומר יש לחלק בין החיוב במצווה באופן זה לשאלת קיום המצווה באופן זה (דוגמא לכך ניתן גם לראת מדבריו של ה"אגרות משה" אהע"ז ח"א סימן קב, שכתב שאין חיוב לשבת בארץ ישראל, אף על פי שהיושב בה מקיים מצווה, כלומר במצוות מסוימות יש חילוק בין החיוב לעשות מעשה לצורך קיום אותה מצווה, לבין העובדה שאם עשה מעשה זה קיים בכך מצווה).
[19] על פי נתונים רשמיים המופיעים באתר האינטרנט של משרד הבריאות.
[20] אמנם יש לציין, שהרב מנחם בורשטיין שליט"א ראש מכון פוע"ה, אמר לי שלמעשה אין הגר"ח קנייבסקי שליט"א אומר שהדבר אסור, אלא שזו לא הדרך שהקב"ה ביקש להביא בא ילדים לעולם. בעניין הפוסקים שכתבו במפורש לאסור: אמר לי הרב בורשטיין שהוא שוחח עם ה"ציץ אליעזר" מספר פעמים על כך, ונימוקו העיקרי לאסור היה חששו מטעויות והחלפות בתהליך, וכאשר שמע שבתי החולים מסכימים להכניס את הפיקוח ההלכתי של מכון פוע"ה, התקשה להאמין בכך, אך אמר שאם זו המציאות עליו לחשוב מחדש בנושא. (באשר לעובדה שלא מחזירים את כל הזרע למעי האישה, הרי לאחר שהתחילו להשתמש בשיטת הICSI בה מפרים את הביצית מתא זרע בודד, הרי שניתן להחזיר כמעט את כל שאר הזרע לגוף האישה, וממילא אין בכך בכדי לאסור). גם הגר"מ שטרנבוך אמר לרב בורשטיין שאכן בתחילה סבר שיש מקום לכנס את כל חכמי ישראל ולהטיל חרם על כל הנושא של הפריה חוץ גופית, אך לאחר שהדבר נתפשט בקרב הציבור הוא מתייחס לכך כאל "נצחוני בניי", ומורה בפועל להיתר כששואלים אותו.
[21] ראה לעיל שהזכרנו פסק דין זה גם לעניין חיוב גט תוך עשר שנים. פסק דין זה הוזכר בקצרה גם במאמרו של יוסף גרין "הזרעה מלאכותית בפסיקה ובחקיקה במדינת ישראל (ספר אסיא עמ' 125 – 142, האזכור מופיע בהערה 3).
[22] על שאלת סיכויי ההפריה יש לכאורה מקום לדון, שכן רובא דרובא של הזוגות הפוריים יכנסו להריון תוך שנה מתחילת הנישואין או לכל היותר שנתיים, ורק מיעוט שבמיעוט יצליח בדרך הטבע להיכנס להריון לאחר מכן, ואף על פי כן נקבע בהלכה שכל עוד אין סיבה ידועה לעקרות, צריך להמתין עשר שנים, ומכאן משמע לכאורה שכל עוד יש סיכוי קטן להריון אין למהר ולהתגרש, ויתכן לומר שנימוקו זה של בית הדין אינו עומד בפני עצמו, אלא מתחשב בכך שמדובר בהפריה שלא בדרך הטבע, שעליה לא דיברו חז"ל.
[23] לקמן נראה, שדיינים אחרים הצביעו על שתי האפשרויות שהעלינו כנימוק מדוע למרות היכולת להרות באמצעות טיפולי ההפריה החוץ גופית, זכאית האישה לתבוע גט.
[24] דברי הגרש"ז הובאו בדברינו לעיל. יש להעיר על כך שהרב שאנן הביא בפסק דין את פסה"ד של הרב צימבליסט מתוך פד"ר י"ג שהובא בדברינו לעיל, וגם את פסק הדין שהוזכר במאמרו של יוסף גרין באסיא, כאילו הם פסקים נפרדים, אף שלמעשה כפי שכבר כתבנו, מדובר באותו פסק דין.
[25] על דברים אלו יש לכאורה מקום לומר, שכפי שראינו לעיל השאלה ההלכתית היא בעיקר מצד דין הוצאת זרע לבטלה, איסור שקיים על הבעל, ולכן לא מובן מדוע האישה תוכל לטעון דבר זה כאשר הבעל מסכים לכך, שהרי עליה אין איסור וגם "לפני עיור" לא שייך, שכן הבעל סומך על רוב הפוסקים שהתירו זאת. ואכן לקמן נראה מדברי הגר"ש דיכובסקי שמחלק בין הטענות, וכותב ששאלת הסבל היא טיעון של האישה כשיש לבעל בעיה, ואילו השאלה ההלכתית היא טיעון של הבעל, כאשר יש לאישה בעיה.
[26] מאמר זה פורסם בשנת תשס"א. עיין לקמן, שבמאמר שפורסם בשנת תשס"ה נראה שהגר"ש דיכובסקי שינה את דעתו בעקבות ההתפתחויות עליהם נכתוב לקמן.
[27] מסקנות הועדה פורסמו גם באסיא ס"ה – ס"ו אלול תשנ"ט.
[28] מצויים באתר האינטרנט של המשרד.
[29] עיון בנתונים המדויקים (ראה נספח) מלמד אותנו שהשנה בה חלה הקפיצה הגדולה מבחינת אחוזי הלידות למחזור טיפול, שנבעה מקפיצה באחוז הטיפולים שמגיעים בהם להפריות (מ70% ל90%) היא 1995, השנה בה החלו בצורה מאסיבית לבצע הזרקות ישירות של תא זרע לביצית (ICSI).
[30] שיעור זה מדבר על אחוזי הכניסה להריון במחזור טיפול. משיעור זה יש להפחית את שיעור ההפלות הגבוה יחסית (עד שליש) בהריונות מטיפולי הפריה, והתוצאה הסופית תהיה דומה מאוד לתוצאות הרשמיות של משרד הבריאות.
[31] הפניה זו נלקחה מתשובה שנכתבה באתר האינטרנט "לבריאות". לכן אין להתייחס לנתונים כאל נתונים רשמיים, אך הדברים מראים על כיוון מסוים.
[32] יש לשים לב שאין מדובר כאן על לידות למחזור טיפול, אלא להריונות מתוך המקרים בהם הגיעו להחזרת עוברים, ולכן השיעור שנכתב גבוה בערך פי שתיים מהנתונים שהובאו לעיל.
[33] ראה לקמן שנדון במקרים הקשים הללו, שגם להם יש לרוב פתרון רפואי, והאם הוא מהווה הצדקה לעיכוב החיוב בגט.
[34] אף שהוא עצמו היה מאלו ששללו את ההפריה החוץ גופית וכדלעיל.
[35] יש לציין שכיום החל להתפתח כיוון נוסף בטיפולי ההפריה הנקרא IVM, אשר בו שואבים ביציות לא בשלות מגוף האישה ללא מתן טיפול הורמונאלי, וגורמים להם להבשיל בתנאי מעבדה. כיוון זה נמצא עדיין בשלבי מחקר, ואינו מתאים לכל סוגי בעיות הפוריות, אך נראה שתוך כמה שנים יהפוך להיות המוני ומקובל, וממילא יפחית עוד יותר את הסבל והסיכון העוברים על האישה במהלך הטיפולים.
[36] התפרסם בשנת תשס"ה, ומהווה חזרה ממה שכתב במאמר מוקדם יותר כפי שראינו לעיל.
[37] ועוד נרחיב על כך בפרק הבא.
[38] בניגוד לכאורה לדברים שכתב שהובאו לעיל.
[39] דיון זה נכון גם לכיוון ההפוך של בעיה ברחם של האישה המצריך שימוש בפונדקאית כדי לשאת הריון שנוצר מזרע הבעל ומביצית האישה.
[40] מה עוד שעל מנת להבטיח הצלחה בניתוח כזה רצוי להכין את האישה מראש להפריה חוץ גופית כדי שיהיה אפשר להשתמש בזרע שימצא מידית ולא יהיה צורך בהקפאה (דבר שאיננו אפשרי כשמוצאים תאי זרע בודדים), ולא סביר שנחייב את האישה בהכנה כזו מספק יותר מפעם אחת.
[41] אמנם בתור מקורות הביא רק את שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קע"ה ס"ק ב', והמעיין בגוף התשובה שם יראה שמדובר בתרומת זרע ולא בתרומת ביצית, וכפי שכתב באנצ' בעצמו בהע' 111 שם, מעיקר הדין תרומת ביצית פחות בעייתית מתרומת זרע, אך בח"ט סי' רס"ד כתב "שבט הלוי" במפורש שגם בתרומת ביצית יש איסור תורה של "ודבק באשתו" ולא באשת חברו. וכן כתב לאסור בנשמת אברהם (אהע"ז סי' א' ס"ק ו5) בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א. גם למעשה אנו יודעים שיש פוסקים רבים המתירים הפריה חוץ גופית רגילה ואינם מסכימים להתיר תרומת ביצית או פונדקאות, אף שיש המתירים זאת.
[42] ראה מאמרו של מו"ר הגרז"נ גולדברג שליט"א "תקלות העלולות לצמוח מהשתלת עוברים" (תחומין י' עמ' 273 – 281).
[43] יש לעיין שלכאורה דברי ה"ציץ אליעזר" סותרים את מה שכתב בחט"ו סי' מ"ה, שלוולד הנולד כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית אין כלל אב ואם וצ"ע.
[44] אמנם שמענו גם עדויות אחרות בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, ולפיהם דעתו היא שהיולדת היא האם האמיתית, מה שמחזק את האמירה שלא ניתן לפסוק הלכה על סמך שמיעה מבלי שהדברים נכתבו.

הרב אריה כץ שליט"א
א. פתיחה – עובר קודם ארבעים יום  [1]
משעת יצירת הוולד, ועד להולדתו של תינוק, עוברים לרוב כתשעה חדשים. במהלך החודשים הללו מתפתח העובר ברחם האישה, עד אשר הוא כשיר לצאת לאוויר העולם. התפתחות זו כוללת בתוכה שלבים רבים. במאמר זה, ברצוני לסקור נקודת מעבר מרכזית בין שלבי ההריון, אשר יש לה נפקא מינות רבות להלכה, והיא ארבעים יום לאחר ההתעברות, ולברר ממה נובע ההבדל בין השלבים, ומהן הנפקא מינות למעשה הנובעות מכך.
בגמרא מצאנו מספר מקומות המתייחסים לעובר כאל ישות בעלת מעמד, רק לאחר יום הארבעים:

1. המשנה בנידה דף ל' ע"א פוסקת: "המפלת ליום מ' – אינה חוששת לולד, ליום מ"א – תשב לזכר ולנקבה ולנדה". ומנמקת זאת בכך: "וחכ"א: אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה – זה וזה מ"א".
2. במנחות צ"ט ע"ב אומרת הגמרא: "נשמה נוצרה בארבעים", ומסביר רש"י (שם) את כוונת הגמרא: "צורת הולד לארבעים יום".
3. בכורות כ"א ע"ב: "אמר רב חסדא: הרי אמרו יצירת הוולד באשה – ארבעים יום".
4. יבמות ס"ט ע"ב: "בת כהן שנישאת לישראל ומת – טובלת ואוכלת בתרומה לערב! אמר רב חסדא: טובלת ואוכלת עד ארבעים, דאי לא מיעברא – הא לא מיעברא, ואי מיעברא – עד ארבעים מיא בעלמא היא". ומסביר רש"י: "יצירת הולד – לארבעים יום".

הגדרת "מיא בעלמא" הינה הגדרה חריפה, אשר משמעותה הפשוטה היא שאין לעובר כלל מעמד קודם היום הארבעים להיווצרותו.
כך כותב גם הרמב"ם (הלכות תרומות פרק ח הלכה ג): "היתה נשואה לישראל ומת בעלה טובלת ואוכלת בתרומה לערב עד מ' יום, ואם הוכר עוברה הרי זו מקולקלת למפרע עד מ' יום שכל המ' יום אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב".
נראה שיש לנסות ולהבין גם מבחינת המציאות הרפואית המקובלת, מהו ההבדל בין עובר לפני היום הארבעים להיווצרותו, לבין עובר לאחר היום הארבעים להיווצרותו.
בספר "נשמת אברהם" (חו"מ סימן תכ"ה ס"ק א4) הקשה:
"ולכאורה קשה, כי בארבעים יום העובר נראה בבירור בבדיקת האולטרסונד, וצריך להבין למה חז"ל הגדירו עובר לפני ארבעים יום כמיא בעלמא. הלא עינינו רואות היום בבדיקת אולטרא – סאונד שאפשר בהחלט להכיר ריקום בשר בצורת ולד מתפתח?"
ועונה על כך:
"אולם אין עדיין אלא התחלת האיברים והפנים, כך שהצורה הכללית של העובר קודם היום הארבעים ואחד מההפריה, איננה דומה לצורת אדם אלא לצורת בעלי חיים אחרים. וכך כותב בספר רפואה עדכני: האברים נוצרים מהיום ה-28 עד יום ה 56 ללידה… [2] התקופה העוברית מתחילה אחרי שמונה שבועות וגומרת בלידה"[3].
כך גם כתב באנצ' ההלכתית – רפואית ערך עובר (אות ג רקע מדעי) שהגדרת העובר עד סוף השבוע השמיני היא "עוברון", ואז יש התפתחות במבנה, ואילו לאחר מכן הוא נקרא "עובר", ועיקר ההתפתחות מכאן ואילך היא בתפקוד ולא במבנה, כלומר שעיקר הצורה נגמרת בסוף השבוע שמיני. בהמשך הערך (העובר במקרא ובחז"ל) הסביר את ההגדרה של עובר קודם היום הארבעים כ"מיא בעלמא", משום ש"עד גיל 8 שבועות של התפתחות העובר, אין עדיין עצמות[4]".
הדברים מתאימים לדברי הגמרא בנידה (כה ע"א) שאומרת מה נחשב שפיר מרוקם לעניין טומאת לידה, ומסיימת בפסוק מספר איוב (י', י' – י"א): " הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי: עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּסֹכְכֵנִי", וכותבים שם התוספות (ד"ה "עור ובשר"): "ברישא עור ובשר והדר עצמות וגידים… אבל בתחילת בריית הולד, עור ובשר תחילה ואחר כך עצמות וגידין".
כמו כן הדברים מתאימים לדברי הגמרא (נידה כא ע"ב) האומרת שהמפלת חתיכה ונמצאה בה עצם, טמאה לידה, ולעומת זאת המפלת שפיר מלא דם (משנה שם כד ע"ב) או מלא בשר (שם כה ע"א) אינה טמאה לידה.
וכך גם כתב במפורש בשו"ת נודע ביהודה (מהדורה תנינא – יורה דעה סימן קפח) על הלימוד מספר איוב: "הרי אחר שנעשה הולד כחתיכת בשר אח"כ ילובש בעצמות וגידין וזו היא רקימת אברים".
אם כן יש מקום לומר שהסיבה לחילוק בין יום הארבעים לאחר מכן היא שאז מתחיל להיווצר השלד של העובר, דבר החותם את השלב האחרון בהתפתחותו.
אמנם ברמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"י ה"ג) הזכיר רק את תחילת הגמרא הנ"ל המזכירה עיניים, אף ופה ללא חיתוך ידיים ורגליים. כך גם דעתו של הגר"ד ליאור שליט"א (בתשובה שכתב למכון). ונראה שזוהי מחלוקת בין הרמב"ם לתוספות מה יוצר את ריקום האברים[5].
למעשה שאלנו מומחי US מאימתי ניתן לראות צורת פנים או שלד, ואמרו לנו שצורת הפנים נראית בסביבות שבוע 9-10, כלומר מעט אחרי יום הארבעים, ואילו לגבי שלד – עצמות הגולגולת נראות בשבוע 10, אבל לא ברור מאימתי ניתן לראות את העצמות הראשונות, מכיוון שלא מחפשים את זה בUS.
להלן נדון בשאלה האם הדבר הקובע הוא יום הארבעים או רגע "ריקום האברים".
ב. ארבעים יום לעניין טומאת לידה
כפי שראינו לעיל, הדין במשנה (נידה ל ע"א) עליו נאמרו ארבעים יום באופן מפורש הוא לעניין טומאת יולדת, שכל שלא עברו ארבעים יום על העובר, אין האישה טמאה לידה.
בפשטות היה ניתן לומר, שחז"ל קבעו שיעור כללי, שבו לרוב נגמרת צורת הוולד, ומהרגע שנקבע שיעור זה, שוב אין אנו דנים בשאלה הפרטית העומדת לפנינו האם נגמרה צורת הוולד או לא, אלא רק האם עברו ארבעים יום, וכפי שעולה מדברי ר' זירא לר' ירמיה (ראש השנה יג ע"א[6]) בעניין שיעורי ההלכה:
"אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: וקים להו לרבנן בין שליש לפחות משליש? – אמר ליה: לאו אמינא לך לא תפיק נפשך לבר מהלכתא? כל מדות חכמים כן הוא, בארבעים סאה הוא טובל, בארבעים סאה חסר קורטוב – אינו יכול לטבול בהן. כביצה – מטמא טומאת אוכלין, כביצה חסר שומשום – אינו מטמא טומאת אוכלין. שלשה על שלשה מטמא מדרס, שלשה על שלשה חסר נימא אחת – אינו מטמא מדרס".
שיעורים אלו נקבעו מכיוון שארבעים סאה מחזיקים את מידתו של אדם בינוני, כביצה זהו שיעורו של בית הבליעה של אדם בינוני, ושלושה על שלושה טפחים זהו השיעור הראוי לישיבה אצל אדם בינוני. אף על פי כן, אין השיעורים הללו משתנים מאדם לאדם לפי גודלו, אלא נשארים קבועים אצל כולם.
דברים מפורשים לעניין ארבעים יום אומר היעב"ץ בספרו "אגרת ביקורת" (דף כה ע"ב):
"וזהו גם כן מה ששנינו המפלת ליום ארבעים אינה חוששת לולד, לפי שכן הוא ברוב עם שלא יבצר מהימצא צורת ולד לפעמים בפחות מארבעים יום, ואמרו המנסים שמצאוהו משלושים וכן פעמים לאחר ארבעים ומארבעים וחמישה והלאה, אלא שכל זה אינו מצוי ולא חשו לאפשרי רחוק".
ובהמשך דבריו מבאר (לעניין דינו בפצוע דכא), שאפילו אם יתברר שהוא מהמיעוט שעליהם לא נאמר כלל זה, לא ישתנה דינו.
למרות זאת, כאשר הרמב"ם (הל' איסורי ביאה פ"י הל' א – ד) פוסק את השיעור ממנו חלה טומאת מפלת, הוא כותב ששיעור ארבעים יום אינו בדווקא:
"כל יולדת טמאה… והוא שתגמר צורתו, ואין צורת הולד נגמרת לפחות מארבעים יום אחד הזכר ואחד הנקבה.
והמפלת בתוך ארבעים יום אינה טמאה לידה אפילו ביום ארבעים, הפילה ביום ארבעים ואחד מאחר התשמיש הרי זו ספק יולדת… היתה צורת האדם דקה ביותר ואינה ניכרת בעליל… זהו הנקרא שפיר מרוקם…
הפילה חתיכה לבנה אם נקרעה ונמצא בה עצם הרי זו טמאה לידה, הפילה שפיר מלא מים מלא דם מלא גנונים מלא בשר הואיל ואינו מרוקם אינה חוששת לולד".
כלומר לדעת הרמב"ם (וכן כתב הטור ביו"ד סימן קצד) השיעור לעניין טומאת לידה הוא ולד שנגמרה צורתו, אלא שקודם יום ארבעים בודאי לא נגמרה צורתו, ואילו לאחר מכן חוששים רק במקרה שהיה ריקום אברים או במקרה של ספק.
פסיקת הרמב"ם מבוססת על המשנה והגמרא בפרק שלישי בנדה, אשר מביאות קודם מקרים שונים בהם האישה טמאה לידה ובהם לא, ולאחר מכן את הדין של ארבעים יום, ומשמע משם שעל מנת להיות טמאה לידה צריך גם ארבעים יום, וגם "ריקום אברים"[7].
לכן יש לומר (ובניגוד לדברי היעב"ץ) שבניגוד לשעורי תורה האחרים, בהם נאמרו השיעורים לאדם בינוני, אך הינם שיעורים עצמאיים שאינם תלויים באדם המסוים, טומאת יולדת נאמרה רק על וולד בעל צורה, כאשר השיעור הקטן הוא של ארבעים יום, אך הצורה יכולה להיגמר גם לאחר מכן, ולכן רק במקרה של ספק הולכים לחומרא לשיעור של הארבעים. אמנם דברי היעב"ץ צדקו לעניין שגם אם נמצא עובר שנגמרה צורתו בפחות מארבעים יום, כיוון שזה אינו מצוי, לא חוששים לכך.
ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קפח, שכתב שהסיבה שאין שיעור אחיד לריקום אברים היא מכיוון שיש נשים היולדות למקוטעין, ומסתבר שבאופן זה הריקום נגמר מהר יותר, וממילא ניתן לתת רק את השיעור הפחות.
אמנם כל זה להלכה, אבל למעשה כבר בימי הגמרא היו מקומות בהם חששו מלטהר באופן כזה, מחמת שאיננו בקיאים מהו שפיר מרוקם (נדה כה ע"א), ועל סמך זה פסקו ראשונים רבים (רמב"ן הל' נידה פ"ז הל' ג, רשב"א תורת הבית בית ז שער ו, רא"ש נידה פ"ג סימן ד, טור יו"ד סימן קצד) והשו"ע (יו"ד סימן קצד סעיפים ב – ג) שכל מי שהפילה לאחר יום הארבעים טמאה לידה, ללא התחשבות בצורת הוולד.
ג. ארבעים יום לעניין פדיון הבן
מי שבכור לאמו יש חיוב לפדותו, אולם אם נולד לאחר נפל, שוב אינו בכור ואין חיוב לפדותו (משנה בכורות מו ע"א). המשנה בבכורות (מז ע"ב) משווה בין המקרים בהם מפלת אינה טמאה לידה, לבין מקרים בהם עדיין קיים החיוב לפדות את הבא אחריו:
"אי זהו בכור לנחלה ולכהן: המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנינין. המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, והמפלת ליום ארבעים – הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן".
כפי שראינו לעיל, לעניין טומאת יולדת אנו מחמירים שיש לחוש לכל הפלה לאחר יום הארבעים, אף אם לא היה ריקום אברים. לעומת זאת, לעניין פדיון הבן במצב כזה כתב בשו"ת מהרי"ק (שורש קמג[8]):
"ואשר שאלת על אודות האשה שילדה זכר אחרי הפילה נפל בתוך ח' שבועות לבעילתה… ולא הבחינו בו שום רקום אברים רק ראו כמין גידים דקים מאד וכעין בשר… הנה דבר פשוט הוא כאשר כתבת שלפי עדות הנשים אין ראוי לחוש משום ולד וכמו שכתב רבינו משה ושאר הפוסקים. ואף על גב שכתב בטור יורה דעה שעכשיו אין אנו בקיאין להבחין בשפיר האם ישנו מרוקם אם לאו ויש להחמיר ליתן לה ימי טומאת לידה, פשיטא דהיינו דווקא לעניין איסור נדה משום חומרא דכרת, אבל בכיוצא בזה, דהיינו לפטור הבא אחריו מן הבכורה נראה לע"ד דליכא למימר הכי, דאדרבה יש להעמיד אשה בחזקת שלא נפטר רחמה עדיין, וגם הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין, דהא חזקה גמורה היא זו".
מדבריו עולה שהיות ויש לנו חזקת חיוב בפדיון הבן וכן חזקה שלא נתרקמו אבריו, חיוב פדיון הבן עומד בתוקפו, ואף על פי שלעניין טומאת לידה אנו מחמירים, זה מחמת חומרא דכרת, אך בודאי שלא נקל עקב כך לעניין פדיון הבן.
כך גם פסק הרמ"א (סימן שה סעיף כג): "וכל זמן שאין איבריו מרוקמים, אין פוטר הבא אחריו, ואפילו בזמן הזה סומכין על זה (מהרי"ק שורש קמ"ג)".
אמנם בשו"ת חכם צבי סימן קד חלק על פסק זה מכמה סיבות:

1. החומרא שאיננו בקיאים בריקום אברים לא נתחדשה בימי הראשונים, אלא היא מחלוקת אמוראים בגמרא, וכפי שנתבאר לעיל.
2. גם אם בזמן המהרי"ק היו הנשים בקיאות מה נקרא שפיר מרוקם (מה שאינו במשמע), במקרה הנידון בתשובתו בודאי שלא היו בקיאות והדבר בגדר ספק.
3. כנגד חזקת שאינו מרוקם קיים רוב נשים יולדות ולד מעליא, ועל פי זה פסקה הגמרא (נדה כט ע"א) שהמפלת ואינה יודעת מה הפילה מביאה קרבן לידה ונאכל, אף על פי שאם אינה חייבת, הרי היא מביאה חולין לעזרה. אם כן הולכים אחר הרוב, וכפי הכלל שרובא וחזקה רובא עדיף.

גם בשו"ת שבות יעקב (ח"א סימן פג) חלק על המהרי"ק, והוסיף על הטעם שיש רוב כנגד החזקה, שכמו שבטומאת נידה שהיא איסור כרת החמירו מספק, כך גם לעניין פדיון הבן יש לנו כלל שספק פדיון פטור, שכן המוציא מחברו עליו הראיה, וחזקת הממון מצטרפת לרוב, וממילא פטור מפדיון לאחר ארבעים יום.
אך בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קפח בתשובה של בן המחבר) דחה את דבריהם, שכן הגמרא לעניין הבאת קרבן מדברת כש"הוחזקה עוברה", ושיעור זה הינו השיעור של "הוכר עוברה" שהוא שיעור ג' חדשים, כך שרק משלב זה נאמר הדין של רוב נשים יולדות ולד מעליא.
לעניין חזקת הממון כותב הנודע ביהודה שדין המוציא מחברו עליו הראיה שפוטר בספק חיוב של פדיון הבן נאמר רק בספיקא דדינא, שם לא שייכת חזקת שלא נפטר רחמה, שהיא חזקה שלא נשתנתה המציאות ושייכת רק כשיש ספק האם קרה משהו או לא, ואז נוהגים על פי חזקה זו אפילו כנגד חזקת ממון[9].
ואף שאם הולכים אחרי החזקה גם במקרה של ספק, היה צריך לסמוך עליה גם לעניין טומאת לידה אף על פי שהיא בכרת, היות ובכל מקרה האישה טמאה טומאת נידה, לפי ש"אין פתיחת הקבר בלא דם", ולכן מול חזקת חוסר ריקום אברים יש חזקת טומאה, ולכן מחמירים לטמא את האישה טומאת לידה מספק.
ובשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סימן מט) הורה במקרה של ספק ריקום אברים לפדות את הבא אחריו[10], אך בלי ברכה, אך סיים שיש להתיישב בדבר, ואם יבוא לידו שוב, אולי יורה לפדות אפילו בברכה.
בשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן רצט) העלה להלכה שאם בדקו את העובר וראו שאין ריקום אברים שיש לפדותו, ואם חושש לחכם צבי יפדה בלי ברכה והכהן יברך שהחיינו על ההנאה בקבלת הכסף, ואם לא בדקו כלל – במקרה שהוחזקה מעוברת, כלומר כבר אינה מקבלת וסת וכד' (ואין צורך ב"הוכר עוברה") אין צורך בפדיון, ואם לא הוחזקה – מעיקר הדין אין צורך, אך אם רוצה לצאת ידי חובת כל הספיקות, יתן לכהן במתנה על מנת להחזיר, ולא יברכו כלל.
ד. ארבעים יום לעניין טומאת מת
המשנה באהלות (פרק יח משנה ז) דנה לעניין טומאת מת בחשש נפלים: "מדורות העובדי כוכבים טמאים כמה ישהא בתוכן ויהא צריך בדיקה ארבעים יום", ומסבירים רש"י (פסחים ט ע"א) והברטנורא (על המשנה שם) שזהו שיעור יצירת הולד.
לכאורה, דין טומאה לאחר ארבעים יום גם הוא תלוי בשאלת ריקום האברים, אך הרמב"ם (הל' טומאת מת פ"ב הל' א') פסק בעקבות הגמרא בנזיר (נ ע"א):
"הנפל אף ע"פ שעדיין לא נתקשרו איבריו בגידין מטמא במגע ובמשא ובאהל כאדם גדול שמת שנאמר הנוגע במת לכל נפש אדם".
המשנה למלך במקום מעיר:
"נראה דבבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא, והכי תנן בפרק בתרא דאהלות משנה ז' כמה ישהה בתוכן ויהיה צריך בדיקה ארבעים יום".
וצ"ע, שכן לכאורה יצירת הגידין היא השלב האחרון בריקום האברים של העובר, וכפי שראינו לעניין טומאת לידה שמדין המשנה כל שאין ריקום אברים אין משמעות לעובר גם לאחר ארבעים יום, ושיעור הארבעים הוא השיעור המינימאלי, אם כן גם לעניין טומאת מת בו קיים שיעור הארבעים יום, צריך להיות קיים גם השיעור של ריקום אברים. ואולי יש לישב שאין הכוונה שלא היה ריקום אברים, אלא שהשלב הסופי של קשירת הגידין עוד לא נוצר, וכפי שמדויק מדברי רש"י (בנזיר שם): "שלא נתקשרו אבריו בגידין יפה יפה", והחידוש הוא שאף על פי שעדיין אין עליו בשלב זה כזית בשר, הרי הוא מטמא טומאת מת לכל דבר.
כך גם עולה מפורשות מדברי שו"ת נודע ביהודה (מהדורה קמא – יורה דעה סימן צז), שדן בעניין ריקום אברים לעניין טומאת מת: "אמנם אם צריך ריקום הא ודאי צריכא עיונא כי לא מצאתי מפורש בדברי הרמב"ם. ואמנם לבד ראה זה מצאתי שכתב המ"ל בריש פ"ב מטומאת מת וז"ל. נראה דבציר מארבעים יום אינו נקרא נפל ואינו מטמא והכי תנן בפ' בתרא דאהלות משנה ו' וכמה ישהה במדור ויהיה צריך בדיקה מ' יום עכ"ל. ובארבעים יום כבר יכול הוא להיות מרוקם כדמשמע בפ' המפלת".
אלא שמסקנתו להחמיר מחמת שאיננו בקיאים בבדיקת ריקום אברים, ואף שלעניין פדיון הבן כן בודקים ריקום אברים, הוא כותב שעיקר החילוק בין פדיון הבן לטומאת יולדת זה החילוק בין איסור לחיוב, ואף שהמהרי"ק כותב שבטומאה החמירו משום חומרא דכרת, הוא מביא את דברי הגמרא ביבמות (קיט ע"א): "מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא, מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו!" וממילא יש להחמיר בדבר[11].
ה. ארבעים יום לעניין זיכוי לעובר
נחלקו אמוראים במסכת בבא בתרא (קמב ע"א) האם ניתן לזכות ממון לעובר, כיוון שעוד לא בא לעולם. להלכה פסק ר' יוחנן (שם ע"ב): "מזכה לעובר לא קנה. ואם תאמר: משנתינו (ממנה מוכח שניתן לזכות לעוברים)! הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו".
זאת אומרת שלעובר שלו יכול אדם לזכות ממון, כיוון שדעתו קרובה אליו[12].
נחלקו הראשונים בשאלה האם ניתן לזכות לעובר שלו קודם ארבעים יום. הריטב"א (על הגמרא שם) כתב:
"ויש אומרים דאפילו לגבי עובר שלו דוקא לאחר ארבעים יום אבל תוך ארבעים יום לעיבורו מיא בעלמא הוא ואין דעתו קרובה אצלו, ועוד דהוה ליה כאילו לא היה בעולם כלל שלא תקנו לו כלום, וטעמא דמסתבר הוא".
לעומת זאת בעל העיטור (אות ז – זיכוי ט ע"ב) כתב שאפילו בתוך ארבעים יום יכול לזכות[13].
גם בפסיקת ההלכה ישנה מחלוקת, כאשר הבית יוסף (חושן משפט סימן רי) והסמ"ע (שם ס"ק ד) פסקו כדעת העיטור שאין צורך בארבעים יום, ואילו הש"ך (שם ס"ק ב) כתב שהיות ועובר קודם יום הארבעים הינו מיא בעלמא, ממילא לא ניתן לזכות לו אפילו בבנו. ונראה שמחלוקתם איננה תלויה בגדרי ארבעים יום הרגילים, שכן באופן עקרוני לא ניתן לזכות לעובר, והסיבה שלבנו ניתן היא מחמת "דעתו של אדם קרובה אצל בנו,, ונימוק זה יכול להיות נכון גם קודם יום הארבעים.
ולכאורה צ"ע בדעת הש"ך, שכן אם הולכים לפי ארבעים יום צריך לכאורה ללכת גם אחר ריקום אברים, וכל שיש ספק בדבר מדוע יקנה, הרי המוציא מחבירו עליו הראיה, וכאן החזקה היא לטובת הפטור ולא לטובת החיוב (ובניגוד לפדיון הבן), וכן לא שייך כאן להחמיר מספק כמו באיסור, ויש ליישב שגם לדעת הש"ך דעת האדם היא העיקר, אלא שקודם ארבעים יום בודאי אין דעתו עליו, ואילו לאחר מכן מכיוון שיתכן ויש ריקום אברים, כבר דעתו של אביו עליו, גם אם בפועל עוד לא היה ריקום אברים.
ו. חילול שבת על עוברים מתחת לארבעים יום
קיימא לן, שפיקוח נפש דוחה כל התורה כולה, מלבד שלוש העבירות החמורות. בה"ג (סימן יג הל' יום הכיפורים) מחדש, שדין זה אמור לא רק לגבי אנשים חיים, אלא גם לגבי עוברים:
"ולא מיבעיא חולה, אלא אפילו אשה עוברה וידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן לה… שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים".
אמנם יש שכתבו, שאין מחללים את השבת לצורך העובר, ומכל מקום ניתן לחלל את השבת לצורך מעוברת שלא תפיל, כיוון שההפלה עצמה הינה בגדר סכנת נפשות לאם[14], אך לדינא כתב הביאור הלכה (סימן של ד"ה ספק) שיש לחלל שבת גם על העובר עצמו, וכן כתבו גם בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן מג) ובשו"ת שבט הלוי (ח"ז סימן פ)
בסיבת הטעם מדוע מותר לחלל שבת על עובר, כתב הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש עניין הסכנה): "ואע"ג דתנן (אהלות פ"ז) האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, דאלמא מעיקרא לית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי (נדה מ"ד א') גבי תינוק בן יום אחד וההורגו חייב, ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות, אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליה, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה".
כלומר למרות שעובר אינו נקרא נפש, היות ואחד הכללים של פיקוח נפש הוא משום "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", כלל זה נכון גם לגבי עובר, שכן אם נציל אותו עכשיו, יזכה לשמור שבתות לאחר שיוולד ויגדל[15].
הרמב"ן (שם) ממשיך ואומר, שעל פי דברים אלו יש לחלל שבת גם על עובר בן פחות מארבעים יום, שכן הנימוק של "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", נכון גם במקרה זה, וזה למרות שכרגע "אין לו חיות כלל".
אמנם שער הציון (סימן תריז ס"ק א) כתב: "מלשון רש"י משמע שהולד מתאוה, ואפשר דלא שייך זה כי אם אחר ארבעים יום".
אך קשה, שלא הביא את דברי הרמב"ן המפורשים בנושא, וכבר הכריעו בשו"ת שבט הלוי (שם) ובשו"ת ציץ אליעזר (שם), שאין חילוק בין קודם ארבעים יום לאחר מכן, לאור דברי הרמב"ן[16].
ז. הפלות קודם יום הארבעים
כאשר אנו באים לדון בשאלת ההפלות קודם יום הארבעים, עלינו לדון ראשית כל בטעם האיסור להפיל עוברים באופן כללי.
לכאורה, אם ניתן לחלל שבת לצורך עובר, ואפילו מתחת לארבעים יום, איך יתכן שלא יהיה איסור בהפלת עובר כזה?
אך כבר התוספות (נדה מד ע"ב) הקשו כיצד ניתן לומר שאין איסור בהפלה, אך מותר לחלל שבת לצורך העובר, וענו: "וי"ל דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אף ע"ג דמותר להרגו דהא גוסס בידי אדם ההורגו פטור כדאמר פרק הנשרפין (סנהדרין עח.) דרוב גוססים למיתה ומחללין את השבת עליו כדאמר פרק בתרא דיומא (ד' פד:) דאין מהלכין בפקוח נפש אחר הרוב".
דבריו של התוספות לכאורה אינם מובנים, שכן ההורג גוסס אינו נהרג מחמת שרוב גוססים למיתה, ואין מיתת בית דין באופן כזה, ומה הראיה לעובר?
בשו"ת אגרות משה (חו"מ ח"ב סימן סט) אכן כתב שיש טעות סופר בתוספות וצריך לכתוב "פטור" במקום "מותר", אך מלבד שבשו"ת "ציץ אליעזר" (חי"ד סימן ק) השיג בחריפות על הדרך בא בחר האגרות משה "לפתור" את הבעיה, עדיין אין כאן ישוב של הדמיון לגוסס.
אכן, בחידושי הרמב"ן והריטב"א (נידה שם) הקשו גם את קושיית התוספות, ונתנו הסבר לחילוק בין חילול שבת לצורך הצלת העובר לבין שאלת הריגת עוברים, ואלו הם דברי הריטב"א:
"דאף על גב דלאו נפש הוא היינו לחייב ההורגו או לדחות נפש אמו כדי שלא יגעו בו, אבל לענין הצלתו בשבת דינו כנפש דהא שייך לומר בו טעמא דאמרינן גבי בן קיימא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
כלומר הנימוק שהובא לעיל של "חלל עליו שבת אחת" הינו נימוק לעניין חילול שבת, ואינו קשור לשאלת הריגת עובר, שהיא שאלה נפרדת.
עולה מכאן, שלמרות שלעניין חילול שבת לצורך הצלת עוברים אין חילוק בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, סוגיא זו אינה קשורה לשאלת ההפלות. אמנם ברור שאם ניתן לחלל שבת לצורך עובר, הדבר מלמד על החשיבות שיש לייחס לעובר ברחם אמו, ולא יתכן שלכתחילה יהיה ניתן להפילו (וכפי שכתב בשו"ת באהלה של תורה ח"א סימן קטו בסיכום התשובה), אך לאור דברי הראשונים הנ"ל אנו לומדים שאין איסור ברור בדבר מכוח היתר חילול שבת על העובר, ומכאן תשובה לדברים שכתב הגרא"י אונטרמן זצ"ל בספרו שבט מיהודה (ח"א שער ראשון פט"ו) שמדברי הרמב"ן בתורת האדם מוכח שאין לחלק בעובר בין לפני ארבעים יום ללאחר מכן, ולא ראה את מה שכתב הרמב"ן עצמו בחידושיו למסכת נידה שחילק בין הדברים (וכבר העיר על כך בשו"ת באהלה של תורה שם)[17].
והנה, אם נאמר שאיסור הפלת עובר הוא סניף של רציחה (וכדברי שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סימנים סט – עא) או מצד איסור חבלה (שו"ת מהרי"ט ח"א סימן צז, וכן נקטו בשו"ת שרידי אש ח"א סימן קסב ובשו"ת עמוד הימיני סימן לב), הרי לאחר שראינו שעובר קודם ארבעים יום מוגדר כמיא בעלמא, לכאורה לא שייך בזה איסור רציחה או חבלה, וכן כתב בשו"ת אחיעזר (ח"ג סוף סימן סה), שהיות והוא מוגדר כ"מיא בעלמא", נראה שבן נוח אינו נהרג עליו ואפשר שבישראל אין בזה איסור מן התורה. וכן כתבו כמה אחרונים בתשובותיהם לחלק בין קודם יום הארבעים ללאחר מכן, ביניהם בשו"ת יהודה יעלה למהרי"א אסאד (חו"מ סימן קעה), שו"ת בית שלמה (חו"מ סימן קלב אות ב), שו"ת צפנת פענח (ח"א סימן נט), שו"ת שרידי אש (שם), שו"ת עמוד הימיני (שם), שו"ת ציץ אליעזר (ח"ט סימן נא פ"ג), שו"ת באהלה של תורה (ח"א סימן קטו) ועוד. אמנם יש לציין שבשו"ת אגרות משה (שם) נשאר בצ"ע לדינא בשאלת ההפלה קודם ארבעים יום, אך גם מדבריו מוכח שקודם ארבעים יום אין העובר מוגדר כנפש, והאיסור להפילו הוא מטעם שלא יתכן שיחללו עליו שבת ויהיה מותר להפילו.
והנה, כבר בשו"ת חוות יאיר (סימן לא) רצה לחלק בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, אך כתב שזוהי סברת הכרס ואנו אין לנו לדון אלא על פי דין תורה. ונראה שהסיבה שמאן בחילוק זה היא משום הטעם שכתב באיסור ההפלות והוא שזה חלק מאיסור השחתת זרע, שעל כן אין לחלק לכאורה בין קודם ארבעים יום ללאחר מכן, שהשחתת זרע קיימת בכל זאת, ואף על פי כן כתב שאולי היה מקום לחלק מצד ש"מיא בעלמא" קודם ארבעים יום, יקליש גם את האיסור של השחתת הזרע, ועל כן כתב שזוהי סברת הכרס, אך אם האיסור הוא מצד רציחה או חבלה, ברגע שהעובר מוגדר כ"מיא בעלמא", ממילא אין כאן שייכות לחבלה וכל שכן לרציחה, ולא יהיה איסור בדבר. וכבר כתב בשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סימן מג) שודאי שלא מדובר כאן על השחתת זרע במובנה הפשוט (אלא שכתב שלא לצורך ודאי יש כאן איסור), ועל כן ממילא מדובר באיסור קל יותר.
לאור האמור לעיל עולה, שאף על פי שאין שום מקום להתיר הפלות קודם ארבעים יום באופן גורף, הרי שלדעת פוסקים רבים האיסור בשלב הזה הינו קל יותר, ובשעת הצורך יש יותר מקום לשקול את הדבר.
מתוך כך נשאלת השאלה, מה דינו של עובר לאחר ארבעים יום וקודם שנצפה בו ריקום אברים, האם גם באופן כזה יהיה דין ההפלה בו קל יותר.
והנה, בשו"ת רב פעלים ח"ד יו"ד סימן יד כתב:
"איכא לחלק בנידון השאלה הנז' דהשואל אמר לי בפירוש שהיא עושה סממנים להפיל אחר העיבור בעשרים יום דהולד עדיין הוא חתיכת דם ולא נצטייר באבריו כראוי וגרע מנפל דעלמא שיש חיתוך אברים והוא קרוב להא דמשחית הזרע וא"כ יש לומר כל כהאי גוונא אין זה נפש כלל ואפילו האומרים לכתחילה אסור יודו בכהאי גוונא וזה הוא חילוק פשוט ומסתבר וכבר כתבנו דהשחתת הזרע אחר תשמיש התירו ויש לסמך עליהם בשעת הדחק".
ואף שנידונו היה קודם ארבעים יום, החילוק שכתב הוא מצד חיתוך אברים, וכפי שכבר ראינו לעיל שהגדרת ארבעים יום נובעת מכך שקודם לכן בודאי אין ריקום אברים, ולכן בזמנינו שניתן לאבחן את הדברים באמצעות מכשיר האולטרא סאונד יהיה מקום לכאורה להקל יותר גם לאחר ארבעים יום, במידה ולא נצפה בעובר ריקום אברים באולטרא סאונד.
אלא שכבר ראינו לעיל שלעניין טומאת יולדת אין אנו בקיאים בהגדרת ריקום אברים ואנו מחמירים בכל מצב, ואף שהמהרי"ק (שהובא לעיל) חילק בין פדיון הבן לטומאת יולדת, ואחד מנימוקיו הוא משום חומרא דכרת, כבר הבאנו לעיל את דברי הנודע ביהודה לעניין טומאת כהנים שכתב שעיקר החילוק הוא בין איסור לחיוב, וכשיש איסור בדבר אין חילוק בין אם מדובר באיסור דאורייתא שיש בו כרת, לאיסור דאורייתא שיש בו לאו בעלמא. אמנם לדעת הפוסקים שיש באיסור הפלה איסור דרבנן ולא איסור דאורייתא, ממילא עדיין ניתן לחלק בין טומאת יולדת לאיסור הפלה, ולהקל בשעת הצורך גם לאחר ארבעים יום אם לא נצפה ריקום אברים.
ויש לצרף לכך עוד סניף לקולא, והוא שיש שחילקו בין קודם ג' חדשים ללאחר מכן, שכן אף שבשו"ת חוות יאיר (שם) כתב על כך שגם זו סברת הכרס, בשו"ת פרי השדה (ח"ד סימן נ) צרף סברא זו להתיר במקרה שלו, ועל פי זה כתב בשו"ת יביע אומר (ח"ד אהע"ז סימן א) שיש לצרף דעה זו שקודם ג' חדשים איסור ההפלה הינו מדרבנן, לדעה שבאופן כללי איסור הפלת עובר היא מדרבנן לצורך ספק ספקא, להתיר הפלה קודם ג' חודשים גם במקום חולי שאין בו סכנה.
לכן נראה, שבשעת הדחק גדולה ניתן לצרף את העובדה שלא נצפה ריקום אברים עדיין, לשיטה שאיסור ההפלות הוא מדרבנן (ואז ניתן לחלק בריקום אברים) וכן לשיטה שקודם ג' חודשים האיסור הוא מדרבנן, אך יש לשקול את הדברים בזהירות המרבית.
כך גם כתב לנו הגר"ש דיכובסקי בתשובה, שאף שאין בדיקת אולטרא סאונד אמורה להועיל לעניין זה, במקרים חמורים במיוחד ניתן להסתמך על כך שלא נצפה ריקום אברים על מנת להתיר הפלה.
דעתם של הגר"ד ליאור, הגר"א נבנצאל והגר"מ מאזוז הייתה עוד יותר להקל, שניתן באופן עקרוני להסתמך על מכשיר הUS לצפיה בריקום אברים על מנת להקל בדבר. לעומת זאת דעתם של הגר"י זילברשטיין והגר"י גנס, המתבססת על שיטתם שאיסור הפלה הינו סניף של איסור רציחה, שאם באיסור נידה אנו מחמירים שאיננו בקיאים בריקום אברים, ק"ו באיסור הפלה שהוא סניף של רציחה.
ח. מאימתי מונים ארבעים יום
נשאלת השאלה מאימתי מתחילים למנות את הזמן של ארבעים יום לעניינים הנזכרים בדברינו. הנה, בבאר היטב (יו"ד סימן קצד ס"ק ד) הביא תשובת עבודת הגרשוני (סימן כא) שכתב שמחשבים זמן זה מיום הטבילה שלאחר הוסת האחרונה, שאם הייתה מעוברת קודם לכן לא הייתה רואה דם, וכן כתב בחכמת אדם (כלל קטו אות כ), אך בפת"ש (סימן קצד ס"ק ג) הביא חבל אחרונים שחולקים על דין זה, ביניהם החוות דעת (סימן קצד ס"ק ב), הסדרי טהרה (סימן קצד ס"ק ז) ושו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קסט) ועוד, שלעולם צריכה לחשוש אלא אם כן פרש בעלה ממנה עד לביאה זו.
אמנם נראה שבזמן הזה, שניתן בצורה די ודאית לדעת את גיל העובר באמצעות אולטרא סאונד, אף אם יש מקום להסתפק האם ניתן לסמוך על כך בצורה מדויקת, נראה שלכל הפחות יש לסמוך עליו למנות את גיל העובר מליל טבילה, כאשר מוכח מהאולטרא סאונד שהאישה לא הייתה מעוברת קודם לכן, ובפער זמן שכזה, אין המכשיר עשוי לטעות[18].
יש לציין שבשיעורי שבט הלוי (סימן קצד סעיף ב אות ב) כתב שאין לסמוך על בדיקת אולטרא סאונד לעניין גיל העובר, שכן מצויות בזה טעויות, אך בכל מקרה בזמן הזה שלא מצוי שאישה רואה וסת בתחילת ההריון יש לסמוך להקל כדעת עבודת הגרשוני, ובמיוחד שיש סימנים נוספים שהאישה הייתה מעוברת קודם (ונראה שלעניין זה גם הוא יודה שהאולטרא סאונד הוא אחד הסימנים, אך אינו מצריך זאת). אבל לעניין ריקום אברים גם הוא כתב שניתן לסמוך על בדיקת אולטרא סאונד שהראתה שאין ריקום, אך צריך שתי בדיקות כאלו.
באשר לשאלה האם מחשבים את יום הארבעים משעת הבעילה או שלושה ימים אחר כך, שזהו הזמן של השתרשות העובר ברחם, הרי שמוכח מדברי הפוסקים הנ"ל שיש לחשב את הזמן משעת הבעילה עצמה.
ט. סיכום

1. עובר קודם יום הארבעים עדיין אינו נחשב לעובר, אלא ל"מיא בעלמא", והדבר בא לידי ביטוי בהלכות הבאות: טומאת לידה, חיוב פדיון הבן, טומאת מת, ויש אומרים אף לעניין זיכוי לעובר ואיסור הפלה.
2. למרות זאת, מצווה לחלל שבת לצורך הצלת עובר גם קודם יום הארבעים, שכן גם בו שייך "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".
3. שיעור יום הארבעים נקבע, כיוון שקודם לכן אין ריקום אברים בעובר, דבר הנכון גם לפי המציאות הרפואית הידועה לנו כיום. מכיוון שכך, גם לאחר יום הארבעים – אם לא נצפה עדיין ריקום אברים בעובר, מעיקר הדין דין עובר זה זהה לעובר קודם יום הארבעים.
4. הגדרת ריקום אברים הינה, כפי שנראה מדברי הגמרא, ועל פי המציאות הרפואית הידועה לנו כיום, היווצרות העצמות והגידים, וי"א תוי פנים של העובר.
5. למעשה כתבו הראשונים שאיננו בקיאים בריקום אברים, ולכן בדברים הנוגעים לאיסור דאורייתא, איננו סומכים להקל בכך, אך לעניין מצוות פדיון הבן יש לפדות את הבא אחר נפל גם לאחר ארבעים יום.
6. בעניין הפלה לאחר ארבעים יום וקודם שנצפה ריקום אברים, יתכן ובשעת הדחק גדולה יש לצרף לקולא את דעת הסוברים שאיסור הפלה הוא מדרבנן (ובזה אין מחמירים שלא בקיאים), ואת הסוברים שבכל מקרה קודם ג' חודשים האיסור קל יותר, אך אין להקל בכך בכדי.
7. זמן ארבעים יום מתחיל מהבעילה הראשונה בה יש סיכוי להריון הנוכחי (ולא מהשרשת העובר ג' ימים אחר כך), ואף שהרבה פוסקים כתבו שאין אנו סומכים על ווסת אחרונה לצורך כך, בזמן הזה נדיר מאוד שאישה תקבל וסת בג' החודשים הראשונים להריונה, ועוד ניתן לצרף לכך את בדיקת מכשיר האולטרא סאונד, וממילא אפשר להקל בדבר.

/ הרב אריה כץ הוא רב משיב במכון פוע"ה ודיין בבית הדין לממונות ארץ חמדה – גזית, ירושלים

 
הערות:
[1] נכתב לבקשת הרב מנחם בורשטין ראש מכון פוע"ה, חלקים פורסמו בחוברת של הכנס השנתי של מכון פוע"ה תש"ע.
תקציר המאמר פורסם ב"אמונת עיתך" 98, תשע"ג, 77-86. המשכו באמונת עיתך 99, תשע"ג, 89-92
[2] בספרות הרפואית מקובל לחשב את תחילת ההריון לא ממועד ההפריה עצמה, אלא מתחילת הווסת האחרונה שקדמה לה. היות והביוץ חל לרוב כשבועיים לאחר הווסת האחרונה, ממילא מועד זה (אשר להלן באזכורים הרפואיים) יוגדר כסוף השבוע השמיני, הינו כארבעים יום לאחר ההפריה.
[3] ראה ב"נשמת אברהם" שם שמביא הסבר נוסף, והוא שמיעוט הניכר מהנשים ההרות מפילות עוד לפני שהן יודעות שהן הרות, ולכן ניתן לומר שאין לעובר עד יום הארבעים חזקת חיות, ולכן הוא כמיא בעלמא. הסבר זה קשה משתי סיבות עיקריות: האחת היא שזמן זה הינו הרבה קודם היום הארבעים, והשני הוא שכפי שנראה להלן, למ"ד שמחללים שבת על העוברים, דין זה קיים גם קודם ארבעים יום, ואם אין לעובר חזקת חיות קודם זמן זה, לא ברור מדוע יחללו עליו שבת.
[4] גם באנציקלופדיה ויקיפדיה בערך "עובר", נכתב שהעובר עד השבוע השמיני נקרא "EMBRYO", ואילו לאחר  מכן עד סוף ההריון הוא נקרא בשם אחר "FETUS", כאשר בסוף שלב האמבריו מתחיל להיווצר השלד.
[5] דעתו של הגר"א נבנצאל (בתשובה שכתב למכון) הינה שריקום האברים נקבע לפי צורת ידיים ורגליים, ולכאורה זה בניגוד לדברי הגמרא, ואולי הכוונה היא שיש לחלק בין צורת ידיים ורגליים לחיתוך האצבעות שהוא שלב יותר מאוחר, ועליו דיברה הגמרא שזה בא אחרי ריקום אברים.
[6] וכן בכתובות קד ע"א ובמנחות קג ע"ב בדברי אמוראים אחרים.
[7] בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן קפח דייק גם מהמשנה עצמה של ארבעים יום שנקטה לשון "חוששת", שלאחר ארבעים יום מדובר בחשש בעלמא, וממילא העיקר הוא ריקום האברים.
[8] הובאו דבריו ביו"ד סימן שה הן בבדק הבית והן בדרכי משה.
[9] לכאורה מחלוקתם של השבות יעקב והנודע ביהודה האם חזקה מציאותית עדיפה על חזקת ממון או גרועה ממנה הינה גם מחלוקתם של "קצות החושן" ו"נתיבות המשפט" עיין במאמרינו "שיטת התוספות בחזקת ממון" חמדת הארץ ה, עמ' 142 – 166, ובעיקר בנספח שם.
[10] וכפי טעמו של הנודע ביהודה שחזקת הגוף עדיפה על חזקת ממון.
[11] ועיין עוד בתשובתו שהוא מנסה להביא סברא אחרת לחלק בין טומאת לידה לבין טומאת כהנים, אך מסקנתו שלא ניתן להקל בכך.
[12] עיין במאמרינו על דבר שלא בא לעולם (טרם פורסם) כיצד העובדה שדעתו של אדם קרובה אצל בנו גורמת ליכולת לזכות, על פי שיטות הראשונים השונות.
[13] עיין בעיטור עצמו ובבית יוסף סימן רי מה שכתב משמו האם יש צורך בהכרת העובר, והחיד"א בשיורי ברכה כתב שגירסת הבית יוסף שיש צורך בהכרת העובר היא טעות סופר, שכן בכל מקרה הכרת העובר הינה לאחר ארבעים יום.
[14] ראה לדוגמא בתורת האדם לרמב"ן שער המיחוש עניין הסכנה, רא"ש יומא פ"ח סימן יג, ובחידושי הריטב"א נידה מד ע"ב שהביאו דעה זו
[15] מכאן למד הנצי"ב בספרו העמק שאלה (שאילתה קס"ז ס"ק יז עמ' ש"ה) שניתן לחלל שבת על עובר רק בודאי פיקוח נפש ולא בספק פיקוח נפש, שכן הגמרא שדנה בשאלה מהיכן למדנו שפיקוח נפש דוחה שבת הביאה טעם זה, אך לאחר מכן דחתה אותו, שכן טעם זה נכון בודאי (שאז יש תועלת בחילול השבת לצורך שמירת שבתות הרבה), אך לא בספק, ולכן למדה דין פיקוח נפש מ: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ועובר איננו בגדר אדם, אך כפי שראינו בדברי הבה"ג עצמם, ניתן לחלל שבת על עובר אפילו מספק, וכבר דחה את דברי הנצי"ב בשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סימן מג), שדבריו עומדים בניגוד גמור לדברי הראשונים, ותורף דבריו שלאחר הלימוד של הגמרא על ספק פיקוח נפש מדין "וחי בהם", שוב גם דין "חלל עליו שבת אחת כדי שימור שבתות הרבה" קיים גם בספיקות.
[16] עיין בשו"ת שבט הלוי (חלק ה סימן מז) שדן בשאלה האם ניתן לחלל שבת במקרה של הפריה חוץ גופית, לפני החזרת העובר לרחם, ותשובתו לאיסור, שכן דין "חלל עליו שבת אחת" בעוברין נאמר על סמך העיקרון שרוב העוברים בני קיימא, ואילו מה שמחוץ לרחם אינו נכלל עדיין בגדר זה, כיוון שבוחנים מבחוץ כיצד הוא יתפתח, ועדיין רוב העוברים הללו אינם מגיעים לכדי הריון (ובמאמר מוסגר מציין שדעתו נוטה, שאף אם אחוזי ההצלחה יגדלו, אין לחלל על כך שבת, שכן זה עדיין לא מוגדר כתחילת עיבור).
[17] ויש לציין שבשו"ת חוות יאיר סימן לא כתב שעל הצד שאין איסור בהריגת עוברין, גם לא מחללים שבת עליהם וכסברת החולקים על בה"ג, שאף שניתן לומר פטור בהריגת עובר, לא ניתן לומר היתר בכך, והוכיח זאת מהשוואת התוספות שהובא לעיל את העובר לגוסס, שם אין היתר אלא פטור, ולא ראה את דברי הרמב"ן והריטב"א המפורשים בעניין.
[18] ויש לזכור שוב שהמניין המקובל בפי הרופאים הוא של חישוב ההריון מרגע הווסת האחרונה, וגם גודל העובר בבדיקת האולטרא סאונד לוקח בחשבון דבר זה, לכן חישוב זה יש להפחית את מספר הימים הימים עד הטבילה.

גבס חדש ללא חציצה – סיכום הניסוי  בגבס Magic Cast / הרב ליאור שגב שליט"א
הקדמה
magic cast הינו סוג גבס שעשוי מחומר פלסטי מיוחד הנודע לקיבוע שברים בכף היד, במרפק או ברגל. ייחודו של הגבס הוא שניתן להרטיב אותו במים. הגבס בנוי משתי שכבות: השכבה ראשונה (הפנימית) היא תחבושת העשויה מסוג של בד (בדומה לגרב). תחבושת זו סופגת מים באפן מלא (תמונות 1-3). השלב הראשון בגיבוס הוא השחלת התחבושת למקום השבר –  ליד (תמונה 4) או הרגל  (תמונה 5)
השלב השני הוא הלבשת השכבה השנייה – החומר האלסטי שהוא 'הגבס' עצמו. מדובר סוג מיוחד של חומר פלסטי גמיש (תמונה 6), לאחר שמרטיבים אותו במעט מים הוא מולבש על האזור שצריך לגבס (תמונה 7) הגבס מתייבש לאחר כמה דקות ואז מתקשה, והמטופל יכול ללכת לביתו (תמונה 8).
מטרת הניסוי
על פי ההלכה אשה נדה צריכה לטבול במקווה כדי שתהיה מותרת לבעלה. התנאי המשמעותי ביותר בטבילה הוא שמי המקווה יגעו בכל חלקי הגוף הנגלה. מסיבה זו כאשר ישנה חציצה, האשה צריכה להסיר אותה לפי הטבילה. במצב שבו ישנו צורך רפואי בכיסוי חלק מהגוף, ישנה מחלוקת בהלכה האם מותר לטבול במצב זה (תלוי במספר גדול של פרטים שאין כאן המקום להאריך).  אחת השאלות הקשות איתם התמודדו הפוסקים היא טבילה עם גבס. ישנם פוסקים שאסרו לטבול עם גבס בכלל, יש כאלו שהתירו במקרים מסוימים (בעיקר תלוי במשך הזמן שהאשה אמורה להיות עם הגבס). אלא שבגבס ישנה בעיה כמעט ייחודית והיא שהגבס נמס במים, כך שצריך לעטוף אותו בניילון אוב שקית. מדובר בבעיה הלכתית גדולה מאוד שמהווה קושי גדול לבני הזוג.
בזמן האחרון נודע לנו שיש סוג גבס שסופג מים הנקרא:  magic cast. ואכן בדקנו את הנושא ומצאנו שגבס זה אכן מתאים לכניסה למים ובכלל זה כניסה כמובן למקווה.
אלא שמבחינה הלכתית לא מספיק שהגבס אכן עמיד במים, אלא כאמור, ששטח הפנים של הגוף במקום המגובס כולו נוגע במים. עובדה זו חשובה כדי לדעת האם גבס זה מהווה פתרון לטבילה לנשים שזקוקות לקיבוע בגלל שבר. ולכן הצענו, לערוך מחקר שבו נבדוק האם המים מגיעים לכל מקום בשכבה הפנימית של הגבס ולעור.
כדי לבדוק את זה יש צורך לטבול את הגבס במים צבועים ואז ניתן להבחין האם כל החלק הפנימי (הגרב) נצבעה. במצב כזה אנו יודעים שכל המים יעברו. אם ישאר מקום עם 'כתמים' לבנים משמע אז שהמים לא חדרו לשם וממילא הגבס מהווה חציצה.
נתון נוסף שרצינו לבדוק הוא משך הזמן שלוקח למים לחדור לשכבה הפנימית. עובדה זו חשובה כדי שנוכל להדריך את הנשים כמה זמן עליהם לשהות במים כדי שכל המים יחדרו לכל האזור המגובס.
הניסוי
ערכנו את הניסוי במרפאת כללית 'מקור ברוך'. בהתחלה גובסה ידו של מתנדב כמו בגיבוס שבר בבסיס האגודל שכולל את החלק העליון של האמה, עד מקום הפיצול של האגודל עם האצבע. בחרנו בסוג גיבוס זה בגלל  שבו יש הרבה קפלים (בסיס האגודל והאצבע) והוא יהיה דוגמא טובה לחדירות המים גם למקומות שיש בהם כפלים.
בתור מים צבועים השתמשנו במי סלק (תמונה 9-10, הסיבה היא בגלל שהצבע שיורד מהר מהיד). המתנדב הכניס את ידו המגובסת לתוך הכלי עם מי הסלק למשך של 2 דקות (תמונה 11-12). לאחר שהוא הוציא אותה פתחנו את הגבס (תמונה 13). בתמונה 14  רואים שהחלק הפנימי של הגבס (הגרב) צבועה באדום. בדקנו גם את החלק של כף היד בחיבור עם האגודל שבו יש קפלים – וגם שם נצבעה כל הגרב בצבע אדום ממי הסלק (תמונה 15).
בשלב השני של הניסוי רצינו לבדוק גיבוס של רגל כולל כף הרגל. ביקשנו מהמתנדב שיוציא את רגלו לאחר 10 שניות (תמונה 16). כאשר פתחנו את הגבס מצאנו שכל הגרב נצבעה באדום פרט לשתי נקודות לבנות קטנות שנראה שנשארו יבשות (תמונה 17). היות ונקודות אלו היו יחסית בחלק הקרוב לפתח של הגבס ולעומת זאת מי הסלק הגיעו לחלקים אחרים – פנימיים יותר, לדעתנו איך בכך ראיה שאין חדירות אלא שיש לנענע קלות את הרגל כדי שגם לחלק זה יגיעו המים.
מסקנות הניסוי

1. הגבס אינו רק עמיד פני מים אלא מים חודרים אותו וכך הוא מהווה פתרון מצויין למי שצריכה לטבול
2. מהניסוי עטלה שמים חודרים לכל החלק הפנימי.
3. אם שוהים עם הגבס 2 דקות ברור שכל שטח האזור המגובס יגע במים. גם אם שוהים זמן קצר יותר (10 שניות) המים יגיעו אלא שאז יש מעט לזוז כדי שבוודאות המים יגיעו לכל מקום.
4. אנו מציעים את מסקנותינו לפני גדולי הפוסקים שיביאו אותם להכרעה.

 
הערות נוספות:
יתרונות נוספים
מעבר ליתרון של הגבס הנ"ל בנושא חציצה ישנו גם יתרון לגבי שבת, בעוד שאסור לשים גבס רגיל בשבת ע"י יהודי (שש"כ סי' לג' סע' ג', נשמת אברהם או"ח שא סע' טו). בגבס זה יש לדון האם ישנו איסור (לגבי שריית החומר הפלסטי במים לפני שמלבישים אותו מצד שרייתו זהו כיבוסו – היות ומדובר בחומר אלסטי נראה שגם אם יש איסור הוא קל יותר מה עוד שאין מדובר בדרך כיבוס. לגבי העובדה שהחומר מתקשה – נראה שגם אם נאמר שיש כאן 'בונה' או 'מכה בפטיש' מה שכלל לא ברור, מדובר על גרמא)
משקל
הגבס הוא יותר קל משמעותית מאשר גבס רגיל, הדבר בא לידי ביטוי בגיבוס רגל כשיש שבר בירך שאז יש צורך בגיבוס חלק גדול יחסית והדבר מכביד על המשקל.
כמובן שהיתרון הוא שאין בעיה להתקלח, ללכת לבריכה עם הגבס כך שניתן להמשיך בשגרת החיים באופן כמעט רגיל.
מתי אי אפשר להשתמש בגבס
במקרה של נפיחות ישנם מקרים בהם האורטופד ממליץ לגבס לכמה ימים את השבר ואז להחליף לאחר שהניחות יורדת. מבחינה עקרונית אין בעיה להשתמש גם בגבס זה, אלא ששיקול העלות יכול להיות משמעותי.
מחיר
גבס magic cast אינו נכלל בסל הבריאות ונרכש באופן פרטי במרכזים שמספקים אותו. העלות מחושבת ע"פ כמות החומר, כאשר מחשבים את רוב היד או הרגל באינצ'ים (תמונה 18). ואת האורך בסנטמטרים (תמונה 19) ולפי טבלת מקבלים את העלות. מצ"ב טבלת מחירים של קופ"ח כללית בירושלים. יש לציין שהמחירים משתנים בין מרכז רפואי של קופ"ח לבין מרכז רפואי פרטי (שבד"כ פתוח בשעות הצהרים המאוחרות והערב).  יש לציין שעל פי אנשי מקצוע נמסר שהמחיר ע"פ קופת חולים ברוב המקרים לפי הרוחב הממוצע, הוא הוא בין 56 ₪ – 112 ₪ גבס של יד  וכ130 ₪ גבס של רגל.
היכן משיגים את הגבס
כיום ישנם בתי חולים, קופות חולים ומרכזים רפואיים פרטיים רבים הפרוסים ברחבי הארץ שמספקים את גבס magic cast.
ניתן לפנות ליבואן לבדוק היכן ישנם מרכזים נוספים שאינם ברשימה.
תודות
אנו מודים מקרב לב למשה אייכל ממרפאת כללית מקור ברוך שהשקיע מזמנו וכספו ועזר לנו בעריכת הניסוי.
כן אנו מודים לרב אברהם בורשטין שעוררנו על קיום הגבס החדש.
 

/ הרב ליאור שגב הוא רב משיב במכון פוע"ה

מרכז הלימוד של מכון פוע"ה ריכז את עשרת הכללים לבלנית מקצועית עם נשמה ללא פשרות.
1. הכי חשוב שתהיה לך תחושת שליחות ותרגישי שמחה וזכות להיות שותפה בטהרת עם ישראל
2. תמיד תאירי פנים לכל אישה! גם אם היא עצבנית, כעוסה, ממהרת או מאחרת וגם אם לך היה יום מאתגר…
3. תהי רגישה, מכילה ומכבדת !
4. תצליחי להבדיל בין טיפוסי אופי שונים של נשים ותדעי להתאים את עצמך לכל אחת ואחת על פי דרכה – הקהל מגוון… כלים כאלה ניתן לקבל בקורס בלניות מעמיק ומקצועי.
5. תהי מודעת בדיוק לגבולות התפקיד שלך ולאחריות ההלכתית שלך ותבדילי בין העיקר לתפל.
6. תהי קשובה לפניות ומצוקות של נשים ותדעי לתת מענה ועצה
7. תשנני ותרענני את כל נושאי הלימוד כך שתהי בקיאה בהלכות ובשאלות שנפגשים בהן במקווה
8. תרכשי ידע נרחב ומקיף במורכבויות ותהי מודעת לאפשרות שיש מקרים שעלייך להפנות לסיוע – בקשיים בזוגיות, בהתמודדויות רפואיות ועוד לרבנים ולאנשי מקצוע מתאימים
9. כל טובלת תצא בהרגשה טובה לאחר טבילה במחיצתך ותשמח להגיע שוב למקווה
10. תעברי הכשרה במכון לימוד מקצועי המרכז ידע נרחב ומקיף בענייני הלכה ורפואה ומוכר על-ידי הרבנות
אם את רוצה לעמוד בעשרת הכללים ואת מרגישה מתאימה, אנו מזמינים אותך להירשם במכון פוע"ה לקורס מקצועי שיתן לך ידע וכלים לעבודתך כבלנית. הקורס מומלץ גם לבלניות בפועל שלא עברו הכשרה.
הקורס באישור הרבנות הראשית לישראל
לפרטים

לחצי כאן להרשמה ולתשלום 

הכנס השנתי לרבנים ולאנשי מקצוע לשנת התשע"ח התקיים ביום רביעי ט"ז בטבת התשע"ח, 3.1.18 למניינם, בבניין מכון פוע"ה בירושלים, השנה התקיים הכנס לכבוד הגאון הרב יעקב אריאל שליט"א בהגיעו לגבורות
הרב מנחם בורשטין שליט"א, ראש מכון פוע"ה, אמר כי "המושבים המקבילים אפשרו בחירה בריבוי הנושאים ובהרצאות מעמיקות יותר וכן הקצאת זמנים לשאלות. באופן עקרוני אני לא אוהב שיש בחירת הרצאות, לכן מנענו זאת מראש. משתתפי הכנס בחרו מראש את האולמות ללא אפשרות ניוד. אנו משתדלים להיות קשובים למשתתפי הכנס כדי להעניק להם את הלימוד הטוב ביותר. מדובר ברבנים הקשובים לאלפי משפחות בישראל ובעולם".
משתתפי הכנס אמרו שהשנה נוצר דו שיח בין הרבנים לרופאים באופן מצוין לאור השינוי ללמידה בקבוצות קטנות.
כבכל שנה נגע המכון בכל החידושים והפתרונות הקיימים בעולם הרפואה וההלכה בתחומי פוריות, גנטיקה, הריון, לידה, טהרת המשפחה, אישות ומשפחה.
ההרצאות הועברו ע"י מיטב המרצים הן מתחום הרפואה והן מתחום ההלכה.
מצ"ב מאמר של הרב בורשטין בענין הגן המיכוטונדריאלי שהרב הרצה לגביו בכנס

להורדת המאמר

בואו ללמוד ולשמוע עדכונים וחידושים מעשיים מעולם הרפואה וההלכה
מכון פוע"ה מייחס חשיבות עליונה לענייני טהרת המשפחה ולכן משקיע בקורסים מתאימים לנשים ולגברים, סדנאות וקו טהרה הפועל במכון בכל יום.
המכון בשיתוף האגף לתרבות יהודית פתח תקווה, מפעילים שבעה מפגשים בדיני טהרת המשפחה לגברים לימי השובבי"ם, במחיר מיוחד. במפגשים אלו יגעו בנושאים: יסודות בהלכות נידה, כתמים, הרחקות, 7 נקיים, הכנות לטבילה, טבילה ואיפור לשבת, ווסתות, תכנון משפחה וגנטיקה.
צוות המרצים והרבנים:
הרב מנחם בורשטין שליט"א – ראש מכון פוע"ה.
פרופ' ראול אורבייטו – מנהל היחידה IVF במרכז הרפואי שיבא, תל השומר
ד"ר יגאל הס, מומחה לרפואת פריון IVF
הרב מאיר סילמן מרבני מכון פוע"ה, ועוד.
המפגשים יתקיימו בע"ה החל מ-כ"ד בטבת (11.1.18)
בית כנסת ניגוני חיים, רח' וייצמן 45, כפר גנים פ"ת.
לנרשמים עד כ"א טבת (9.1.18) בעלות 100 ₪ לכל הסדרה.
הכניסה מותנית ברישום מראש.

לפרטים והרשמה

האגף לתרבות יהודית פתח תקווה טלפון 03-9052455

"מתי אמצא אותו את האיש שלי? את האביר על הסוס הלבן? הזיווג שלי… האיש שיבין אותי, יאהב אותי, ישמח איתי, ינגב לי את הדמעות כשקשה. איפה הוא? למה הוא מאחר כל כך הרבה שנים? כמעט לכל חברותיי כבר יש ילדים. גם אני רוצה להיות אמא. פתאום זה נראה לי כל כך רחוק… גם נמאס מכל ההיכרויות, כלום לא מתאים. לא רוצה להתייאש !" כך סיפרה לי יעל (שם בדוי), קרובת משפחתי, רווקה בת 33 שרוצה למצוא את בן זוגה.
אני אומרת לה את הדברים, כפי שאני אומרת לרווקות שמגיעות לסנדאות שלנו "כשהרצון הטבעי שלך למצוא את בן זוגך ולבנות את ביתך לא מתממש נוצר פער בין המציאות שהיית רוצה לבין המציאות בפועל. הפער הזה מעלה הרבה שאלות, קשיים ורגשות. כפי שהבאת בפניי. תחושת החוסר שהפער הזה יוצר היא גדולה ומורגשת כמעט בכל תחום בחיים. והשאלה שזה מעלה לך היא מה אני עושה עם הפער הזה? כיוון שברור לכולנו שאת לא רוצה להתייאש".
"התשובה לשאלה זו מובילה אותך לשני כיוונים. האחד הוא איזו השתדלות נוספת אני יכולה לעשות כדי שזה כן יקרה ואפגוש באחד שאיתו אקים בית ומשפחה. הכיוון השני הוא מה אני צריכה להיות כדי שזה יקרה יותר בקלות?  לכיוון הראשון נקרא: מעשים במציאות ולכיוון השני נקרא: עבודה פנימית. באיזה כיוון בוחרים? מה עושים קודם? מי אמר שהשתדלות כזאת טובה יותר על פני השתדלות אחרת? או שעבודה פנימית זו היא המדויקת לי על פני עבודה פנימית אחרת?
והאמת היא ששני הכיוונים חשובים. שניהם מובילים אותך אל המטרה שלך ואינך צריכה לבחור באחד מהם אלא שניהם בנויים האחד על גבי השני".
בסדנה אנו לומדים לדייק את שניהם – איזו עבודה פנימית היא המדויקת לך שתוביל אותך אל המעשים המדויקים והנכונים עבורך במציאות.
בסדנה אנו משתמשים בכלים מעולם האימון היהודי שכוללים את הגוף, הנפש, המחשבה והרגש באופן שיוביל כל אחת לתהליך פנימי בו היא מגלה את עצמה מחדש במקום המסוגל למצוא זוגיות מתאימה, שמחה ומספקת.
בתוכנית הזו את לומדת:
♥ להכיר את עצמך מהמקומות החזקים שלך
♥ לברר את הרצון להתחתן מול הרצונות והחששות מסביב
♥ להאמין מחדש בנשיות שלך והיכולת שלך ליצור קשר זוגי יציב
♥ לאהוב את מציאות החיים שלך כפי שהיא ולהרגיש בנוח עם עצמך
משתתפות מסדנאות קודמות מספרות:
"הדבר הגדול שהשתנה אצלי זה שראיתי – זה ייתכן!! גיליתי שאני יכולה להיות משוחררת יותר, גיליתי שאני יכולה לסמוך על עצמי, דרך המפגשים הבנתי שיש לי אותי! ואכן בסוף הסדנה פגשתי את מי שהיום בעלי! המפגשים מאד נגעו בי ומיקדו אותי והרחיבו לי את הנפש. עשו לי סדר וגרמו לרצון להתחתן להיראות קרוב יותר, זמין יותר, נגיש יותר, אפשרי יותר". (רוית, ירושלים)
"חוץ מזה שמצאתי את בחיר לבי במהלך הסדנה ועל זה אני מודה בכל לב, אני יכולה לומר התהליך הזה ממוקד, אמיתי, עמוק, משמעותי, מזיז הרים, נושא פרי. מומלץ לכל !" (שירה, ראשון לציון)

קהל היעד      בנות 27 ומעלה
מנחה            גלית פרידמן, מרצה, מנחת קבוצות ומכוונת בגישה יהודית.
תאריכים       ימי שני כ"ד בניסן – כ"ט באייר (14.5.18 – 9.4.18 למניינם)
שעות            21:00 – 19:00
מפגשים        6
מיקום           מכון פוע"ה רחוב עזריאל 19 גבעת-שאול, ירושלים
מחיר            בהרשמה מוקדמת 1,050 ₪ לנרשמות עד ה' בניסן (21.3.18) לאחר מכן: 1,150 ₪
רכזת הקורס  –  הדסה חיימוביץ  | נייד 052-7202633   | טליה ששון  02-6517171  שלוחה 1  |  ml2@puah.org.il 

לתשלום ולהרשמה

הסדנא תתקיים בעז"ה אחרי פסח

עקבו אחרי הפרסומים

מרכז לימוד:
טלפון: 02-6517171 שלוחה 1 נייד:052-4077077 ml2@puah.org.il

על התוכנית:

תכנית העצמה וליווי לנשים בדרך להריון
כשנתקלת בקושי להיכנס להריון וראית שכבר עובר זמן, התחלת מיד לטפל בבעיה הגופנית שתפתור את הקושי, וכמה שיותר מהר. זה אכן צעד טבעי וגם נכון. אבל, אי שם, הצד הנפשי התכווץ לו ונדחק למטה שלא יישמע, שלא יצוץ… אך למען האמת, לקול הזה יש השפעה גדולה על חייך, על גופך ועל מימוש הרצון שלך להביא חיים לעולם.
ייתכן שכבר גילית שהמסע הזה לא סובב סביב הפוריות בלבד. יש כאן מכלול שהוא – את !
כיוון פנימ"י – היא סדנה לנשים בדרך לחיים חדשים שנוגעת בעבודה פנימית של הפוריות, הנשיות והמיניות. ותשומת לב לכל אלו יחד – זה שילוב מנצח!
אז מה הקשר בין עבודה פנימית לבין כניסה להריון?!
העיכוב הוא גופני אבל הוא מורגש היטב בנפש. זה הסוד הראשון של תחום הפוריות – השפעה חזקה בין גוף לנפש. אבל בפועל, עם כל טיפול שנכשל, הנפש מתאכזבת ומתכווצת יותר וכבר יותר קשה להאמין שאי פעם זה יקרה..
מטרת הסדנה היא להגיע אל השורש הפנימי שיוצר את המעגל השלילי הזה, לבקוע אותו ולאפשר לנפש וכמובן גם לגוף לחזור למה שהם באמת – לחיות אמתית, שחרור וזרימה.
בנימה אישית,
כאמא לשלושה ילדים שהגיעו בעזרת טיפולי פוריות וכמי שחוותה את ההמתנה לילדים בצורה כל כך עמוקה וקשה, אחרי שהלכתי למטפלים שונים וניסיתי כמעט כל שיטת טיפול אפשרית, גיליתי שהתחולל אצלי שינוי אמיתי רק כאשר הסכמתי להיכנס ולפגוש את עצמי, לגעת במה שאף מטפל אחר לא יכול לגעת – הנפש שלי – ושם לדייק את העבודה הפנימית שלי.
בתוכנית הזו את לומדת:
♥ לנהל חיים יציבים ופוריים גם כשההיריון עדיין בדרך
♥ להיכנס לטיפולי הפוריות (כשצריך) מתוך רוגע וביטחון
♥ להאמין מחדש בגוף שלך וביכולת שלו להרות
♥ לאהוב את מציאות החיים שלך כפי שהיא
♥ להרגיש בנוח עם עצמך ועם הזוגיות שלך בכל מצב
♥ לשים קץ לכעס, לתסכול ולרגשי הנחיתות
♥ לראות את עצמך ללא השוואה לאחרות
הצטרפי לסדנה כדי לגלות איך להיות מי שאת באמת איך לקבל ולאהוב את עצמך כפי שאת, להחזיר את השליטה לחייך, לדעת איך לקבל כל תוצאה מבלי "להתרסק", לחוש הקלה ושמחה עם עצמך ובזוגיות שלך שיאפשרו להיריון להגיע מתוך רוגע ושלווה.
מחכה לך,
גלית פרידמן, מרצה, מנחת קבוצות ומכוונת בגישה יהודית
מחברת הספר "החיים שבתוכך"
התכנית תתקיים במכון פוע"ה
 

שליחה נאמנה – יועצת בקהילה…
צלצול הטלפון החזיר את נורית באחת מהרהוריה למציאות. על הקו הייתה רחל: נורית, היא פנתה אליה מהוססת, "רציתי להתייעץ איתך בנוגע לביתי חגית", "בשמחה" ענתה נורית.
"השבוע הגיעה חגית לגיל 33, את יודעת היא עדין רווקה", נשמע הכאב בקולה, "חברה הציעה לה להקפיא ביציות כדי שלא תאחר את מועד הפיריון, האם את מכירה את הנושא? אנחנו ממש לא יודעים מה לחשוב… כל הלילה נדדה שנתי, לא חלמתי שנגיע למציאות שכזאת…" רחל הייתה נסערת.
"רחל יקרה", ענתה נורית, "בואי ונקבע זמן ותגיעי עם בעלך ובתך ואסביר לכם את המשמעות והשיקולים בקבלת החלטה בתחום. זה נושא חשוב!" הן קבעו זמן והשיחה הסתיימה.
מאז שנורית הייתה צעירה קראו לה "אוזן קשבת", החברות ידעו שליבה רחב, וחלקו איתה את סודותיהן ובעיותיהן השונות והמגוונות והיא תמיד ייעצה במציאת פתרונות יצירתיים ומעשיים לאורך השנים המשיכו הנשים בקהילה למצא מסילות אל ליבה ושפכו בפניה את שעל ליבן.
כששמעה הרבנית נורית על קורס יועצות בקהילה של מכון פוע"ה- נרשמה מיידית. היא ידעה כי הידע והכלים יאפשרו לה לתת מענה והכוונה בשאלות שונות שמגיעות אליה, בנושאים הקשורים לרפואה והלכה ובכך תדע לסייע באופן מקצועי ועדכני.
אתגרי הזוגיות והמשפחתיות מחד וההתקדמות המהירה בנושאי רפואת הנשים הובילו לכך שנשים רבות מחפשות כיום מענה וכתובת למכלול שלם של בעיות נושאים והתמודדויות שהן חוות כנשים, כרעיות וכאימהות למתבגרים ולמתבגרות.
זאת ועוד, התפתחות והעצמת תחומי הלימוד התורני וההלכתי לנשים והרצון הכנה של נשים להיוועץ ול'שפוך את ליבן' בפני אישה הביאו את מכון פוע"ה להקמת מסלול לימודים והכשרה ייחודי, רב תחומי ומקצועי של 'יועצות בקהילה'.
היועצת המוסמכת מטעם המכון לומדת במשך שנה קורס ארוך ומקיף המורכב מכמה ענפי לימוד כאשר המרצים הינם הטובים והמקצועיים בתחומם.
התכנית נפתחת , בהכשרה הלכתית מקיפה ומעמיקה בכל התחומים המשיקים בין מעגל החיים הנשי והזוגי דהיינו: לימוד מקיף של כל הלכות טהרת המשפחה על השתלשלותם ההלכתית ומשמעויותיהם המעשיות, בעיות גניקולוגיות ופתרונן ההלכתי והרפואי, היכרות עם גורמים מקצועיים שונים כגון: בודקות טהרה, רבנים משיבים, פיזותרפיסטיות של רצפת אגן מטפלות מיניות, ועוד.
בנוסף נלמדים מכלול הנושאים הקשורים לפוריות וקשיים בפוריות, אמצעי מניעה ותכנון משפחה, הריון ולידה, מצבים מורכבים רפואית והלכתית בזמן ההיריון ופתרונם, אובדן הריון ולידה שקטה וכן מפגש עם אמא מאמצת שהפכה להיות אמא ביולוגית.
התחום השלישי התפתחות פיזיולוגית תקינה של בנים ובנות, הפרעות אכילה, השפעת המדיה על תפיסות העולם של הנוער ופגיעות מיניות.
התחום הרביעי הוא עולם הקשר הזוגי, היכרות עם תחומי הייעוץ והטיפול בנושא אישות והממשק בינם לבין השקפת היהדות וההיבטים ההלכתיים.
את כל הלימוד ההלכתי-רפואי-מקצועי מלווה לימוד שיטתי המתמקד בנושאים סוציולוגיים ופסיכולוגיים הקשורים לתכנים הנלמדים כגון: מניעים לנישואין, דגמים של זוגיות, ההבדלים בין גברים לנשים, פתרון קונפליקטים בזוגיות, ועוד ועוד
בתום הלימודים ועם העמידה בדרישות הקורס היועצת הופכת לכתובת משמעותית מאד עבור נשות הקהילה שבה היא חיה, ונשות מקצוע כגון אחיות, בלניות, ובוגרות הקורס העוסקות בתחומים הנלמדים יעשירו את עולמן המקצועי ויפתחו מאד את היכולת להוות כתובת אמינה ומשמעותית בקהילה.
מניסיון של בוגרות הקורס – הלימודים העשירו את עולמן האישי של המשתלמות ומתוך כך הן הפכו לכתובת משמעותית בקהילה, וביכולתן לסייע לנשים המחפשות מענה והכוונה בתחומים הנ"ל בתוספת אוזן קשבת ולב פתוח.
קבוצת הלומדות האיכותית ומגוון המרצים הרבנים הרבניות, הרופאים ואנשי המקצוע שמרצים – מטביעים את חותמם ומהווים מקור של ידע וכלים אך לא פחות מזה –גם דמויות להשראה לעיסוק בתחומים שהצנעה יפה להם לתת בהם מענה מהיימן ולהיות בחזית החידושים מתוך מחויבות להלכה ולמקצועיות.
הקדימו לתפוס מקומכן לקורס יועצות בקהילה ההרשמה תסתיים עם מילוי המקומות, הפתיחה ביז' חשוון.
הכותבת יעל אראלי בוגרת הקורס
להרשמה לקורס יועצות בקהילה שנפתח בחשוון תשע"ח:
טלפון 02-6517171 / 0527710601 מייל h1@puah.org.il  

בינו לבינה
הם פסעו בצעד מהוסס אל החדר, כבר בשיחת הטלפון המקדימה, המילים ריחפו באוויר ולא נאמרו, וההזמנה לבוא ולדבר, לפתוח, לבחור את המקום שלהם ואת גבולות השיח, נתנו את הביטחון כי אנחנו יכולים לדבר על הכל, בדרך נעימה, מכובדת, מתוך שיח פתוח ובקדושה, ולתת מענה על הכל.
אין כמעט זוג שמתי שהוא בחייו לא חווה קושי והתמודדות במפגש האינטימי בחיי הזוגיות, פעמים ומצליחים להתגבר לבד, ופעמים, זקוקים למענה והדרכה.
אל מי פונים? כיצד נראה בקושי עימו אנו מתמודדים? והאם יוכלו לעזור לנו ולהגיע אל מקום טוב יותר?
במאור פנים, ובשיח ראשוני על הטוב שיש עימנו, הקשיים שהם מנת חלקנו, ועל המקום שאליו אנו חפצים להגיע, כל אחד וביחד כזוג, אט אט נפתחים הלבבות, וגם על הנושאים העדינים ביותר, אנחנו יכולים לדבר.
אתם קובעים את גבולות השיח, אתם בוחרים מתי לפתוח וכמה, בקצב נכון, פעימה אחר פעימה, נפתחים הלבבות, והשיח מתקדם ומאפשר לדבר על הכל, לתת את האמון, את הידע, את הכלים לפסוע ולצעוד ולהגיע למחוזות שלמים, בריאים וטובים, מהנים ומשמחים בקשר הזוגי והאינטימי שהולך ונבנה.
הצורך לעסוק ולדבר בתחומים אלו, כבר ידוע ברבים, אבל אחרי הצורך הראשוני, צריכים אנו לסלול ולבנות את הדרך למענה מקצועי ומתוך עולם תורני הרואה את המפגש הזוגי במבט רחב, מתוך עולם של ראוי ולכתחילה.
במרכז הלימוד של מכון פוע"ה – פוריות ורפואה על פי ההלכה – כבר שני עשורים אנו עוסקים בבניית תשתית של לימוד, העמקה, בירור וליבון של סוגיות בתחום האישות, מתוך עולם מקצועי ומתוך עולם תורני.
כעת אנו בפתחו של מחזור שביעי של קורס להכשרת יועצות בקדושה לחיי אישות. הלימודים ממקצעים ובונים קומה נוספת לנשות מקצוע, יועצות ומטפלות עם נסיון בעבודה אישית וזוגיות בתחום היעוץ המיני. נשים הבאות במגע תדיר עם זוגות ועם נשים בעבודה מתמדת, ליעוץ ומענה בשיטות התערבות קצרות טווח ומתוך מחוייבות עמוקה לעולמה של תורה והלכה.
הקורס הינו קורס שנתי המורכב משלוש זרועות, החוברות יחדיו אל סך שלם ומלא, את הקורס מרכזים ומלווים מיטב המרצים.
ד"ר מיכל לוריא, מרכזת מרפאות בתחום האישות במרכז הרפואי הדסה ומרכזת את התחום הרפואי והפיזיולוגי של הקורס: "כאשר יחסי האישות המצויים הם רחוקים מהרצוי, מומלץ לפנות לעזרה. אם שורש הבעיה קשור במערכת היחסים עצמה או בנסיבות אישיות אחרות, רצוי לפנות לאנשי מקצוע נוספים".
הרב יצחק מנדלבאום, פסיכולוג קליני, רכז תחום פסיכולוגי: "הקורס נושא עמו מספר בשורות: הרחבת האפשרות לסייע לפונים בנושא רגיש זה מתוך שפה ואווירה הולמת, מתוך הבנה עמוקה של העולם הערכי והדתי כשהיועץ או המטפל מכיר היטב את העולם הזה ונמצא בתוכו.
שילוב של טכניקות וכלים קצרי מועד בטיפול וביעוץ, באוריינטציה שאינה מוכרת לרבים מהמטפלים הקלאסיים, באופן שמאפשר שינויים מהירים, בעבודה משולבת של גוף ונפש.
חיבור ואינטגרציה בין עולמות, העולם הדתי התורני, העולם הפיזיולוגי גופני, והעולם הנפשי".
כתב את המאמר: הרב אודי רט, יועץ ופוסק במכון פוע"ה, רכז תחום הלכתי-תורני בקורס

 
 היא ידעה שהיא תעשה את זה אחרת !
הסתכלה שוב על השעון, היא כבר מגיעה, הכלה, ההתרגשות אחזה בה.
שנים ציפתה להגשים חלום, להדריך כלה, להוביל אותה לקראת החתונה מתוך ידיעה שעשתה את זה בצורה נכונה.
בכאב זכרה את עצמה איך הגיעה לחתונתה, לאחר הדרכה קצרה, הססנית, טכנית, חסרה.
שנים שילמו היא ובעלה הצעיר על חוסר הידע, על המבוכה שלא אפשרה למדריכה לצייד אותה בתובנות, בכלים לבנות את הזוגיות שלהם. היא ידעה שניתן היה לחסוך את הכאב הרב אם היתה מקבלת הדרכת כלה טובה.
הכלה הראשונה שהיא תדריך היא תלמידה שלימדה כמחנכת בשמינית. הקשר שנוצר ביניהן היה עמוק ואך טבעי היה שעכשיו שנתיים לאחר סיום השמינית, התלמידה פנתה אליה מהוססת: "שמעתי שלמדת להדריך כלות, האם תסכימי להדריך אותי ?…" איזו מחמאה ושמחה הייתה זו עבורה. כמובן שהסכימה.
עכשיו אחרי שלמדה במכון פוע"ה בקורס משמעותי להיות מדריכת כלות, נפרשה בפניה היריעה כולה, ידיעת ההלכות לפרטיהן, והבנת השפעתן המיוחדת על חיי האישה והזוג, כלים לבניין זוגיות איתנה בצניעות ובפתיחות כאחת, שילוב בהיבטים הרוחניים, פסיכולוגיים ופיזיולוגיים של חיי האישות ובעוד נושאים רבים ומגוונים.
את כל המהלך העדין הזה היא מתכננת לטוות ולרקום עם הכלה ולהוביל אותה בשמחה, בטהרה, במקצועיות וברוגע אל החופה.
מתפללת ומאמינה שהיא ועוד כלות אחרות יגיעו בקלות אל נישואיהן בנקודת פתיחה טובה.
מכון פוע"ה מקיים במשך שנים קורס הדרכת כלות. אחרי קורסים שהתקיימו בירושלים, פתח תקוה, גבעת שמואל, חיספין, קרית ארבע, רחובות וטבריה. פותח השנה בע"ה בנתניה.
מאות נשים העשירו את ידיעותיהן בתחום ההלכתי, מחשבתי, ביולוגי ובנושאי זוגיות וחיי אישות רבות מהן אותן אני פוגשת מספרות כמה משמעותי היה להן הלימוד אותו הן יכולות ליישם הן בהדרכה והן בבתיהן.
במפגשים מושם דגש על דרך העברת ההדרכה לכלה באופן מעשי. איך שוזרים את נושאי הזוגיות והאישות לאורך הלימוד, מה המיוחדות של הכלה, פיתוח יכולות ההכלה וההקשבה שלנו, יצירת אווירה פתוחה שמאפשרת דיאלוג כנה ונוגע המעניק לכלה מקום לשאול ולברר את אשר על ליבה. למידה על ידי סימולציות איך להתייחס ללבטים ולהתמודדויות של הכלה במהלך תקופת האירוסים ומה עושים כשהכלה מגלה התנגדות לנושאים שעולים.
המעוניינות להדריך כלה תוצמדנה למדריכה ותיקה ותקבלנה ליווי אישי בהדרכותיהן הראשונות !
במכון פוע"ה מאמינים בהדרכות איכותיות ומקצועיות. אולי גם את תהיי מדריכה שתיזכר לאורך ימים…
לפרטים

כרב יועץ ופוסק במכון פוע"ה עניתי השבוע לשיחה טלפונית עם בחורה שביקשה להתייעץ: "שלום הרב, אני בת 32, דתיה, טרם התחתנתי. הבנתי שיש תהליך של הקפאת ביציות ורציתי שהרב יפרט בענין" ניכר היה, שכל מילה שלה נאמרה בקושי רב.
ראשית, השבתי שאנחנו מאוד שמחים שהיא פנתה אלינו, כיון שהנושא קרוב ללבנו ואנו מנסים לעשות הכל כדי להקל על התהליך הן בהיבט הרפואי והן מבחינה כלכלית.

במכון פוע"ה הבינו שמדובר בבעיה הולכת וגוברת – רווקות מאוחרת בהיבט הפוריות. כולנו יודעים שהשעון הביולוגי לא מחכה לאף אחת, ולכן צוות רבני המכון ובראשם הרב מנחם בורשטין, בדקו את הסוגיה הן רפואית והן הלכתית ומצאו את הפתרון לשימור פוריות – הקפאת ביציות כהולם.
בנוסף, הסברתי לה שהקפאת ביציות מאפשרת לה ליצור לעצמה מאגר קטן של ביציות בהן תוכל להשתמש בעתיד כאשר תזדקק להן. המטרה, כמובן, לנסות ולנטרל את האפקט השלילי של גיל הביציות ומאידך לאפשר את דחיית הניסיון להרות לשלב מאוחר כאשר תתחתן בעזרת השם.
הקפאת ביציות “חברתית” (מסיבה לא רפואית) מותרת בישראל לנשים החל מגיל 30 ועד גיל 41 (יום הולדת 41). כאשר העדיפות היא לבצע מוקדם ככל הניתן בשלב זה. ניתן לבצע עד 4 מחזורי טפול או הקפאת 20 ביציות (המוקדם מביניהם). תקנה שמכון פוע"ה סייע לקידומה בוועדות משרד הבריאות.
לצערנו, הפעולה נעשית במימון פרטי ואינה מסובסדת ע”י קופות החולים.
שמחתי מאוד לספר לה שבשל חשיבות הענין רתמנו מרכזים רפואיים להוזיל מחירים.
כמו-כן, הזמנתי אותה לכנס בנושא רווקות מאוחרת והקפאת ביציות שיתקיים במרכז הרפואי הדסה עין כרם. הכניסה חינם, הרישום מראש.

"תודה רבה הרב, לא ידעתי שאתם כל כך מעורים בנושא, אספר גם לחברותיי, הן תשמחנה מאוד".

בכל מקרה, אמרתי לה, שנשמח תמיד לעמוד לרשותה ושתגיע למכון ליעוץ אישי ללא תשלום. במקביל, נשמח לעזור לה במציאת זוגיות.

לפני 14 שנים חלתה מירי (שם בדוי) בלוקמיה. אביה התייעץ עם הרב מנחם בורשטין, ראש מכון פוע"ה לגבי ההתייחסות ההלכתית לטיפולים. הרב בורשטין ביקש ממנו שיקפיאו את רקמות השחלה שלה, בתקווה שבעתיד בע"ה יהיה ניתן להשתמש בהן. כל זאת, בטיפול של פרופ' דרור מאירוב ממרכז הרפואי תל השומר. לכן, הוחלט כי בטרם הטיפול הכימי האגרסיבי, למרות שמדובר בסרטן הנמצא בדם, תתקיים ההקפאה. איש לא היה מסוגל לנבא אותו, הרפואה תתקדם וניתן יהיה להשתמש בהן
כיום, 14 שנה לאחר המעשה, התגשמה הנבואה. הרפואה אכן התקדמה. אחרי טיפול רפואי ממושך ומתוח והריון בשמירה צמודה, נולד לבני הזוג בן קטן ומתוק.
לפני 3 חודשים התקיימה ברית המילה של הבן. האמונה ניצחה את היאוש. תקדים עולמי של טיפול רפואי.
ברית המילה הייתה מרגשת עד דמעות. רופאים, רבנים ובעיקר בני משפחה, התאספו סביב הרך הנימול והוריו. האבא המאושר הסביר: "זה ילד של כולם, ילד של תפילות רבים. ילד שלנו – ושל רבים"
מירי ובעלה, זוג דתיים צעירים מהמרכז, הצליחו להסעיר אלת עולם הרפואה בארץ ובקצוות תבל. בנם שנולד ונכנס בבריתו של אברהם אבינו הוא נס רפואי תקדים עולמי.
בני המשפחה, המשתייכים למשפחה מוכרת בציונות הדתית, מבקשים לשמור על פרטיותם ולא להיחשף, אך מבקשים להפיץ את הבשורה ואת המסר המרכזי: "אסור להתייאש". והם ודאי יודעים בדיוק מהו הקושי הכרוך בכך.
המשך הכתבה בעיתון מצב הרוח

מכון פוע"ה מסייע לזוגות חשוכי ילדים בארץ ובעולם. לעתים רבני המכון נתקלים בזוגות שהדרך שלהם להביא ילדים לעולם תהיה בדרך של תהליך הפונדקאות. מדובר בתהליך מורכב הן רפואית וכלכלית.
במכון פוע"ה מדווחים על עליה של כ 50% בפונים להליך זה במגזר הדתי, בשל ההיתרים והפסיקות החדשות בנושא.
הרב בורשטין ראש מכון פוע"ה: "ישנה עליה דרמטית באחוז הדתיים הפונים למכון בענין הפונדקאות. פעם, לפני שש או שבע שנים היינו מקבלים מקראה אחד בשנה. היום, בשנה האחרונה, יש לנו כל חודש שאלה על זה. לא מדובר במקרים בודדים. זו תופעה משמעותית"
המכון דן רבות בסוגיה החברתית וההלכתית הכרוכה בהליך הפונדקאות.
"נושא ההסתרה של פונדקאות בציבור הדתי הוא נושא כאוב. נשים דתיות שצריכות פונדקאות פותרות את הבעיה בהיעלמות לתקופה של שנה מהארץ. בני הזוג נוסעים לשליחות וכך מסתירים העובדה. שבסוף התהליך יהיה ילד בלי שהסביבה תעקוב אחרי ההריון. יש נשים שמסתירות בצורות אחרות, פחות מקובלות. בעבר קיבלתי בבקשה להביא מהוליווד כריות בטן שמדמות התפתחות של היריון, שנראות כאילו האישה בהריון. את זה אני פחות אוהב". לדבריו של הרב בורשטין: "ההסתרה מאוד אופיינית בקרב המגזר החרדי, בשל החששות החברתיות בעיקר סביב שאלת "מה יגידו". הבעיה השניה היא הבעיה ההלכתית: "יש היום טרנד של נשים נשואות, שעושות פונדקאות כעזרה, כנתינה, אבל יש בזה בעיות הלכתיות", אומר הרב.
ולמרות הלחצים החברתיים וההלכתיים, ישנן יותר נשים דתיות הפונות לפונדקאות ממצב שאינן יכולות לשאת הריון. אחת מהן היא אטי שמידוב, שהוציאה ספר חדש "מי ידגור על הביצה שלי", שמסביר כי "התרנגולת לא יכלה לדגור על הביצה, אז היא ביקשה מתרנגולת אחרת"
שמידוב עברה בעצמה את התהליך. הרעיון לספר עלה עוד לפני שנולד בנה בן השבע "שיתפתי את הילדים בבית בתהליך, סיפרתי שעומד להגיע אח קטן וחיפשתי דרך להסביר להם, אז כתבתי את הסיפור הזה. כשהבן שלי הגיע לגיל שבו חשבתי שהוא בשל לשמוע על הדרך המיוחדת שבה הוא הגיע לעולם, סיפרתי לו את הסיפור, והוא קיבל את זה מאוד פשוט. הסברתי שבבטן שלי אין מקום לתינוק, והרופא העביר אותו לבטן של אישה אחרת. כשהצגתי את זה בצורה פשוטה, לא מתנצלת ולא חוששת, הוא קיבל את זה מאוד בקלות."
הנושא הוצג בכנס הנשים של מכון פוע"ה שהתקיים בי"ב בסיון תשע"ז בבנייני האומה בירושלים (6.6.17).

הסתכלה שוב על השעון , היא כבר מגיעה, הכלה, ההתרגשות אחזה בה.
שנים ציפתה להגשים חלום, להדריך כלה, להוביל אותה לקראת החתונה מתוך ידיעה שעשתה את זה בצורה נכונה.
בכאב זכרה את עצמה איך הגיעה לחתונתה, לאחר הדרכה קצרה, הססנית, טכנית, חסרה.
שנים שילמו היא ובעלה הצעיר על חוסר הידע, על המבוכה שלא אפשרה למדריכה לצייד אותה בתובנות, בכלים לבנות את הזוגיות שלהם. היא ידעה שניתן היה לחסוך את הכאב הרב אם היתה מקבלת הדרכת כלה טובה.
הכלה הראשונה שהיא תדריך היא תלמידה שלימדה כמחנכת בשמינית. הקשר שנוצר ביניהן היה עמוק ואך טבעי היה שעכשיו שנתיים לאחר סיום השמינית, התלמידה פנתה אליה מהוססת: "שמעתי שלמדת להדריך כלות, האם תסכימי להדריך אותי?…" איזו מחמאה ושמחה הייתה זו עבורה. כמובן שהסכימה.
עכשיו אחרי שלמדה במכון פוע"ה בקורס משמעותי להיות מדריכת כלות, נפרשה בפניה היריעה כולה, ידיעת ההלכות לפרטיהן, והבנת השפעתן המיוחדת על חיי האישה והזוג, כלים לבניין זוגיות איתנה בצניעות ופתיחות כאחת, שילוב בהיבטים הרוחניים, פסיכולוגיים ופיזיולוגים של חיי האישות ובעוד נושאים רבים ומגוונים.
את כל המהלך העדין הזה היא מתכננת לטוות ולרקום עם הכלה ולהוביל אותה בשמחה, בטהרה, במקצועיות וברוגע אל החופה.
מתפללת ומאמינה שהיא ועוד כלות אחרות יגיעו בקלות אל נישואייהן בנקודת פתיחה טובה.
מכון פוע"ה מקיים במשך שנים קורס הדרכת כלות. אחרי קורסים שהתקיימו בירושלים, פתח תקוה, גבעת שמואל, חיספין, קרית ארבע, רחובות וטבריה. פותח השנה בע"ה בנתניה.
מאות נשים העשירו את ידיעותיהן בתחום ההלכתי, מחשבתי, ביולוגי ובנושאי זוגיות וחיי אישות רבות מהן אותן אני פוגשת מספרות כמה משמעותי היה להן הלימוד אותו הן יכולות ליישם הן בהדרכה והן בבתיהן.
במפגשים מושם דגש על דרך העברת ההדרכה לכלה באופן מעשי. איך שוזרים את נושאי הזוגיות והאישות לאורך הלימוד, מה המיוחדות של הכלה, פיתוח יכולות ההכלה וההקשבה שלנו, יצירת אווירה פתוחה שמאפשרת דיאלוג כנה ונוגע המעניק לכלה מקום לשאול ולברר את אשר על ליבה. למידה ע"י סימולציות איך להתייחס ללבטים ולהתמודדויות של הכלה במהלך תקופת האירוסים ומה עושים כשהכלה מגלה התנגדות לנושאים שעולים
המעוניינות להדריך כלה תוצמדנה למדריכה ותיקה ותקבלנה ליווי אישי בהדרכותיהן הראשונות!
במכון פוע"ה מאמינים בהדרכות איכותיות ומקצועיות אולי גם את תהיי מדריכה שתיזכר לאורך ימים
 

"והשם פקד את שרה כאשר אמר ויעש השם לשרה כאשר דיבר…" בראשית כ"א א'

כל המבקש רחמים על חברו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה…

החודש הזה ימלאו לנו ארבע שנים מבורכות, מאתגרות ומשמחות.
ארבע שנים לאחת מקבוצות התמיכה המיוחדות שהקמנו במכון פוע"ה. ההקמה היתה קשה, מסובכת ומביכה, אך התגברנו על הכל והנה אנחנו כאן. אחת לחודש קבוצת נשים נפגשת לדבר על החיים המיוחדים שלהן.
התחלנו בקבוצה של 12 נשים רווקות ומקסימות, שנולדו עם תסמונות ומחלות פוריות (נשים שאינן יכולות להרות ו/או לשאת הריון באופן טבעי). בעיה שהן יודעות עליה מגיל התבגרותן. כאשר הן שומעות את רוע הגזרה מהוריהן ומרופאיהן ומעבדות את ההשלכות – הן מבינות שחרב עליהן עולמן, כל החלומות שלהן נגוזו… עולות בליבן תהיות: מי ירצה להתחתן איתי? האם יהיה לי ילד? אם כן, איך??? בכל תהליך ההתבגרות שלהן ועד לגיל הבשלות לנישואין הן חיות עם השאלות הקשות הללו ואין גוף בארץ ובעולם המסייע להן להתמודד עם חיי היומיום ולמצא פתרונות בע"ה…
מכון פוע"ה ראה לעצמו חשיבות עליונה ליזום ולפתוח לנשים אלו את קבוצת התמיכה הזו, בתקווה לסייע להן בהתמודדות הסביבתית וכמובן למצא עבורן שידוך הולם ותואם. קבוצת התמיכה מיועדת לבחורות ונשים רווקות בלבד. לקבוצה מוזמנות מרצות המעורות בתחום ומכירות אותו מקרוב. כמו-כן, צוות הרבנים של המכון מייעץ ומסייע במידע עדכני וחשוב. המפגשים מרוממים, מעצימים, נותנים למשתתפות תקווה, כוחות להתמודד עם אותו אתגר וחמצן עד למפגש הבא. כל אחת פותחת את שעל ליבה: בעיות, פתרונות, מקרים פרטיים והכמיהה הגדולה לשאת איש, להקים בית נאמן וכמובן, להפוך לאמא!
רבקי, (שם בדוי) היא אחת מבנות הקבוצה, בת 24, בחורה מוכשרת ומיוחדת מכל הבחינות, למעט החסר העצום איתו היא נולדה. לפני כחצי שנה, קיבלה ריבקי הצעת שידוך משמואל, (שם בדוי) בחור בן 30 ההולם ומתאם הן ליכולותיה והן למצבה המיילדותי.
רבקי הפנתה את שמואל אלינו, למכון פוע"ה לברורים עליה. כמובן, שמחנו על הבקשה, שוחחנו עימו טלפונית והזמנו את שמואל ואת הוריו לפגישה, שהיתה רגישה עד מאוד. הסברנו לשמואל ולהוריו באופן מדוייק את כל ההשלכות הקיימות בענין, כמו-כן, אפשרנו לו לשאול את כל השאלות שעל ליבו ודאגנו לשמואל לא פחות מאשר לרבקי. פרסנו את כל המידע הרפואי וההלכתי לפניהם על-מנת שיגיעו לתובנות ולהחלטות לקראת ההכרעה החשובה. ציינו בפניהם שמכון פוע"ה עומד לימינם בכל הכרעה שיחליטו. צוות המכון רגילים לסיוע במקרים סבוכים ומורכבים והגישה היא תמיד: לתת את כל המידע ולא להסתיר מצבים רפואיים-הלכתיים העלולים להשפיע על העתיד.
הזוג נפגשו מספר פעמים והרגישו שיש ביניהם חיבור והתאמה וזאת למרות הקשיים ולמרות פערי המנטליות המשפחתיים. הדרך היתה קצרה יחסית עד לשבירת הכוס…
ריבקי ושמואל נישאו לפני כחודש בחתונה מקסימה ומרגשת במיוחד ובכך ממשו את החלום של כל אחת ואחת מבנות הקבוצה! כולנו היינו שם ברגעים המרגשים והיפים תחת כיפת השמים, התפללנו להצלחת הזוג ולהצלחת כל הקבוצה הנפלאה שלנו.
מכון פוע"ה ילווה אותם את רבקי ושמואל בע"ה גם במסע שיעמוד לפניהם בקרוב – תהליך של אימוץ ילד שיהפוך להיות שלהם בעזרת השם!
ארבע נשים מתוך הקבוצה התחתנו, הן ממשיכות להגיע למפגשים ונותנות כוחות ואופטימיות לשאר הקבוצה…
"ותהי שרי עקרה אין לה ולד.." בראשית, י"א, ל'
בכל דור ודור נולדות ניצוצות של שרה אימנו בגופן, שהיא בעצמה נולדה ללא רחם, אך ממנה התחיל שורש עם ישראל. כך ילדות-בחורות-נשים אלו, אין להן אפשרות לשאת הריון. בכל ראש השנה אנו קוראים בשחרית את ההפטרה שהשם פקד את שרה… להיזכר שהשם לא שוכח אף ילד מבניו ובטח לא אותן…
כל משתתפת בקבוצת התמיכה מהווה פניה אחת מתוך כ- 120,000 פניות של זוגות ויחידים שרבני מכון פוע"ה סייעו וליוו אותם במהלך השנה.
הפניות בתחומים שונים ומגוונים: פוריות, גנטיקה, טהרת המשפחה, הריון, לידה ועוד. השירות עבורם ניתן ללא תשלום!

באופן תדיר מגיעים למכון זוגות עם בעיות ושאלות בנושאי פוריות, הריון, לידה, טהרת המשפחה ועוד.

לפני חודשיים נכנסו למכון זוג צעיר בשנות ה-30 לחייהם ממרכז הארץ. זוג אנשים נעימים, נרגשים ומלאי קסם אישי. בפגישה נינוחה ישבו עם רב משיב ויועץ במכון וסיפרו לו את המשבר שפקד אותם.

לפני כ-5 שנים, נכנסה מרים להריון תקין ורגיל, בדיקות מעקב ההריון בתשעת החודשים התנהלו כשורה ומרים חשה בטוב יחסית. משהגיע שעתה ללדת, נכנסה מרים ללידה רגילה, אך לפתע הודיעו לבעלה על מצב חירום של תסחיף מי שפיר. מקרה שהופך למאבק על חיים. מדובר בסיבוך נדיר ביותר שכמעט תמיד מסתיים במות היולדת. מערכות גופה של מרים קרסו בזו אחר זו, כולל החייאה במשך שלוש פעמים. התינוק יולד בניתוח קיסרי וכעבור מספר ימים, לקח האב את התינוק לביתם ולקיום ברית המילה. כל זאת כאשר מרים מאושפצת בבית החולים מחוסרת הכרה.

ברוך השם, מרים יצאה חיה, ללא פגיעה מוחית וכן גם בנה הבכור נתן. מרים קיבלה את חייה ואת בנה במתנה, אך בשל הסיבוך הגדול נותרה ללא רחם. מרים ובעלה רוצים להביא לעולם אח או אחות לנתן בן ה-4 בהליך הפונדאות. לדברי מרים: "לפחות פעם בשבוע מבקש ממני נתן אח או אחות ושואל, מדוע לכולם יש אחים גדולים מהם או קטנים מהם והוא ילד יחיד?…"

פונדקאות רגילה היא מצב שבו האישה אינה מסוגלת להחזיק את ההריון בשום אופן. לפיכך, יוצרים בהפריה חוץ גופית קדם עובר מזרע הבעל ומהביצית של אשתו, ומשתילים את קדם העובר ברחמה של אישה זרה, פונדקאית. מכון פוע"ה מדווח על עליה חדה באחוז הפונים להליך הפונדקאות בקרב זוגות דתיים. הסיבה לכך נעוצה בעובדה, כי ישנם היתרים הלכתיים של רבנים ופוסקים לקיים הליך זה, כיוון שמדובר בזוג שהליך הפונדאות הוא הדרך היחידה עבורם להביא צאצאים לעולם. עלות ההליך הינו כ-300 אלף ש"ח.

צוות הרבנים המסורים של מכון פוע"ה מסייע לזוגות, מעניק להם אוזן קשבת ויעוץ רפואי הלכתי ובכך מכוון את הזוגות הזקוקים להליך הפונדקאות הכרוך באנשי מקצוע, רופאים ועורכי דין המתמחים בתחום זה. מצפה לזוג מסע חדש ומאתגר במהלכו יצטרכו לעבור את הוועדה של משרד הבריאות, לגייס את הכסף, למצא פונדקאית מתאימה, לעבור הליכים רפואיים מורכבים ותקווה גדולה להצלחה.

מכון פוע"ה מוצא עבור הזוגות את אנשי המקצוע המתאימים להם. עו"ד ליאת קרסקס, שמחה לעזור למרים ולבעלה בכל הרבדים בשילוב כוחות עם צוות מכון פוע"ה.

המקרה של מרים ובעלה מהווה פניה אחת מתוך כ- 120,000 פניות מורכבות סבוכות של זוגות ויחידים שרבני מכון פו"עה סייעו וליוו אותם במהלך השנה.
הפניות בתחומים שונים ומכוונים: פוריות, גנטיקה, טהרת המשפחה, הריון, לידה ועוד. השרות עבורם ניתן ללא תשלום!
עזרו לנו לעזור לכל הפונים הזקוקים לנו לשנה הבאה בע"ה!!!
לצפייה – הנס של מרים

כמרכז עולמי, לרבני מכון פוע"ה ובראשם, ראש המכון, הרב מנחם בורשטין שליט"א, חשוב מאוד לסייר בכל המרכזים הרפואיים בארץ ובעולם ולפגוש את הצוותים הרפואיים וכן לפגוש את הרבנים והפוסקים באופן תדיר. ללמוד, ללמד ולהאדיר את שיתופי הפעולה למען הצלחת ציבור הפונים בארץ ובעולם.
אתמול (יום ב', כ' אלול) סיירו רבני המכון במחוז הצפון.
הסיור החל בבית החולים רמב"ם בחיפה – הרבנים נפגשו עם פרופ' זאב וינר מנהל המערך הגניקולוגי, מנהל המערך הגניקולוגי ועם פרופ' חגית בריס- מנהלת המכון הגנטי וגב' ורד גלסנר, יועצת גנטית בבית החולים. כמובן השתתפו בפגישה – צוות האולטרסאונד, צוות המיילדות וצוות הגנטיקה של הבית החולים. הרופאים שמעו הרצאה מהרב דב פופר, רב יועץ ופוסק במכון פוע"ה בשאלה האם אפשריות הפסקות הריון ע"פ בדיקות גנטיות ומעמד העובר בהלכה והרצאה של הצוות הגנטי בנושאים של חידושים גנטיים בהקשר לפסיקות הלכתיות. הרב בורשטין העניק בכל המקומות את ספרי מכון פוע"ה כרכים א' –משפחה וטהרה וכרך ב' – פוריות ואישות.
לאחר מכן, נפגשו הרבנים בבי"ח אלישע עם צוות ivf בראשות פרופ' שחר קול, היכרות עם הצוות. עם הרצאה של הרב בנימין דוד, רב יועץ ופוסק במכון ומנהל המחלקה הצרפתית – בנושא אתגרים של זוג שומר תורה ומצוות בטיפולי פוריות. וכן הרצאה של פרופ' קול בנושא ביוץ בשבעה נקיים -התמודדיות רפואיות. כן שמעו הרבנים על הפרוצדורות המיוחדות בבי"ח אלישע.
פגישה עם המקובל האלוקי רבי דוד אבוחצירא שליט"א בנהריה – הרב התרגש מאוד מהביקור של הרבנים וסיפר בשמחה לרבני המכון, כי רבנים רבים אינם מכירים את ההתקדמות בטיפולי פוריות ושהוא שולח זוגות רבים מאוד באופן אישי למכון פוע"ה עם ברכתו. הרב ברך את המכון בסייעתא דשמיא של ברכה והצלחה ושרבני המכון ימשיכו להיות שליחים נאמנים של כל עם ישראל במצוות פרו ורבו בארץ ובעולם! הרב ציין שמערכת הפסיקה עליה מתסס מכון פוע"ה התגלתה כשורשית מאוד ונתמכת ע"י פוסקים רבים מכל החוגים".
לסיום – לימוד תורה והלכה לרבנים בחיפה בשיתוף עם מכון "מבשר שלום", בראשות הרב אבידן חזני, עם השתתפות רבני ערים, קהילות ושכונות. הרבים קיבלו סקירה בנושאים הלכתיים-רפואיים, בהם עסוקים רבני הקהילות דבר יום ביומו. המפגש מהווה חלק מהעמקת שיתוף הפעולה ההדדי בין הרבני הקהילות לרבני מכון פוע"ה. ע"י הקמת מרכזי פסיקה בכל מקום, תוספת בודקות טהרה ועוד. בין הנושאים שנלמדו שבעה נקיים וביוץ מוקדם, אמצעי מניעה ודירוגם ההלכתי, בדיקות בהריון ופוריות ועוד.

הרב מנחם בורשטין שליט"א, ראש מכון פוע"ה "הכנסת הבדיקות בציבור הספרדי בשילוב עם ההיענות באולפנות והישיבות העלו את מספר הנבדקים באופן דרמטי". לקריאת הכתבה שנעשתה עם ניסן שטראוכלר
 
 
 

מבוא

המבנה הקהילתי והרקע החברתי בחברה הישראלית בכלל ובכל קהילה בפרט, הנם בעלי השפעה ויוצרים ציפיות וצרכים המשפיעים על התא המשפחתי, המהווה למעשה את אבן היסוד למרקם החברתי וקובע את יציבותו תפקודו ומהווה תנאי הכרחי לחברה בריאה.

אחד הגורמים להם השפעה ישירה ודומיננטית על התא המשפחתי הינו "פוריותו של הזוג".

מגוון הבעיות החברתיות הקיימות היום במדינה, חייב עם הזמן הקמה של שרותים קהילתיים לפתרון בעיות אלו. לצערנו השרותים הקיימים אינם מהווים תשתית לפתרון ולסיוע לבעיות הפוריות המהווה את אחת הבעיות המרכזיות בחייו של הזוג בתא המשפחתי. מורכבותה של הבעיה, וגלישתה לתחום שהצנעה יפה לו, רק הערימה והוסיפה קשיים אותם צריך לפתור.

"שלושה חשובים למת עני, עיוור ומי שאין לו ילדים"

…

הבעיה

בקהילות שונות היה צורך לשנות סטיגמה שמנעה מזוגות רבים להגיע לאפשרות של פתרון רפואי. במקרים רבים, נוצרו בעיות הלכתיות בקרב הציבור הדתי שלמעשה יצרו חיץ בין המדע המתקדם לבין האפשרות להשתמש בו.

הרב יהודה רט מכון פוע"ה
חלקן כרוכות בשאלות הלכתיות בעצם הבדיקה עצמה האם מותר לעשותה ומתי (כדוגמת בדיקת זרע), וחלקן מעוררות שאלות הלכתיות ביחס לטהרת האשה לאחר הבדיקה.
במאמר הבא ננסה לברר בקצרה את השאלות ההלכתיות העולות בעקבות שתיים מהבדיקות הללו, צילום רחם ובדיקת היסטרוסקופיה אבחנתית, וכיצד להכריע בהן.
רקע רפואי
היסטרוסקופיה אבחנתית – בדיקה הנעשית על מנת להעריך את תקינתו של חלל הרחם. הבדיקה נעשית ע"י החדרת סיב אופטי בקוטר של עד 3 מ"מ[1] לתוך הנרתיק ומשם לרחם. במהלך הכנסת הסיב משתמשים בצבת (קוגלצאנג) התופשת את צוואר הרחם ומקבעת אותו בעת הבדיקה.
צילום רחם –בדיקה הנעשית על מנת לראות את מבנה הרחם ושלמותו ואת מצב החצוצרות, והאם יש חסימה במעבר הביצית בחצוצרות. מהלך הבדיקה הינו ע"י הכנסת מחט שקוטרה הוא עד 3 מ"מ, ודרכה מוכנס חומר ניגודי. על מנת לקבע את הרחם תופשים את צוואר הרחם עם צבת (קוגלצאנג), לאחר מכן עוברת האשה צילום רנטגן על מנת לראות את מבנה הרחם ואת הפיזור הנוצר במעלה הרחם החצוצרות והשחלות.
השאלות הנידונות
פעמים רבות בדיקות אלו נעשות במהלך השבעה נקיים, ולא אחת קורה שנוצר דימום לאחר הבדיקה, יש לדון האם הדם שלפנינו הוא דם המטמא את האשה או שמא דם זה אין מקורו ברחם, ואף אם מקורו ברחם האם זהו דם פצע. בנוסף עולה השאלה האם יש כאן פתיחה של המקור והאם פתיחה זו מטמאת.
פתיחת הקבר בלא דם
במשנה (נידה כא.) נחלקו ת"ק ור' יהודה האם אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, דהיינו האם תיתכן מציאות של יציאת דבר גדול (על הגדרתו ראה להלן) מהרחם בלא שתהיה מלווה עימו גם יציאה של דם עקב פתיחת הרחם (בדומה לתהליך המתרחש בלידה). להלכה נחלקו הראשונים: הרשב"א, תוס', הרא"ש ועוד פסקו כר' יהודה שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, ואילו הרמב"ם פסק כת"ק שאפשר לפתיחת הקבר בלא דם.
השולחן ערוך (יו"ד קפח, ג) פסק כרוב הראשונים, שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם.
למרות האמור לעיל צריך לדון האם הנידון שלנו דומה למופיע במשנה, שהרי במשנה מדובר שיצא גוש גדול מהרחם החוצה, ולהלכה אנו חוששים שיחד עם הפתיחה יצא גם דם האוסר, ואולם בנידון שלנו הפתיחה נעשית באופן מלאכותי ויזום מבחוץ ולא מבפנים, ויש לדון המקרים דומים.
בשאלה זו נחלקו גאוני עולם[2] הנודע ביהודה (יו"ד סימן כ' מהדו"ת) והנצי"ב ב'העמק שאלה' (סימן לא'). דעת הנודע ביהודה היא שאין חילוק, וברגע שהמקום התרחב זהו הדבר הקובע, ואילו הנצי"ב כתב:
"דודאי אפשר לחלק דדוקא כשכוח המדחה מדחה מבפנים דבר גדול שבזה נפתח הקבר, אז אי אפשר  בלי דם. אבל לא כשמבחוץ גורמין פתיחת הקבר בלי דם ואין כח הדוחה עושה כלום".
למעשה, נחלקו הפוסקים כיצד להכריע: הרב קוק בשו"ת דעת כהן הכריע כדעת הנודע ביהודה, ואילו הרב עוזיאל הכריע כדעת העמק שאלה[3].
שיעור פתיחת הקבר
אף לסוברים שיש חשש ליציאת דם בפתיחת הקבר גם בפתיחה חיצונית, יש לשאול מהו שיעור פתיחת הקבר בו חוששים לדם. הפתחי תשובה (סימן קצ"ד סק"ד) כתב בשם שו"ת תשובה מאהבה כי שיעור פתיחת הקבר הוא כקנה דק שבדקין, יש מהפוסקים שאמדו שעור זה ב-2 מ"מ ויש שאמדו שיעור זה ב3-4- מ"מ. לעומתם, כתב האג"מ (או"ח ג סימן ק) ששיעור פתיחת הקבר בו יש לחוש לפתיחה מבחוץ גדול בהרבה יותר, ועומד על שיעור רוחב של פיקה, כ–19 מ"מ:
ולכן יש להקל באינסטרומענט שעביו פחות מאצבע הסמוך לאגודל דהוא ג' רבעי אינטש בערך, ואף אם נסתפק בפתיחה מבפנים, מ"מ בפתיחה מבחוץ שלא ברור לדינא שיטת הנו"ב דהא יש חולקין, וגם שמעתי שמהרש"מ הוא מהחולקין, יש ודאי לסמוך ע"ז להקל.
סיכום: על אף שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, נחלקו הפוסקים האם דין זה שייך גם בפתיחה חיצונית, ולמעשה בבדיקת היסטרוסקופיה אבחנתית ובצילום רחם עובי המכשירים אינו עולה על 3-4 מ"מ, ולמרבית הפוסקים אין כאן חשש איסור.
דם פצע
במהלך הבדיקה משתמש הרופא/ה במכשיר בשם "קוגלצאנג", שתופס את צוואר הרחם ומקבע אותו, על מנת שמהלך הבדיקה לא יופרע. ברור כי שימוש במכשיר זה כרוך בפציעת צוואר הרחם בחלקו החיצון, ומציאת דם לאחר הבדיקה, דם שבכל אופן אינו מטמא.
אמנם, לעיתים, פוגעת המחט העוטפת את הסיב המוחדר לרחם בדפנות הרחם ועקב כך נוצרת פציעה בתוך הרחם, ומתעוררת השאלה האם דימום זה אוסר את האשה אם לאו.
רבי ורשב"ג נחלקו במסכת נידה (סה ע"ב – סו ע"א)[4] בשאלה, האם מקור מקומו טמא או לאו. תמצית מחלוקת זו עלתה בגמרא לאחר שדנו האם אשה שיש לה מכה באותו מקום האם היא טהורה או לאו, היינו המחלוקת היא אם ידוע לנו שיש פצע במקום הרחם האם תהא האשה טהורה או שמא כל דם הבא מן הרחם הרי הוא טמא בכל אופן. דעת רשב"ג כי מקור מקומו טמא, ולכן כל דם המגיע מהרחם בין אם ברור כי יש מכה ובין אם לאו, מטמא את האשה. ואילו לדעת רבי מקור אין מקומו טמא, ואם ברור שיש מכה באותו מקום (היינו ברחם, כפי שעולה מהב"ח ומראשונים רבים, ואכמ"ל), דם זה אינו מטמא את האשה. הגמרא מסכמת את דבריה ואומרת כי נאמנת גם האשה לומר כי יש לה מכה באותו מקום, והמכה היא זו שמוציאה דם.
וזה לשון הגמרא מסכת נידה דף סה' ע"ב – סו' ע"א:
ואם יש לה מכה באותו מקום – תולה במכתה, ואם יש לה וסת – תולה בוסתה. ואם היה דם מכתה משונה מדם ראייתה – אינה תולה. ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם יוצא – דברי רבי, רשב"ג אומר: דם מכה הבא מן המקור – טמא. ורבותינו העידו על דם המכה הבא מן המקור שהוא טהור. מאי בינייהו? אמר עולא: מקור מקומו טמא איכא בינייהו.
האם יש אפשר לתלות היום בדם פצע – מחלוקת רמב"ן ושאר ראשונים
יש לציין כי גם לשיטתו של רבי שדם הבא מן המכה במקור טהור, נחלקו הראשונים האם אפשר להבחין ולהבדיל בדם הפצע: הרמב"ן כתב כי בימינו אין אנו יודעים להבדיל בין דמים אלו ולכן כל דם שמקורו מהרחם הרי הוא טמא, ואילו שאר הראשונים (רשב"א, רא"ש, רמב"ם ועוד) חולקים עליו וסוברים כי ניתן לתלות בדם פצע באותו מקום, אלא שנחלקו ביניהם מהו מרחב ההיתר, ועד כמה ניתן לתלות בפצע באותו מקום, והאם צריך ידיעה ודאית כי אכן פצע זה הוא מוציא את הדם.
ואכן, השולחן ערוך הכריע כי תולין בדם מכה הבא מאותו מקום (סי' קפ"ז סע' ה'):
אם יש מכה באותו מקום, תולין בדם מכתה. ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה, אינה תולה בדם מכתה.
הרמ"א סייג במעט את הדברים וקבע כי על מנת שנוכל לתלות בדם המכה צריך להתקיים אחד משני המצבים הבאים: או שישנה ידיעה ודאית כי מכתה היא זו שמוציאה דם, או מצב של וסת לא קבוע, ואז גם בידיעה שיש מכה אך לא ברור אם היא זו שמוציאה דם, הרי האשה טהורה ואין הדם מטמא אותה. ההכרעה רוב הראשונים שהתליה במכה היא דווקא שלא בזמן וסתה, אך בזמן וסתה אין תולים, שאם לא כן, אשה שיש לה פצע ברחם לא תיאסר לעולם, והרי זו ודאי לא כוונת ההיתר של דם פצע בתוך הרחם.
השפעת הלחץ על הרחם
כפי שכבר ביארנו, במהלך בדיקת צילום רחם מוכנס חומר ניגודי הגורם להעלאת הלחץ בתוך הרחם. דעת הגר"מ ברנדסופר והגר"ש ואזנר בשבט הלוי כי עקב לחץ זה אנו חוששים כי יצא גם דם רחמי וממילא האשה נאסרת[5], ואילו פוסקים רבים, ובהם הגר"מ פיינשטיין והגרש"ז אויירבך, לא חששו לכך.
סיכום:
אשה העושה בדיקת היסטרוסקופיה או צילום רחם וכד', תמצא פעמים רבות לאחר הבדיקה דם, בבדיקות או ביציאת דם ממש, ויש לברר מהו מקורו של הדם הזה.
נראה שבאופן פשוט אין לנו לחשוש לפתיחת הקבר במהלך בדיקות אלו הן מצד הספק אם יש פתיחת הקבר בלא דם והן מצד שהמכשיר שבו משתמשים הוא בגדר קנה דק שבדקין[6] (כאמור דברינו אמורים לגבי מכשירים שקוטרם הוא עד 3-4 מ"מ, וכך הדבר לגבי היסטרוסקופיה אבחנתית, כבר ציינו לעיל כי כאשר מדובר בהיסטרוסקופיה טיפולית קוטר המכשירים גדול יותר, וצריך לדון כל מקרה לגופו לאור הטיפול ולאור הפסיקה והמצב הקיים).
בדיקות אלו נעשות על פי רוב בימי טהרה של האשה או בימי שבעה נקיים, כך שבדרך כלל אלו ימים שוודאי אינה אמורה לראות[7], ועל כן הדם שאנו רואים ודאי שמקורו הוא מהפצע שנוצר בעקבות השימוש בקוגלצאנג, וגם אם ספק אם מקורו של הדם ברחם, ניתן לומר באופן ודאי שמקור הדם הוא בשפשוף או שריטה של דפנות הרחם, היינו פציעתם באופן לא טבעי.
יחד עם זאת חלק מהפוסקים, כמובא לעיל, אסרו בכל אופן אשה לאחר בדיקות אלו מחשש שמא הדם מקורו מהרחם ויחד עם דם זה התעורר הרחם והוציא דם האוסר.
הנחיות למעשה
פעמים רבות נשאלים אנו במכון פוע"ה כיצד לנהוג לפני ואחרי צילום רחם. לאור הדברים שהבאנו לעיל, יש להנחות את האשה, בפרט אם הבדיקה נעשית במהלך השבעה הנקיים, לבדוק בטרם תתחיל את הבדיקה אם ההפרשות מהרחם נקיות, ולאחר הבדיקה לברר האם היה שימוש בקוגלצאנג וכן אם יתכן שתוך כדי הבדיקה נשרטו דפנות הרחם, כל זאת בצד בירור אם נעשה שימוש במכשיר שונה או גדול מהרגיל. עם ממצאים אלו יש לפנות למורה הוראה למען תקבל האשה פסיקה האם הדם הוא דם המטמא אותה או שמא דם זה אינו אוסרה ואינו סותר את ספירת שבעת  הנקיים.
אשה שלא תיאסר בעקבות בדיקה זו, יש להנחותה כיצד להמשיך את המשך הבדיקות במהלך השבעה נקיים תוך ידיעה כי הפצע בצוואר הרחם מתרפא לאחר כיום יומיים.
יהי רצון שבורא עולם אשר בידיו מפתח פרי בטן יפקוד וירפא חולי עמו בפרט ובכלל, ונזכה לכוון בלימודנו ובתורתנו לאמיתה של תורה, ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים ולהורות מתוך אמת ומתוך קדושה וטהרה. אכי"ר.
[1] חשוב לציין כי המדובר כאן הוא בבדיקת היסטרוסקופיה אבחנתית ולא טיפולית, שם שיעור העובי של המכשירים גדול יותר.
[2] הובאה גם בפתחי תשובה (קצד סק"ד).
[3] פוסקים נוספים סברו כי אין פתיחת הקבר מבחוץ והם  החוו"ד סימן קצ"ד; בינת אדם ס"ס כג; מהרי"ל דסקין סימן קמ"ח; דברי מלכיאל ח"ב סימן נו; והחזו"א דעתו נטתה גם שאין פתיחה מבחוץ אך נשאר בצ"ע.
[4] ראה גם נידה (טו ע"א), ואכמ"ל.
[5] הרב וואזנר בשיעורי שבט הלוי כתב, כי למרות שמחד המחט המוכנסת היא קנה דק שבדקין ואין כאן חשש של פתיחת הקבר, בכל אופן אנו אוסרים את האשה לאחר בדיקה מעין זו, כיוון שאנו חוששים שמא עקב הכנסת המחט לרחם ופציעתו הזדעזע הרחם ויצא ממנו גם דם האוסר.
[6] כמו כן יש להזכיר כפי שצויין לעיל את שיטתו של האג"מ כי פתיחת הקבר היא עד 19 מ"מ.
[7] למרבית הנשים יש וסת חצי קבועה, היינו ימים שבהם האשה קבעה חזקה שאינה רואה בהם.

לידיעתכם!  

  על פי פסיקת הרבנים, בכל טיפולי הפוריות למעט בדיקת זרע,

יש חובה הלכתית להזמין השגחה

מחלקת פיקוח        המחלקה לפיקוח הלכתי למניעת טעויות אנוש

הרב מרדכי אליהו זצ"ל

שימו לב!

יש למלא את הטופס להזמנת פיקוח בתנאי שמועד הפיקוח יחול לא פחות מ-72 שעות ממועד המילוי.

להזמנת פיקוח לאחר השעה 18:00 יש להתקשר ל- 052-8881698.

ניתן לשלם עבור שירותי פיקוח במערכת התשלום האוטומטית בטל' 02-6515050

לידעתכם! הזמנת פיקוח לאחר שעות פעילות המוקד כרוכה בתוספת תשלום!

במקרים של ביטול פיקוח או אי הגעת המשגיחה בלבד,

יש להשאיר הודעת ביפר במספר: 03-6106666 מנוי 24455 ע"ש אריה נויק

בהזמנת פיקוח / ציוד הלכתי – דרך האתר, יותר מ-48 שעות לפני הטיפול, לחצו כאן

(יש לציין בהערות, את הטיפול, או הציוד הנדרש)

רשימת בתי החולים ויחידות הפוריות בהם ניתן פיקוח הלכתי מטעם המכון

 
א. רקע מדעי[1]
אחוז ההריונות מרובי העוברים מכלל ההריונות בארץ הוא 2.4%, ומתוכם פחות מ1% של שלישיות. באופן כללי, בהיריון מרובה עוברים ובלידה כזו, שכיחים יותר סיבוכים, וביניהם הסיבוכים הבאים:

1. סיכון לאיבוד ההיריון בתחילתו.
2. סיכון לתמותה בשליש השלישי של ההיריון.
3. סיכון ללידה מוקדמת מאוד (לפני שבוע 34).

הסיכונים בלידה מוקדמת הם עלייה בשכיחות של פגיעות שונות ביילודים, כגון: עיוורון, חירשות, פגיעות שכליות ומוטוריות ועוד. ככל שהלידה מוקדמת יותר, הסיכון לפגיעה ביילוד עולה.

4. אחוזים גבוהים יותר של שכיחות מומים ביילודים, שאינם מחמת לידה מוקדמת.
5. בהריון שלישייה יש עלייה בשכיחות מקרים של CP (שיתוק מוחין) בהיריון או בלידה, ככל הנראה פי 12 מאשר בהיריון של עובר יחיד.
6. היריון מרובה עוברים מגדיל גם את הסיכון לרעלת היריון של האם (באופן כללי הסיכון לרעלת היריון גדול יותר בהיריון ראשון, ופוחת והולך ככל שהיו יותר הריונות בעבר).

 
ישנן שתי גישות רפואיות לגבי השלב שבו כדאי להפחית עוברים כאשר יש צורך בכך:

1. מיעוט הרופאים ימליץ על הפחתת העוברים עד שבוע 10 של ההיריון, כדי להפחית את הסיכון להפלה של כל העוברים. יתרון נוסף שיש בהפחתה בשלב הזה הוא שההורים עדיין פחות קשורים לעובריהם.
2. רוב הרופאים יעדיפו להפחית את מספר העוברים קרוב יותר לשבוע 13, כדי לבדוק את מצב בריאות העוברים לפני ההפחתה, שלא יפחיתו עובר בריא וישאירו עובר פגוע. יתרון נוסף להפחתה בשלב זה הוא שבחלק קטן מהמקרים ניתן לחסוך את ההפחתה, בעקבות הפסקת התפתחות והפלה ספונטנית של אחד העוברים.

ב. מבט אמוני
כשבאים לדון בנושא של הפחתת עוברים, אנו נתקלים עוד קודם לדיון ההלכתי, בשאלה אמונית: רוב ההריונות מרובי העוברים הם עקב טיפולי פוריות, דהיינו אצל זוגות שהתקשו להרות באופן טבעי, ומאליה עולה השאלה: איך ייתכן לכפור בטובתו של הקב"ה? הרי הוא נתן לנו את כולם, איך אנחנו יכולים לדון בוויתור על כמה מהם?!'
עניין היחס ל'רוב טובה' מופיע במשנה במסכת תענית (פ"ג, מ"ח) :
מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים… עג עוגה, ועמד בתוכה, ואמר לפניו: רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול, שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות, שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן. עד שיצאו ישראל מירושלים להר-הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו: כשם שהתפללת עליהם שירדו, כך התפלל שילכו להן…
מכאן אנו לומדים שגם רוב טובה, אינה תמיד טובה, ולעתים הקב"ה רוצה שנתערב גם בהשפעת רוב הטובה מצידו, כדי שתתאים לנו, המקבלים.
ג. הנושאים ההלכתיים הנידונים בשאלת הפחתת עוברים

1. דין הריגת עובר

הגדרת מעמדו ההלכתי של העובר, נדון באריכות בפוסקים. נציג כאן, בקצרה, רק את הדיון סביב המקור לאיסור הריגת עובר :
המקור העיקרי נמצא במסכת סנהדרין )נז ע"ב):
כתיב בספר אגדתא דבי רב: בן נח נהרג… משום רבי  ישמעאל אמרו:  אף על העוברין. מאי טעמיה דרבי ישמעאל? דכתיב "שפך דם האדם באדם דמו ישפך", איזהו אדם שהוא באדם – הוי אומר זה עובר שבמעי אמו.
הפסוק בבראשית מדבר על בני נח, ובתוספות במסכת נדה (מד ע"א, ד"ה איהו), משמע שלישראל מותר להרוג עובר: 'דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אע"ג דמותר להרגו…'.
בשו"ת מהרי"ט (ח"א סי' צז) נכתב שהמקור לאיסור הוא מדין 'חובל בחברו' וממילא זה גם בישראל. וב'חוות יאיר' (סי' לא) כתב לאסור מק"ו מאיסור הוצאת זרע לבטלה.

2. דין רודף

גם סוגיית 'רודף' נידונה רבות בפוסקים, ונתמקד כאן בשאלה העולה במקרה של היריון מרובה עוברים: במקרה הרגיל של 'רודף' יש אדם אחד שהוא הרודף, ואדם אחר שהוא הנרדף. במקרה של היריון מרובה עוברים – המציאות של כמה עוברים ברחם מסכנת את כולם, וכל אחד הוא גם הרודף וגם הנרדף. וכתב הרב יצחק זילברשטין (אסיא ח עמ' 7-13), שבמקרה כזה אין 'דין רודף' על אף אחד.

3. פיקוח נפש

פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, שנאמר 'וחי בהם', ולא שימות בהם. ולכן במקרה שיש סכנת נפשות ממשית לאם – לכאורה אין שאלה כלל. אמנם בשפיכות דמים הכלל הוא שייהרג ואל יעבור, ובנידון שלנו מדובר על הריגת עובר – ולכן עדיין יש מקום לדון האם יהיה מותר להפחית חלק מהעוברים לצורך הצלת האם. שאלה זו תלויה בדיון הראשון שהעלנו בשאלת מעמד העובר בהלכה, וכיוון שלכל הדעות מעמדו של עובר נחות ממעמדה של האם (גם למי שסובר שיש איסור רציחה בעובר) – ממילא ברור שבמקרה כזה של סכנת נפשות לאם – יהיה מותר להרוג את העובר.
ברוב המקרים אין סכנה ממשית לאם, הסיכון הוא להמשך ההיריון ולמומים בעוברים, אך הניסיון מראה שבחלק מהמקרים ישנה סכנה לאם שתאבד את בריאות נפשה בעקבות ההיריון המורכב והידיעה על הסכנות הכרוכות בו, ובעקבות החשש הגדול מלידה של שלישייה או רביעייה וגידולה, ובפרט במקרים שהאישה נמצאת עוד לפני ההיריון במצב נפשי גבולי.
על כך פסק לנו הרב אביגדור נבנצל במכתב: 'במקרה של בעיות נפשיות יש לראות זאת כסכנה לאם ולהתיר הדילול…'

4. באילו מקרים מותר להפחית עוברים

הנחיית מכון פוע"ה בעקבות הדיון עם הפוסקים והרופאים היא כדלקמן:
היריון של ארבעה עוברים ומעלה – תמיד יש להפחית העוברים (נציין כאן שהרב מנשה קליין זצ"ל, כתב לנו שאין הוא מתיר הפחתה, גם בהריון של רביעייה).
היריון של שלושה עוברים – לצערנו המציאות כיום היא שרוב הרופאים ממליצים באופן מיידי על הפחתה, בלי שום קשר לנתונים ספציפיים. ההנחיה שלנו היא שיש להפחית עוברים רק במקרה שהרופאים אומרים שיש סיכון נוסף בהיריון הנוכחי, מעבר לסיכון הרגיל של היריון שלישייה (כגון: מצב רפואי רעוע של האישה, הפלות קודמות וכדו'). כמובן שבירור זה צריך להיות עם רופאים מומחים ויראי שמים, שמבינים את המשמעות של השאלה.
היריון תאומים – אין היתר להפחתה, מלבד במקרים חריגים שבהם יש סכנה מיוחדת.

5. כמה עוברים להשאיר

הרב אפרים גרינבלט זצ"ל כתב לנו: 'כבר פסקתי הרבה פעמים שיש להפחית את מספר העוברים לשניים'. וכן פסק לנו הרב יצחק זילברשטין, בתשובה טלפונית על מקרה מסוים. הרב שלמה דיכובסקי כתב לנו: 'עדיף כמובן כמה שפחות לדלל, וכמה שיותר להשאיר בחיים'.
הנחיית המכון היא להשאיר שני עוברים, מלבד במקרים חריגים שיש בהם סכנה מיוחדת.

6. בחירת העוברים שיישארו

השאלה איזה עובר להפחית ואיזה להשאיר, מעוררת דיון אמוני לא פשוט, האסוציאציה שעולה היא תפילת 'ונתנה תוקף': 'מי יחיה ומי ימות מי בקיצו ומי לא בקיצו…'.
כאן צריך לחזור ולהזכיר את העובדה, שהתקדמות הרפואה והיכולת לבצע את ההפחתה הן ברכה אלוקית שבזכותה אפשר להציל את שאר העוברים. ניתנה רשות להפחית כדי להציל עוברים, כמו שניתנה רשות לרופא לרפא במקרים של מחלות, וכמו שלעיתים נצרך הרופא לקטוע אבר מגופו של אדם, כדי להציל את חייו.
אף על פי כן, במקרים שבהם הזוג אינו מסוגל להתמודד עם שאלה זו – אנו יוצרים קשר עם הרופא שיבצע את הפעולה, ופורסים בפניו את השיקולים השונים.
ישנם מקרים שבהם יש צורך רפואי להפחית דווקא עובר מסוים, בגלל המיקום שלו ברחם, ואז אין ספק שיש לעשות כן. כמו כן, אם בבדיקה התגלה שאחד העוברים פגום – ברור שההעדפה תהיה להוריד אותו ולהשאיר את העוברים הבריאים.
אך במקרה שכל העוברים בריאים ויש אפשרות לרופא לבחור ביניהם, דנו הפוסקים בשני שיקולים עיקריים :

1. דין הצלת איש או אישה.

המשנה בהוריות אומרת (פ"ג מ"ז): 'האיש קודם לאישה להחיות…'.
מה הסברא בדין זה? בפשטות, הסיבה היא משום שהאיש מחויב במצוות רבות יותר מהאישה, והשאלה העולה היא האם דין זה קיים גם כאשר מדובר בעוברים שעדיין אינם חייבים במצוות?

2. 2. מצוות פרייה ורבייה.

להלכה נפסק כדעת בית הלל, שאדם מקיים מצות פרייה ורבייה בלידת בן ובת. האם יש מקום לדאוג באופן יזום לקיום המצווה? האם קיום המצווה בהיריון זה (אצל זוג שבע"ה נראה שייולדו להם עוד ילדים בהמשך חייהם המשותפים) הוא סיבה להעדפה של מין אחד על חברו?
הרב אשר ויס כתב לנו בעניין זה:
ונראה פשוט דאף דטעם קדימת איש לאישה משום דאיש חייב ביותר מצוות, לא בגדולים בלבד אמרו כן, אלא אף בקטנים שלא הגיעו לחיוב מצוות, ומסתבר אם כן דגם בעוברין נוהגת קידמה זו… לכאורה דין קדימה של איש גובר על הרצון לקיים פריה ורביה, דזה רק גרמא בקיום המצוה, וכן החיוב הוא על האב ולא על העובר או הרופא.
הרב אביגדור נבנצל כתב לנו על מקרה שבו כבר יש לזוג בן, וכעת יש ארבעה עוברים: שני בנים ושתי בנות, ורצו לדלל את הזכרים כדי לקיים פרייה ורבייה:
לדלל הזכרים כדי לקיים המצווה צריך עיון. דבזכר יש מצוות של ברית מילה ותלמוד תורה, ובלאו הכי אין דוחין נפש מפני נפש, אבל הואיל ומוכרחים לדלל, ואדרבא על פי דין איש קודם לאישה להצלה, אם כן לכל היותר תדלל זכר א' ונקבה א', אבל לא שני הזכרים.
הרב יצחק זילברשטין כתב לנו, שאם אין צורך רפואי אחר, יש להפחית לפי העדפת האם.

7. האם ההפחתה היא חיוב או היתר

האם יש חיוב לעשות כן כדי להציל את ההיריון, שהרי יש מצווה להשתדל כמה שיותר להציל נפשות; או שכיוון שכאן מדובר ב'מעשה שמים', יש להם זכות הלכתית ומוסרית להמשיך את ההיריון כמו שהוא, ולהתפלל שיסתיים בבריאות[2].
זכור לי מקרה של היריון שלישיה ששאלתי לגביו את הרב מרדכי אליהו זצ"ל, וענה שיפחיתו עוברים, בלשון חיוב, ולא אמר רק שמותר להם לעשות כן.[3]
לעומת זאת, הרב אשר וייס כתב לנו:
אין בזה חיוב, ובודאי רשאי אדם בכהאי גוונא לסמוך על רחמי שמים, דבעובר אין חיוב גמור של הצלה כבנפש גמור.

8. רופא יהודי או רופא גוי

לאור הדיון בסוגיה של הריגת עובר, נראה היה לומר שהאיסור לבני נח חמור יותר, ולמעשה כתב לנו הרב חיים דוד הלוי זצ"ל שאין זה משנה מי יבצע את ההפחתה. הראשון לציון, הרב מרדכי אליהו זצ"ל כתב בתשובה (תחומין יא, עמ' 274-272), שכאשר צריך לבצע הפחתה, אין הבדל בין רופא יהודי לרופא גוי, אך אם יש ספק בנחיצות ההפחתה, עדיף שתיעשה על ידי יהודי.
ונסיים בברכה ובתפילה ש'לא יהיה בך עקר ועקרה', ושכל ההריונות יסתיימו בעיתם ובזמנם, בבריאות, בשמחה ובנחת.
[1] מפאת קוצר היריעה לא הבאתי נתונים מספריים מפורטים. תודה לד"ר דן ולסקי, רופא בכיר ביחידה לאולטרה-סאונד והיריון בסיכון של הדסה הר הצופים, על אימות הנתונים.
[2] אולי במקרה של טיפולי פוריות יש גם התערבות של מעשה אדם, והיחס יהיה שונה.
[3] לצערי הרב, אותו זוג הלכו אחר כך לשאול רב אחר, שאמר להם שאינם צריכים להפחית. הם בחרו להמשיך, והאישה ילדה בשבוע מוקדם מאוד, ורק ולד אחד שרד, וגם הוא נשאר פגוע.